朱立元“实践存在论美学”评述

祁志祥

内容提要 朱立元的“实践存在论美学”是建立在对以李泽厚为代表的传统美学的本质论、实体论、现成论、方法论的全面解构之上的。他用马克思主义的实践论改造海德格尔的存在论，用海德格尔的存在论解读马克思主义的实践论，以人的实践存在方式之一的审美活动为美和美感产生的基础和前提，通过对人与世界的关系和审美实践中人的地位的高扬，建立了独特的生成性美学学说，不仅是对传统的实践美学的突破，也是对从古希腊以来传统的认识论美学的突破，具有重要的学术探索和创新意义。本文力图客观、详实、准确地评述其实践存在论生成性美学思想，并就其探索过程中的某些表述提出存疑和请教。

关键词 朱立元 实践 存在 生成 审美活动

[中图分类号]101 [文献标识码]A [文章编号]0447—662X（2017）12—0046—15

朱立元是20世纪80年代初以黑格尔美学研究走进中国当代美学历史舞臺的，黑格尔美学思想曾经对他的学术思想产生过重大影响。不过他没有停留于黑格尔基于主客二分思维方式、偏重客观理念显现的美学理论。20世纪80年代后期他开始转向现当代西方美学研究，先后翻译过尧斯的《接受美学》（1992）、杜夫海纳主编的《现象学方法论》（1992）以及耶鲁学派布鲁姆的解构主义论著（2007），主编了《现代西方美学史》（1993），特别是20世纪90年代深入研究了马克思《1844年经济学哲学手稿》，对海德格尔的现象学存在论进行了批判性借鉴。这一系列研究在思想和方法上引发了他对传统美学徘徊不前症结的反思和对李泽厚实践美学加以突破的追求，逐渐形成了“实践存在论美学”观。这种美学观是在新世纪以来明确提出和发展起来的。

一、对传统美学本质论、实体论、现成论、方法论的解构

朱立元的“实践存在论美学”是建立在对以李泽厚为代表的传统美学的本质论、实体论、现成论、方法论的全面解构之上的，因而一般将其归人“后实践美学”营垒。

“文革”结束之初，中国美学界最具有征服力、影响最大的是以李泽厚为代表的实践美学派。蒋孔阳先生也属于实践美学派中的非主流派别。较之蔡仪的客观派、吕荧高尔泰的主观派、朱光潜的主客观统一派，李泽厚的实践美学派在坚持用马克思主义观点阐释审美现象时是更加圆通的，所以，它不仅赢得了青年朱立元的信服，当后来朱立元形成了新的美学观的时候，他对李泽厚的实践美学仍然给予高度肯定，并在自己举起的新美学旗帜上保留了“实践”的标记。他指出：“学界一般公认，实践美学是中国当代美学史上最重要、最有影响的学派，20世纪80年代以来，作为具有中国当代特色和原创精神的美学理论，它占据了中国美学的主导地位。这一美学理论致力于突破机械的反映论原则和非社会性的主客统一观念，而到人类的社会实践中，到人向人生成、自然向人诞生的历史进程中审察美与美感的发生、建构和流变，从而在人类学本体论层面对美与美感作了相当深刻的阐释和概括。”“实践美学”中的“实践”分“实践本体论”与“实践认识论”。“实践本体论”对美学理论建构的意义主要体现在：“第一，把实践本体论作为唯物史观的出发点来确立美学的最根本出发点，即不是从作为社会意识形态之一的艺术出发，而是从最终决定人们意识的社会存在，主要是物质实践出发来考察、研究艺术。”“第二，把实践范畴引入审美和艺术的发生学，用人类社会的实践来解释艺术和审美的最终的即哲学的根源。”“第三，把实践本体论同审美心理学结合起来，揭示人类审美活动的心理机制与根源。”“第四，把实践本体论与实践认识论结合起来，提出了美学上的‘积淀说。”“实践认识论”对美学建设的贡献，是“冲破了我国美学界长期以来占主导地位带有机械唯物论倾向的‘反映论美学的陈旧思路”，“在审美活动的认识论方面”自觉与审美心理学相结合，不仅“强调了审美个体的主体性”，“对个体审美经验的内容、方式、结构、机制作了细致剖析”，而且“从群体审美经验的历史积淀角度，强化了人类审美活动的社会历史性”；不仅“强调了审美活动的主体创造性，也开始注意审美活动的接受主体性”。

随着实践存在论美学观的确立，朱立元发现传统的实践美学还存在许多不足。在“实践本体论”方面，有的美学家“把实践范畴直接作为美学的逻辑起点，或直接用作解决美学问题（如美的本质、美感的本质等）的万能范畴，而缺少推演的一系列具体中介”；“有的美学家对实践范畴理解较窄，单纯停留于物质生产劳动这一含义上，而未把种种人生实践，如道德实践、交往活动和精神文化活动考虑在内”；“未从存在论角度看待实践论……未能把实践看成人的存在（生存）的基本方式，也未能对存在论意义上人的实践作出更全面的阐释”。在“实践认识论”方面，尚未处理好“积淀”与“突破”、感性与理性、个体与群体、现实与历史、偶然与必然的关系；尚存在将实践范畴简单移入美学研究，缺少从哲学通向美学的一系列中介环节的深入揭示的不足；尚未与实践本体论有机结合起来，未能把审美活动的研究扩展、深入到人生实践和人的生存方式与生命体验层面，在这一层面寻求审美经验的最高境界，并给予理论上的合理解释。综合而论，李泽厚实践美学“严重的缺陷”是：“第一，把实践概念仅仅限于物质生产劳动，而把人类其他的实践形态排除在外。第二，偏重于美与美感在人类总体实践中的历史生成，而较忽略它们在感性个体生存中的当下生成。第三，有把美的本质与美的起源混为一谈的倾向。第四，其人类学本体论的两个本体说，与其唯物史观一元论立场不尽一致，而且并没有真正揭示本体论最核心的存在论层面的内涵意义。第五，最重要的是，整体框架还没有超越认识论美学，在一些重要的基本问题上还存在主客二分的认识论思考方式的痕迹，仍然脱离审美关系和审美活动，把美学理论聚焦在对实体化的客观的美的本质，以及作为对美的反映和认识的美感本质的探求上。”在笔者看来，朱立元之所以对李泽厚的实践美学表示不满，主要是因为它集中代表了传统认识论美学的几个特点：一是本质论，二是实体论，三是现成论，四是主客二分的方法论。而这些都是实践存在论美学不能同意的。endprint

关于本质论，朱立元在1999年出版的著作中曾经声称：“否定美有统一的本质，这无异是抽掉了整个美学学科的基石，从而否定了任何美学研究的可能性。”但当实践存在论美学观形成后，他认为美的本质和美感的本质都在生生不息的实践创造中，不存在统一的美和美感的本质，所以反对对美作单一、固定的本质研究。李泽厚既讲美的本质，又讲美感的本质，还讲人性的本质，“未能完全摆脱本质主义的局限”。而“本质主义”正是传统美学的“窠臼”。“所谓本质主义，就是把事物的现象与本质截然割裂开来，把事物的本质从其现象所处的具体、特殊关系和不断变动的过程中孤立、割裂和抽象出来，从而使事物的本质成为脱离事物具体现象和关系的、固定不变的抽象普遍性和纯逻辑概念的存在。”“这种本质主义的思维方式，长期以来支配和影响着我们的学术研究。表现在美学研究中，千百年来人们不断地尝试着寻找一个决定一切美的具体事物、现象之所以美的、永恒不变的终极原因——美的本质，這样一种思路，我认为就属于本质主义。”对传统美学的这种本质论研究，朱立元是持否定态度的。“美和美本质问题，是中国当代美学界普遍关注而意见也最为分歧的一个问题。美学研究的对象到底是不是美和美的本质？美有没有一个适合于一切美的事物、对象的共同、普遍的本质即美的本质？能不能为美下一个放之四海而皆准的永恒不变的定义？进而，对美和美的本质的探讨到底有没有意义、有没有合理性和价值？”“诸如此类的敏感问题我们不能，也不应该回避。”“实践存在论美学在这个问题上的基本态度是……不同意美存在一个单一、固定、普遍的美的本质的看法，因而不同意为美下一个放之四海而皆准的永恒不变的定义，因为美学史已经充分证明这是不可能的；进而认为美学的研究对象，不应该是美和美的本质……而应该是人与世界的审美关系及其现实展开即审美活动。”“‘美是什么这个问题本身是一个理论陷阱，它把美从人与现实的审美关系中截取下来，没有看到美本身是一个‘过程，只能存在于人的生存世界和人生实践中，存在于具体、当下的、活生生的审美关系和审美活动中。脱离了具体的审美关系和活动，就无所谓美。因此‘美是什么这个问题仅仅从这种提问方式本身来看，就存在问题，就不那么恰当。”朱立元对“人的本质”否定，也出于同一思路。“从来就没有固定不变的人的本质……人在具体的社会关系中存在……人们的社会关系总是在实践中不断地变动着，因而处在社会关系中的每个个体的人的本质也总随之而不断地变动。”不过，也许是发现完全否定本质研究行不通，他同时补充说：“当然，这并不意味着美的本质问题不能够探讨”，“美学探讨、研究美和美的本质问题，是理所当然的，是有价值、有意义的”，但不能用传统美学的实体论本质研究方法，“而是主张持……‘关系生成论的态度，在关系生成中动态地思考和探讨美的本质问题”。所以作者后来又概括说明了在审美关系的生成中美和美感的本质以及“人的本质”是什么的问题。事实也印证了我们的这个推断。作者后来发现极端的、过度的反本质主义会带来“相对主义”和“虚无主义”的消极后果，所以只反对单一的、固定的、僵化的本质论，而不赞成否定所有的本质论。他在2014年发表的《对西方后现代主义文论消极影响的反思性批判》一文中指出：后现代主义文论“主张取消文学本质界定”的观点，“其背后的思维逻辑就是：既然文学的本质和边界不断变动，那么探讨文学本质的任何尝试就都是徒劳的，没有意义的。这种过了‘度的反本质主义，实际上只能走向相对主义和虚无主义。”“后现代主义文论这种过‘度的反本质主义在中国当代文论中确实产生过一些消极影响。”不过，正是这种“消极影响”，“促进了人们对反本质主义的辩证认识”，促使人们以防止“相对主义”和“虚无主义”，又拒绝单一与固定本质的新本质论，将这种消极影响“有效地降低和消化”。这种新的本质论究竟内容如何呢？朱立元并未给予明晰说明。

与传统美学的本质论相联系的另一个问题是实体论。“‘实体化主要是把作为研究对象的事物从该事物所处的具体关系中孤立地抽象出来，作为一种‘实体存在看待处理。”传统美学追问美本质，是把美本质当作一个实体来对待的。李泽厚认为美是社会性与客观性的统一，是一种关系实在论，与他批判的其他几个派别在坚持美是一种实体上无异。“认为美在客观，是客观事物的一种属性，这是一种客体实在论；认为美在主观，是人的一种主观感受，这是一种审美主体实在论，把人看作一个早已存在的不变的审美主体；认为美在主客观的统一或者社会性与客观性的统一，实际上主张美就在于客观事物的属性恰好和一定的审美主体的感受相契合，这实际上是一种关系实在论。”“他们都是把‘美或‘美的主体作为一个早已存在的客观对象来认识”，“都是相同的认识论的思维路径”，所以最终“未能在解决美学的基本问题上有大的突破”。朱立元为什么认为“审美学”这个译名“远胜于”“美学”译名呢？因为“美学”这个名称“容易导致把美作为单纯的对象、课题，或者作为一种客观的实体、一种游离于人的对象来研究”。而实践存在论美学不同意这种实体论的研究思路。朱立元借对蒋孔阳《美学新论》的研究肯定：“第一，作为‘主体的人，是自然性、物质性、社会性、精神性以及历史性的统一，‘人本身是一个诸多因素互动影响的过程，是一切社会关系的总和，因此，并没有一个一成不变的绝对化的抽象的‘主体或实在（体）主体；第二，被我们称为‘客体的东西，是自然界、人、人的物质产品以及人的精神产品的总和，而这个总和又处在历史的长河之中，处在不断的发展和变化之中，因而也没有一个固定不变、被动地接受人的观照的抽象‘客体或实在（体）客体；第三，因此，由丰富复杂、不断变动的主体与客体所构成的主客体关系，必然更是丰富复杂、变动不居，它们不可能是——实际上也根本不可能存在一种凝固的、恒定不变的供我们研究的主客体的抽象关系或关系实在（体）；第四，审美关系作为主体与客体之间的关系之一，当然同样是变动不居和复杂丰富的，换言之，审美关系也决不是一种固定不变的关系实在（体）。”这就从审美主体、审美客体、主客体关系以及审美主客体关系四方面否定了“实体论”。endprint

传统的本质论也好，实体论也罢，都是把审美客体与审美主体当作一种现成的物体去看的。“现成论”是传统认识论美学的另一大特点。在朱立元看来，李泽厚的实践美学骨子里并没有摆脱现成论。“现成论的要害是把人与世界从生生不息的生成之流中抽离出来，使之双双变成现成的实体存在者，人被看做具有理性能力的现成主体，世界被看做等人去感知、认识和理解的现成客体，人与世界的关系被看做一种现成存在物与另一种现成存在物之间的关系。”“现成论的基本立足点，是把‘美作为一个早已客观存在的对象来认识，预设了一个固定不变的‘美的先验存在。”实践存在论美学的一个基本主张，“是用生成论取代现成论”，认为“一切美都是在当下特定语境中生成的”，不仅“审美客体”，乃至“审美主体”“审美关系”都“不是现成的，而是生成的”。

“现成论”的实质是客观论。李泽厚的“美是社会性与客观性统一”的学说虽然强调美的客观性是离不开人的实践的社会性，但基本前提是坚持社会存在、社会实践的客观性。朱立元早先是承认美的客观性的。这从他20世纪80年代初写的论“美的规律”和“共同美”的文章中可以看出来。他说：“美的规律的基本内容是：任何人的对象化劳动的产品（包括艺术作品），只要其外在具体的感性形状、形象、形式既符合这产品所属的物种的尺度，又符合人对该产品的衡量尺度，它就具有审美的意义；这两种尺度的统一的客观表现就是美，主体表现就是美感。”同是山水，为什么黄山烟云、桂林风光使人迷恋，荒山秃岭、黑水臭沟令人讨厌？同是艺术作品，为什么一出好戏、一幅名画令人倾倒，而概念化、公式化的作品引不起人们的美感呢？因为前者符合“人的尺度”，后者则相反。虽然这个尺度“只是存在于审美主体（人们）的头脑中”，但“我们对事物形式的尺度、标准是客观存在的”。正由于人们的生理、心理结构中存在着普遍、共同的尺度、标准，所以产生了人类主体的“共同美感”，也就是人们普遍认可的对象的“共同美”。不过在实践存在论美学观形成后，朱立元逐渐告别了对象之美和审美主体的客观性。其表现主要有二：一是用历史唯物主义包容辩证唯物主义，强调历史唯物主义不是离开人而言的纯客观的自然唯物论，而是不离开人而存在的社会唯物论；二是抓住历史唯物主义中“历史”概念与“人”的联系，将人的主体性在审美中的地位加以提高，用“唯人论”取代“唯物论”。于是，事物中客观的“美的规律”不存在了，“美的规律”实即“‘属人的规律”，也就是“社会历史的规律”，不断变化、无法加以把握。“离开了人的本质，美的本质、美的规律就无从谈起”，“在此意义上，美的规律也就是审美的规律”；审美的主体个性、当下性、流动性、变异性受到强调，“共同美感”及其对象化的“共同美”不再被提及。当然，或许是发觉完全否定审美对象和审美主体的客观性经不起事实检验，所以他又补充说明：“虽然审美主客体都是在具体的审美关系中生成的，但实际上，审美对象和审美主体的生成又需要有一定的条件，并不是任何对象和任何主体在任何情况下都能相互作用形成和进入审美关系，从而构成审美现象的。”这“一定的条件”是不是客观的、不以人的意志为转移的条件呢？当然是的。这就不自觉地肯定了审美的客观性。

无论本质论、实体论，还是现成论、客观论，朱立元认为其深层原因，都导源于传统认识论美学的主客二分思维方式。西方传统的认识论美学的主导思维方式是反映论，反映论的表现方式是主客二分。“我们长期以来习惯采用的思维方式是什么？”表面上说是“辨证思维”的方式，亦即对立统一的思维方式，实际上是缺少辨证精神的“二元对立”的思维方式。“从50-60年代的美学大讨论起，二元对立与超越对立的两种思路就开始形成。关于‘美的本质的主观派与客观派分別代表了主客二分思路的两个方面或极端，而主客观统一派和‘社会性与客观性统一派则代表着超越二元论的最初努力”，但骨子里还是以“主客二分”为思维方法的。朱立元提出：“新世纪中美学学科建设如要有大的突破，关键恐怕还是要突破、超越传统的二元对立思维方式”。从朱立元后来的论述来看，他不仅要突破“二元对立”，而且要超越“主客二分”。“主客二分的要害是把人与世界截然分成两块，认为人是主体，世界是客体，人与世界的关系是主体与客体的认识关系。”“‘文革结束以后，中国美学的发展之所以没有实质性的进展，就学理层面而言，根本原因在于我们的基本提问方式长期局限在一种认识论的思维框架之内，表现在主客体关系上，就是主体和客体相分离或曰‘主客二分；这种主客二分的思维方式表现在对美学理论的建构上，首先是对‘美下一个定义，然后谈‘美感，即把‘美设定为与主体相分离的客观性存在（特殊的客体）或客体的某种特殊属性，而把‘美感则设定为人（主体）对于外在的美的认识和反映。”这种思维模式不仅“导致了把‘美实体化的倾向”，而且导致了“现成论”的（“本质论”）结果。因此，朱立元反复呼吁“对传统的二元论思维方式的不断超越”，以迎接“美学的灿烂春天”！

那么，怎样迎接这个春天呢？就是用“实践存在论美学”超越传统的“认识论美学”。

二、用“实践”为标记的“存在论美学”超越传统的“认识论美学”

在朱立元看来，包括李泽厚实践美学在内的传统美学都属于认识论美学，它的基本的思维模式是“主客二分”，“存在论恰恰要跳出这种主客二分的认识论”。所以突破、超越传统的认识论美学的根本途径是“存在论”。由此建立的新美学理论就叫“实践存在论美学”。“存在论美学”如何超越“主客二分”的认识论美学呢？根本路径就是“返回到人与世界最本原的存在，人和世界是不可分割的一体，人就在世界中存在”。换句话说，就是以“存在”为美学研究和美学体系的哲学基础。

为了促成这一转变，朱立元首先重新解释了“本体”概念，将“本体”解释为“存在”。在1996年发表的《当代文学、美学研究中对“本体论”的误释》一文中，他列举了当代文学、美学研究中将“本体”与“文艺作品本身”“本源或本性”“过程性、体验性、自足性、根本性”等概念相混淆，割断“本体”与当代西方存在主义哲学的“存在”概念的联系等诸种误解，通过对西方“本体”和“本体论”概念发生、发展的历史的考辨与回顾，揭示了自古希腊起，西方的“本体”与“存在”就是一个词，“本体论”就是研究“存在”的学说，也就是“存在论”，重申1995年就提出的“哲学本体论的核心问题应是人的存在问题”。在《走向实践存在论美学》一书中，他又分析了国内哲学界、学术界“本体论与本质论相混淆”“本体论与宇宙论或自然哲学相混淆”“本体论与本原论相混淆”“本体论与本根论相混淆”“本体论与哲学基本问题相混淆”的现状，提出应当正本清源，将“本体论”还原为“存在论”。同时，他指出：“‘本体论、‘本体等概念、术语，由于已被学术界、特别是文学、美学界在其字面意义上广泛使用（误用），所以，遵从约定俗成的惯例，可继续保留和使用，如在本原论、本质论、本根论等意义上继续使用。”所以，朱立元以“存在”为“本体”，在还原“本体”原义的同时，似乎也有以“本体”为本原、本根的考虑。事实上，朱立元正是以“存在”为其美学新论的哲学基础的。endprint

其次，朱立元给他的新美学观的基础概念“存在”注入了特定的内涵。

“存在”这个概念在西方长期以来指万有的存在、物的存在。到海德格尔手中，发生了质的改变，“存在”指“人的生存”。海德格尔认为传统认识论没有对主体自身的存在本身有所领悟就谈存在者的存在，实际上不能真正指明存在。他把人的当下生存的“此在”状况作为一切存在论的基础。“此在”作为人的当下生存，是变动不居、时刻变化的，没有抽象的人先在地存在于某处，也没有固定不变的纯粹主体存在于世。人通过自己的“操劳”在世界中存在，通过自己的“在世”与世界打交道。而对象世界也不是纯粹客观、固定不变的。人和世界都是在彼此的“交道”中存在的，除了“亲在”“正在”外，没有固定不变的客观对象被固定不变的纯粹主体来进行所谓的真理性认识，真理实际上乃是人的当下生存的自行置入。海德格尔将这种存在论现象凝聚为两个著名的命题：“此在在世”（通俗的说法叫“人生在世”）、“人在世界中存在”。它强调的要旨是人与世界在原初的不可分离性：人一产生就离不开世界，人本身是世界的一部分；人与世界是冥合无间、没有对立的；世界只对人才有意义，离开了人，就无所谓世界。这是人与世界、主体与客体相互交融的存在。与传统认识论所说的“主客观统一”是“外在的客观物理属性与内在的主观心理意识在认识论上的统一”不同，“存在论层面上的统一，即在人与世界相互依存、双向建构的生存活动——人向人诞生，世界向人生成——的人生实践过程中所实现的统一”。不难看出，海德格尔的存在论，是朱立元存在论美学的重要思想来源之一。

不过较之马克思的“社会存在论”，海德格尔在朱立元的存在论美学中的分量就不那么重了。朱立元强调：“人生在世并不是海德格尔的发明，实际上马克思早已发现并作过明确表述”。比如马克思在《1844年经济学哲学手稿》中两次提到了“存在论的”一词（ontologisch，中譯本译为“本体论的”），两次使用了海德格尔使用过的“此在”（Dasein）一词。“这不仅有力证明了马克思存在论思想和维度的客观存在，而且也表明了马克思绝不是按照传统本体论学说的实体主义思路和方法来讨论存在论问题的，而是在现代存在论的视域，即回归现实生活的新境域中展开对存在问题的阐述的。”即从“唯物史观”出发，重视“人的维度”，强调“人的存在”即“人的社会存在”，也就是“实践”，从而给美学的基础范畴“存在”注入了马克思主义的内涵，贴上了“实践”的标签。

马克思主义哲学的基本内容是什么？是辩证唯物主义与历史唯物主义的统一。在1989年撰写的文章中，朱立元说：“我认为目前通用的‘马克思主义哲学是辩证唯物主义与历史唯物主义的提法是科学的”；“说马克思主义哲学的基本内容是辩证唯物主义和历史唯物主义”，“是完全正确的，而且其内涵更为全面、丰富、完整”。但二者是否各司其职、有无轻重之别呢？我国理论界过去一直“把辩证唯物主义与历史唯物主义看成马克思主义哲学中并列的两大块，认为辩证唯物主义是自然观，历史唯物主义是历史观，合在一起是世界观”，二者无轻重主次之别。而朱立元提出了自己的看法。一来，作为马克思主义哲学的“核心思想”和“基本内容”，二者是相互包容、不可分割的一个整体；二来，在二者中，历史唯物主义比辩证唯物主义处于更基础的决定地位。“在马克思主义哲学中，自然观是从人与自然的关系上把握的，因而也属于唯物史观的一部分；辩证法作为科学的方法论体系也贯彻在唯物史观中。在这个意义上，我们可以说唯物史观就是马克思主义的世界观和方法论。”因此，唯物史观乃是马克思主义哲学的基础。随着研究的深入，他还发现唯物主义的自然哲学观很容易导致将“自然”纯粹地客观物质化，作为独立于人的存在之外的物质实体。而“自然观”是“人的自然观”，“离开了社会的人就无所谓自然观”。于是，他就告别了辩证唯物主义自然观与历史唯物主义社会观的二元论，走向了一元论的关于社会哲学的唯物史观。在1996年发表的《实践美学哲学基础新论》一文中，他明确声称：“马克思主义哲学就是或主要是唯物史观。”这个转变很重要，它奠定了朱立元从唯物论走向存在论的哲学基础。唯物史观与存在论在有一点上是相同的，即自然、客体离不开人这个主体而存在。

唯物史观研究的中心是什么呢？是人或人的社会存在。“马克思主义的唯物史观在一定意义上……包括人的社会存在的理论，并以此作为其整个哲学的基石和出发点。”唯物史观作为马克思主义研究人的社会存在的哲学，决定了朱立元对“人”的维度的重视。这个“人”的维度，主要包括“人的社会存在”“以人为本”“人的价值”“人道主义”“人的本质”“人的异化”“人的回归”“人的自由发展”“人的全面发展”等问题。在这方面，朱立元发表了一系列文章加以论述强调，如《从新时期到新世纪：“文学是人学”命题的再阐释——兼论马克思主义文艺理论的人学基础》（2008）、《马克思主义人学理论和当代文艺学建设》（2009）、《对“文学是人学”命题之再认识》（2012）、《唯物史观与以人为本》等，既有学理的辨析，又有现实的指向。从现实的针对性来说，朱立元主张“应用马克思主义人学理论来批判否定人性、人道主义的极‘左思潮”，“表现人性和人道主义精神”，为钱谷融当年提出的“文学是人学”命题正名。从学理的辨析来看，朱立元以对马克思著作的深入研读为据，驳斥了马克思主义是“人学空场”的指责，揭示“唯物史观必定包含人本主义或人道主义维度，缺少人本主义的唯物史观是片面的、不完整的唯物史观，也不符合马克思建构唯物史观的本意”，指出马克思是从人本主义出发批判资本主义社会“人的异化”入手创立唯物史观的，“唯物史观从来不是冰冷的、与人无关的历史法则，而是有着以人为本的价值维度，把人自身的发展作为自己的内在尺度和根本目标，维护个人自由的追求和社会公正和正义的历史观，其出发点和终极目标都是人和人的自由、全面的发展，因而它处处闪耀着人性的光芒”。“马克思主义人学理论的核心就是‘以人为本的根本理念，具体而言，一要将人看成根本、看成目的；二要承认这里的‘人是普遍的、一般的人，要承认人有普遍、一般的本质（性），即共同人性。”马克思肯定的普遍的、一般的人和人性有两层涵义，“一是相对于神性而言的”，主要指启蒙主义者所说的人的动物性属性；“二是相对于自然界特别是相对于动物而言的”，是“族类的人对动物的整体超越和质的飞跃”，也就是人的特殊的物种属性。西方传统哲学认为是自觉自由的意识，马克思认为是有意识的自觉自由的谋生活动——“劳动实践”，人的生命活动的“类特性恰恰就是自由的自觉的活动”，人的最深层的本性即“有意识的生命活动”。一般人性就是这两种涵义的“综合”。“在马克思看来，人一方面是自然界的一部分；另一方面又通过实践活动创造了人自身，超越自然界而成为社会的人，同时又改变自然界，使自然人化，成为人的自然。这样，实践就成为人与动物的分水岭，是人之为人的根本标志。”“人是在实践过程中才逐渐成其为人的，实践是人之为人的一个原动力，也是人之为人的一个标志。”“实践是人存在的基本方式”。endprint

于是，“唯物史观”作为人区别于动物的社会存在的“根本标志”，就是“实践”。“实践论是马克思主义唯物史观的核心。以实践论为哲学基础，实质上也就是以唯物史观为哲学基础。”实践作为人有意识的自觉自由的生命活动，不仅包括“物质生产劳动”，还包括“变革现存制度的革命实践、政治实践、道德实践、审美实践和艺术实践以及广大的日常生活实践”。要之，实践“包括学习、工作、生产、经济、政治、宗教、道德、交往、休闲、体育、艺术、审美等等活动在内”；“实践涵盖着人的整个社会生活”。因而，“实践是人存在的基本方式”，人的存在就是实践。“实践概念与存在概念有一种本体论上的共属性和同一性”。“从实践着眼审视存在，从现实存在着眼来审视实践乃是马克思主义唯物史观的精髓。”“马克思主义实践观”具有“存在论维度”。较之海德格尔，“马克思高于和超越海德格尔之处是用实践范畴来揭示‘此在在世的基本存在方式”。从“实践”具有的存在论维度看，实践作为“人的基本在世方式”，彻底改变了人与世界的对立关系和各自的现成关系，不存在永恒不变的“抽象的人”，也不存在亘古如一的“抽象的世界”，人与世界通过实践不断地相互生成，一体不分。从“存在”具有的实践特色看，“马克思存在论与实践论紧密结合”，“始终紧扣现实生活来理解人的存在”，“始终从具体的社会关系出发来思考人的存在”。所以，可以把马克思主义实践论视为存在论，把马克思主义存在论视为实践论，合称“实践存在论”。

“实践论”或“实践存在论”作为马克思主义哲学的基础，毫无疑问也应成为马克思主义美学、文艺学的基础。早在1989年，朱立元就提出：“实践范畴，在马克思主义美学、文艺学思想中”，“是一个基础性范畴”。考虑到朱立元20世纪90年代中期以后的美学建构中不断用存在论充实实践论的内涵，2002年，刘旭光首先支持并举起“实践存在论美学”的旗帜，并将“实践存在论”视为朱立元美学新论的基础：“尽管朱先生没有直接使用实践存在论一词，但他所阐明的思想实质就是实践存在论问题……他所阐释的实践本体论美学已经可以更名为实践存在论美学。”2004年，朱立元发表论文正式提出“实践存在论美学”命题，并明确声称其美学“以实践论与存在论的结合为哲学基础”。2008年，朱立元主编的“实践存在论美学丛书”五卷本由苏州大学出版社出版。至此，以实践存在论为根基的美学体系形成规模。

与此同时，朱立元还重新诠释了其导师蒋孔阳先生《美学新论》的意义，从美学是研究审美关系的学说、美在生生不息的实践创造中、美以人为中心、美感与美同时共生四方面，将李泽厚实践美学阵营中的“非主流派”代表蒋孔阳“推举为实践存在论美学的奠基人”。

三、审美活动：实践存在论美学建构的逻辑起点

如果说“实践存在论”是朱立元美学新论的哲学基础，那么，审美活动则是朱立元实践存在论美学的逻辑起点。

实践存在论美学要求从主客合一的实践存在出发，而不是从主客分离的美本质出发研究美学，决定了朱立元不是把“美是什么”“美的本质”作为美学体系建构的逻辑起点，而是把“美的存在”，也就是“美是怎样”的“审美活动”作为美学体系建构的逻辑起点。“审美活动是美学问题的起点。”

首先，審美活动是人生的实践存在方式之一，而且是基本的人生实践。以审美活动为美学体系的起点，是美学的实践存在论哲学基础的逻辑要求。实践存在论美学以人的实践存在为基础，人的实践存在有多种方式，审美活动是其中的方式之一。实践存在论美学研究的对象不能是所有的人生实践方式，只能是审美活动方式。审美活动是人生实践方式的一种，广泛存在于人的生活中。它包括对自然的审美活动、日常生活的审美活动以及艺术创作和欣赏活动。因此说，“审美活动是一种基本的人生实践”。美学对人的实践存在活动的研究既不能泛化，也不能忽视审美活动在人的实践存在活动中的重要地位。

其次，以审美活动为美学问题的起点，也是美学研究突破原有路径的要求。“我们要取得根本性的突破，就必须跳出一上来就直接追问‘美是什么的认识论框架，重点关注‘美是存在吗、‘它是怎样存在的一些存在论问题。因为只有‘美存在了，然后才能说‘美是什么等其他问题。”“连是不是有美都没有解决，就问美是什么，这在逻辑上也说不通。因此，美的存在问题是美的首要问题。”

再次，审美活动是审美客体和主体、美和美感产生的前提，要把握审美客体和主体或美和美感，必须先从审美活动入手。朱立元称之为“活动在先”或“关系在先”的原则。“从逻辑上说，审美关系、审美活动先于美而存在。没有审美活动，就没有美，也没有审美的主体。”“审美主客体（美和审美的人）都是在审美关系和审美活动中现实地生成的。”，“是先有美，还是先有审美主体？我们认为，只有在具体的审美活动中，两者才能同时现实地生成，才能真正存在。”“没有一个客观固定的美先在地存在于世界某个地方。美是在人的审美活动中现时、当下生成的。美只存在于正在进行的审美活动之中。”“只有形成了人与世界的审美关系，美才存在。”“这种审美关系的客体表现就是美，主体表现就是美感。在此意义上，美的规律也就是审美的规律。”

那么，“审美活动”与“审美关系”是什么关系呢？审美活动是“审美关系的具体展开”，二者“根本上乃是完全一致的”。什么是“审美关系”呢？“审美关系”是人与世界的一种特殊关系，是“根植于人生在世的审美主体与审美对象之间的自由情感关系”。从性质上看，审美关系具有五个特点：（1）不是“认识关系，而是体验关系”。（2）在逻辑上先于审美主、客体。（3）“在人的生活实践的时机性境遇中当下生成”。（4）具有“多层次性”和“流变性”。（5）是“人与世界的自由关系”，“自由”包括超功利、超物质的心灵活动、物我之间的精神交流。从层次上看，审美关系包括三个级别：（1）首先是超功利的“静观关系”。（2）其次是主客体的“对话关系”，也就是交流关系。（3）最高一个层次是“存在关系”，它是前两层关系的“进一步发展和升华”。“无论是静观关系还是对话关系，审美主体与审美对象之间或多或少有些间隔与分离，尚未达到一体圆融的程度。随着审美关系、审美活动的进一步展开，审美对象展示出它的‘存在，审美主体从对象身上发现了自身的存在意义，从而忘我地投入到‘存在或者‘道境之中。在这种情况下，审美主客体便不再有间隔和分离，而进入一个物我不分、人和世界浑然一体的境界。这个境界，我们认为是人生也是审美的最高境界。它虽然超越人们的具体生存，却不是从事物的感性材料中抽象出来的最高概念，而是与鲜活灵动的人生实践和生机勃勃的人生体验紧密相连、水乳交融，表征着人生在世的生存实践。”审美关系是“存在关系”，“存在”是“道境”，不同于理性的“最高概念”，同时是感性的“人生实践”和“人生体验”，“存在”之中“物我无间”。不过，这里“存在”的涵义究竟是什么？“物我合一”关系是不是就等同于审美关系？似乎尚待进一步说明。endprint

作为“审美关系”具体展开的“审美活动”，一方面“审美关系”具备的上述特点在“审美活动”中也保留、延续着；另一方面，“审美活动”作为人生实践的一种活动，与其他实践活动也有着不同的特殊之处。这主要体现在以下几方面：“一是超越性。人在审美活动中的存在不同于在日常生活中的存在，它是一种超越性的存在方式。”这种“超越性”是指“可能性”“创造性”“开放性”，它能使人“批判地审视日常生活”，“从平凡、琐屑的世界中超脱出来”。这种“超越性”也指“超动物性”“超功利性”。“当人超越了生存的基本功利需要之后，就会产生进行审美活动的需要。”“审美活动是人超越于动物、最能体现人的本质特征和生产方式的一种基本的人生实践活动。”“二是自由性。人在审美活动中的存在不同于在日常生活中的存在，它是一种自由的存在方式。”依据马克思学说，“自由”表现为三种基本形态：其一表现在“人与自然的关系”中，是“从物质生产劳动中取得的自由”，“主要是认识和支配必然性的自由”；其二表现在“人与社会的关系”中，是“从变革社会的革命实践中取得的自由”，“主要是人作为社会存在所获得的自由解放”；其三表现在“人与他人及人与自我的关系”中，即“日常人生实践中取得的自由”，“这主要是感性个体获得的自我超越”。在后者的意义上，“审美活动开启了自由的存在”。“三是应然性。人在审美活动中的存在不同于在日常生活中的存在，它是一种应然的存在方式。”所谓“应然性”，其实指“理想性”，与“超越性”“自由性”相交叉。“在审美的世界中，人如其所应是地本真地生活着、经历着……以应然的态度和全面的方式在精神上占有对象的同时又超越着对象。”在审美活动中，人“进入了理想的、超越的存在状态，人的本质不再受到现实生活的种种限制，因而与对象世界的关系达到全面、充分的自由与和谐”。“只有在审美活动中，人的个性才能得到最大限度的张扬，人的本质力量也才能得到最充分的实现。”“在审美中存在的人乃是真正充实的具有内在丰富性的人，即自由的人。”此外还有第四方面，即远离动物欲望的高级精神活动。朱立元在阐释“审美活动与人生实践的关系”时说：“审美活动总体来说是一种精神活动。”这种“精神活动”不是说没有感性活动，而是指“跟物质生产劳动相比，精神性要更强一些”。因此，“审美是一种高级的人生境界”，它“不断远离单纯的生物性而无限趋近于更加丰富的人性活动”。综上所述，“审美活动”是“在超脱于主体功利与外界规律基础上的一种精神的自由活动”，是“人的一种高层次实践活动的产物”，是“人走向全面、自由发展之非常主要的一个环节和因素”。不过也许是发现完全撇开人的生物性满足来阐释“审美活动”不一定周全，朱立元又补充说：审美活动也是“在人满足了基本的生物性生存基础之上的一种活动”，是“人不脱离其单纯生物性存在的结果”。不过这一说法与他前述的观点似乎难以圆融。

审美活动既有不同于一般人的实践存在活动的特殊性，又有作为人的实践存在活动之一的一般属性，也是基础属性，这就是实践存在属性。“人生实践是人的基本存在方式。一切美学问题都应该在这个基础上加以思考和研究。”人的实践存在具有生生不息的创造生成性。“人的存在或者生存，不是一个抽象不变的概念，更不是一个僵化的客体。”“人是在实践活动中形成自己的本质特性的。”同时，人在实践中存在，“一生总是在不断地同世界打交道”，并改变着世界，所以实践存在又具有人与世界、主体与客体双向建构的生成属性，使得人与世界、主体与客体都显得变动不居。主、客体在实践存在中变动不居、生生不已的生成性，决定了在审美活动的实践中美和美感、审美客体与审美主体也都是变动不居、生生不已的。“美在人的实践中存在，也在人的实践中生成。”“只有在审美活动中，现实的美才生成，现实的审美主体才生成。”因此，朱立元得出了一个似乎迥异于常识的结论：不存在任何现成的审美主体和审美客体：“即使是最富于创意的艺术家和最富有经验的鉴赏家，也算不得审美主体，即使是最伟大的艺术作品或最优雅的田园山水，也不是审美客体。”这样说似乎有些绝对。我理解，其本意大概是指艺术家、鉴赏家并非任何时候、任何情况下都是作为审美主体而存在的，只有在他（她）进入特定审美关系中时，他（她）才成为现实的审美主体；同样，艺术作品的美和自然的美，也只有在与人发生具体的审美关系时才成为现实的审美客体。此外，实践包括人类总体的实践与感性个体的实践，“人类总体的实践造成了人向人生成和自然界向人生成的历史行程以及整个人类的生活世界”，“感性个体的实践造成了个人的感性世界”，实践存在的“生成性”就体现在这两方面。实践存在论美学所说的“生成性”也是如此。它吸收并超越了李泽厚实践美学总体实践的美与美感生成观，强调“美和美感不仅在人类总体的实践中历史地生成出来，而且（是）在感性个体生存实践中生成的。对于人类总体来说，离开历史实践就不会有美与美感的发生；对于感性个体来说，离开其生存实践就不会有审美现象的出现。美和美感的終极处没有任何现成性可言。”于是，客观的、现成的“美的规律”也就不复存在、不可探讨。也因此，“实践存在论美学”又叫做“实践存在论的生成性美学”。

朱立元在论述人的存在的“生成性”时，否认人有一个普遍、固定的类本质：“人的本质不是固定不变的”，“而是生成的”。“没有一种先验的、永恒存在在某个地方的人的本质。人是在他的实践活动中形成自己的本质特性的。”不过同时，他又说：“审美活动是人超越于动物、最能体现人的本质特征……的人生实践活动。”“只有在审美活动中……人的本质力量也才能得到最充分的实现。”这是承认普遍的“人的本质”的存在的。依据马克思的《手稿》，朱立元曾不止一次地强调，普遍的“人的本质”就是“实践”，就是“自由”。这里就出现两个问题：一是逻辑上似乎无法统一；二是如果依据存在论否定了人的普遍本质，那么我们对其关于“审美活动”是“最能体现人的本质特征的人生实践活动”的界定将无法获得确切理解。

四、“实践存在论美学”的逻辑构架及主要观点endprint

那么，以“审美活动”为逻辑起点的“实践存在论美学”的“逻辑构架”及其主要观点究竟是怎样的呢？

在朱立元撰写或主编的成体系的实践存在论美学著作中，有三部值得注意。一是2008年主编出版的“实践存在论美学丛书”，其中包括朱立元的《走向实践存在论美学》、朱志荣等的《从实践美学到实践存在论美学》、寇鹏程的《马克思主义存在根基与实践美学》、刘泽民的《实践存在论的美学思考方式》、刘旭光的《实践存在论的艺术哲学》五种（均由苏州大学出版社出版）。大抵第一本是总论，后四本是分论或专论，内容上互有交叉。二是朱立元亲自撰写的《走向实践存在论美学》，它是对“实践存在论美学”的思想来源、基本思路、框架、论题和主张的总体论说。三是2001年主编并由高等教育出版社出版的高校教材《美学》。该教材“吸收了现象学的某些思路，主张从实践本体论或实践存在论出发建构美学理论。”这可视为“实践存在论美学”体系的初步建构。后来发现，初版有些问题，也没有完全贯彻和体现实践存在论美学的思路，另外有些问题也没有讲清楚，于是又请几位学生参与修订，2006年出了修订版，并再版多次，影响颇大。尽管该书修订、再版了多次，但基本思路没有变。2002年，朱立元发表《超越二元对立的思维方式》一文，2004年发表《走向实践存在论美学》一文，分别对2001年初版的《美学》一书的逻辑构架和主要观点作出阐释。所以，这部2001年出版的《美学》一书及后来对它的阐释最值得注意。

首先，什么是“美学”？“美学”主要是研究什么的？实践存在论美学认为，美学不是如传统所说的是研究“美和美的规律”的学科，而是“研究人的基本存在方式之一——审美活动的人文学科”。因此，“美学”的准确名称应是“审美学”，相对于鲍姆嘉通创立的Aesthetics学科，“‘审美学这个译名远胜于‘美学这个译名。”然而，他主编的《美学》从初版到后来再版，并没有更名为《审美学》。据他所说，“美学”这个译名经过百年使用已经约定俗成，无法、也无必要再更改了。尽管如此，“美学是研究人的基本存在方式之一——审美活动的人文学科”作为实践存在论美学三大“基本命题”之一，还是体现在全书各部分。

其次，作为美学原理教材，要求在篇章结构上全面、整饬、均衡。以实践存在论为哲学基础的《美学》体系的“逻辑构架”是怎么设计的呢？这就是：“审美活动论-审美形态论-审美经验论-艺术审美论一审美教育论”。这个设计，突破了过去以李泽厚《美学四讲》为代表的美学概论中常见的“美本质论-美感论-艺术论”构架。

由于“审美对象与审美主体只存在于审美活动中，两者均只有在审美活动中才现实地生成”，所以“审美活动”不仅是《美学》大厦的“逻辑起点”，也是《美学》研究的“基本对象”和理论体系的“核心部分”。作者超越传统实践美学的认识论框架，改变了传统认识论美学的提问方式，把“美是什么”的实体论思路改变为“美如何存在”的存在论思路，将美学研究的中心课题从“美的本质”转变为“审美活动”，从人的存在角度重新审视“实践”范畴，拓展、恢复了“实践”范畴的原初内涵，使之从单纯物质生产劳动的含义扩展为广义的人生实践，将人的存在与实践有机结合在一起，把审美活动看成人类的基本活动和生存方式之一，看成是人与世界的本己性交流，是最具个性化的精神活动，是有限无功利与最高功利性的统一，在此基础上提出实践存在论美学的第二大命题“审美活动是一种基本的人生实践”。同时，着眼于审美活动这种人生实践的根本特点，提出实践存在论美学的第三大命题“审美是一种高级的人生境界”，或者说是一种“高级的人生实践活动”。《美学》全书力图将这两大命题贯穿到各章节之中。审美活动何以成为“高级的人生实践活动”呢？因为它是“人超越于动物，最能体现人的本质特征”的“实践活动”。在这里，理解审美活动作为“高级人生实践活动”内涵的关键概念是“人的本质特征”。它到底有没有？如果有，那内涵是什么？它又怎样与否定普遍本质的实践存在哲学的人论相统一？这些似乎是实践存在论美学需要思考得更周全、回答得更严密的问题。“审美活动”在实践存在论美学体系中的地位至为重要，“我们对美学研究的一切其他重要课题如审美形态、审美经验、艺术存在和活动、审美教育等等，均从审美活动所造成的人与世界的审美关系入手加以探讨、论述与阐发”。

在探讨了“审美活动”之后，自然应当探讨“在审美活动中现时生成”的“审美对象”的形态或“美”的形态。为了区别于传统美学的说法，朱立元改称为“审美形态”。其实这个名称是可以进一步推敲的。因为“审美形态”的字面意义可理解为“审美的形态”，也就是主体审美经验的形态。其实作者的本意是指“审美对象”。所以作者在解释“审美形态”时说：“审美形态可理解为人对不同样态的美（广义的美）即审美对象的归类和描述。”于是，传统美学所说的“审美对象”或“美”的概念出现了。尽管是当下生成的，但在审美活动中现时出现的对象形态哪种是美、哪种不是美，还是必须做个限定。朱立元对“审美形态”的限定是：“审美活动中当下生成的自由人生境界的对象化、感性表现形式和具体存在状态”；“不同层次的人生境界的感性的、具体的表现”。朱立元还直接对“美”下过限定：“美是一种人生境界的展开”，“广义的美实际上就是一种人生境界”；“人的生存是讲境界的，人是一种（超越动物性、物理性的——引者）境界性的生存”，“追求美就是追求更高的人生境界”。看来，哪怕是在审美活动中当下生成的对象性的美，在这个层次上也还是有普遍、统一的本质可以言说的。

有对象性的美，就有主体的美感经验。尽管美和美感、审美客体与审美主体是在审美活动中同时生成的，但在逻辑先后上，实践存在论美学还是在先讲了对象性的“审美形态”后再讨论主体的“审美经验”。“审美经验”虽然是当下生成的，但一经生成，就有一个普遍的屬性需要概括，朱立元解释为在审美活动中审美主体对“超越功利、伦理、认识的自由人生境界”的“直观”，以与对“自由人生境界的对象化”的“审美对象”“广义的美”相呼应；因担心读者不明白这种直观是什么意思，朱立元又补充说明：审美经验是“体验到了人与世界的存在意义而产生的自由感、幸福感和愉悦感”。“审美经验”不管由什么原因引起，它本身作为一种主体的感觉，中心词是“自由感、幸福感和愉悦感”。这也可视为实践存在论美学对美感本质属性的一种概括。不过，这种“自由感、幸福感和愉悦感”的获得是否一定是“超越功利、伦理、认识”的，在笔者看来却不可一概而论。实践存在论美学反复强调，“审美对象”与“审美经验”是在审美活动中“同时生成”的，不存在后者在前者产生后加以反应的认识论过程，但又说：“审美经验”“是审美活动中主体对审美对象的反应、感受和体验的过程和结果”，这就不经意地肯定了审美经验是对生成、变化的审美对象的认识。因为“反应”“感受”也属于“认识”，只不过是感性认识罢了。事实上，当实践存在论美学将审美经验概括为对作为自由人生境界的美的直观及其产生的自由感、幸福感、愉快感时，本身就体现了认识论美学的思路。而这恰恰是存在论美学在理论上试图告别的。endprint

鉴于“艺术最集中、典型地体现和凝结了审美活动的诸方面”，“美学应该通过研究艺术和艺术活动来把握一般审美活动”，所以在分析了“审美形态”与“审美经验”之后，朱立元转入对“艺术和艺术活动”的论析，名之为“艺术审美”论。所谓“艺术审美”，不是指读者对于艺术作品的审美，而是指艺术这种特殊的审美活动。它包括艺术家在创作中对现实的审美活动、艺术作品、读者对艺术作品的审美活动全过程。它是论者从实践存在论的角度、从审美实践活动的角度对艺术特性的把握。“文学（文艺）活动作为人类审美活动和精神生活的重要形式，是人的基本存在方式和基本人生实践之一。”“艺术本体论就是艺术存在论”。艺术具有实践的性质，艺术作品以“实践一存在”的方式展现自身。艺术审美活动不同于“物质生产劳动”的根本特征，在于它们是一种高级的“精神活动”，“在人的所有实践活动中是最超越于个体眼前的功利性的”。实践存在以人为中心。“从文学（文艺）的本質看，文学作为人学，是人的本质力量的自由的、想象性和情感性的对象化和确证。”“文学艺术活动是人的本质力量的一种独特的‘以全部感觉进行对象化的方式。”“人的本质力量”就是自由自觉的生命活动。文艺作品是作家自由自觉的生命活动的“复现”，“艺术和审美活动乃是人的这种自由、自觉的生命活动中高级的精神活动之一”。文艺作品诉诸“直观”的“感性方式”，主要是“情感性”和“想象性”。“情感性和想象性在文艺和审美活动中互依互存、互补互动”。“艺术和审美活动不仅是人的一种高级的精神需要和交流方式，而且是见证人之所以为人的最基本的方式之一，是人超越于动物、最能体现人的本质特征的基本存在方式之一和基本的人生实践活动之一。”因此，文艺活动是“实现人从有限的、不自由、片面的人到审美的、自由的、完整的人，实现人性自由、全面发展的必经途径”。应当说将“艺术审美”论视为“审美活动”论的特殊组成部分，置于“审美经验”论之后并不是最稳妥的，放在“审美活动”论之后作为第二部分论述或许更符合实践存在论美学的内在机理。

最后一部分为“审美教育”。“审美教育即美育。美育有意识地通过审美活动，增强人的审美能力，提高人的整体素质，焕发人的精神风貌，提升人的生存境界，建构人向全面发展成长的存在方式，促进人向理想的、自由的、健康的、精神丰满的人生成。”

朱立元先生用海德格尔的存在论解读马克思主义的实践论，用马克思主义的实践论改造海德格尔的存在论，以这种实践的存在论为美和美感产生的基础和前提，通过对人与世界的关系和审美实践中人的地位的高扬，建立了独特的生成性美学体系，不仅是对传统的实践美学的突破，也是对从古希腊以来传统的认识论美学的突破，具有重要的学术探索和创新意义。

任何学术创新都并非易事。朱立元清楚地意识到这一点。他把自己的这种突破性的创新视为一种“尝试”。笔者在研读中也感到有一些问题有待进一步完善。比如，“本质”作为事物背后单一的、固定的本体或许不存在，但作为某事物现象背后类的统一性是否可以否定？完全否定“美是什么”的提问方式，那么“美”的词义怎么界定？如果说“美”是在他人的审美活动中生成的，不是某种相对稳定的客观实体，那么，艺术作品的美是否存在？艺术家创造的艺术美还有何用？“美在大自然中、美在现实生活中”的命题是不是错了？人们努力按照“美的规律”，从形象到心灵美化自己，但在这种美由心生的生成活动中是否都归于无效？实践存在论强调审美活动中审美主客体不断变化的生成性，与传统的辩证唯物论对僵化不变的形而上学的批判和对认识主客体“一切在流”的强调是否存在某种交叉联系？后者的积极意义是否应当得到必要的重视？传统的辩证唯物论美学一方面承认审美中主客体双向交流的互动性，另一方面又肯定审美主客体各自的相对稳定性、客观性以及审美活动变化的客观规律，这是不是对实践存在论美学具有某种启示、互补作用？此外，实践存在论美学竭力否定主客二分的认识论美学及其研究方法，这是否可行？比如，审美到底是不是包含认识内容？对美学家思想的研究能否取消将其作为客体加以认真阅读对待的主客二分认识方式？从古希腊到康德、黑格尔的西方传统美学，从先秦到晚清的中国古典美学，从蔡元培、吕瀓到朱光潜、李泽厚的中国现当代美学，作为传统的坚持主客二分的认识论美学成果，在新的美学原理的建构中是可以利用还是应该全部抛弃？它们作为作者对自我审美感受、经验的表述或阐释，是否有不被遗漏、受到正视、需要理论囊括的权利？朱立元先生一方面反对认识论美学，另一方面又承认审美经验是对审美对象的反应、感受、体验；一方面反对普遍的本质论，另一方面又对审美对象（广义的美）、审美经验（美感）乃至审美活动、人的存在等等现象的统一本性作出概括，这是否说明认识论、本质论是无法彻底否定的，即便在实践存在论美学中也是如此？至于马克思主义的实践论本身将自觉自由的社会性的生存活动——“劳动实践”作为一般的、普遍的、固定的区别于动物的“人的本质”，这是理解实践存在论美学观的核心概念，但被当代西方存在论改造过的实践论又否定这种普遍的“人的本质”，二者之间是不是存在矛盾？会不会导致实践存在论美学根基的动摇？会不会给人准确把握以实践为根基的审美活动、审美形态、审美经验的概念内涵带来障碍？这些都是笔者想进一步讨教的。

责任编辑：魏策策endprint