《印度之行》再解读：后殖民世界主义视角

四川民族学院 陈家晃

一、引言

E. M.福斯特是20世纪英国著名小说家。其著作《印度之行》(APassagetoIndia)自1924年首次出版以来广受关注与好评，被誉为福斯特最著名的代表作。小说自发表以来，往往被解读为以殖民主义为背景并反映文化和政治冲突的作品。从文化冲突的角度看，小说揭示英印两个不同民族的文化障碍和冲突。比如，骆文琳(1999)认为《印度之行》显示英印两个民族之间存在着迷惘的道路和隔膜的心灵；张秀芝(2006)把《印度之行》解读为迷人的梦幻与失望交织的悲凉之旅；袁霞(2002)把小说中的情节冲突和人物悲剧归结为英印民族之间的“文化误读”；刘丹翎(2003)在分析小说的“分裂”这一主题后，把英印之间的文化交流比喻为通天塔似的徒劳。从政治冲突的角度来看，小说揭露殖民主义与反殖民主义的矛盾和冲突，比如，Mohammad Shaheen (2004) 用一部专著《E. M.福斯特和帝国主义政见》(E.M.ForsterandthePoliticsofImperialism)探讨了福斯特的自由人文主义思想与帝国主义政见之间的矛盾冲突；张中载(2000)认为《印度之行》揭示了殖民主义和反殖民主义话语的不和谐双声；刘苏力(2011)也认为《印度之行》反映了殖民主义和反殖民主义的意识形态冲突；刘丽娜(2013)也把《印度之行》视为殖民与反殖民的矛盾读本。上述观点表明，矛盾和冲突是福斯特这部小说最重要的主题，而小说的殖民主义背景让文化冲突和政治冲突内化为殖民主义与反殖民主义的矛盾冲突。然而，在殖民主义与反殖民主义这一矛盾统一体中，上述观点却过于片面凸显作品的反殖民主义这一人文主题，忽视殖民主义在矛盾和冲突之中所发挥的作用，对小说中的殖民主义与反殖民主义的斗争过程与结果缺乏深刻分析，对诸多问题难以给出合理解释，比如阿齐兹和菲尔丁心存平等沟通的美好愿望却不时对彼此心存芥蒂，最终无法实现福斯特心中联结的美好愿望；福斯特把小说分为三个部分，并分别以“清真寺”“山洞”“寺庙”作为这三个部分的标题。此外，上述观点没有从历史维度深入分析福斯特对于殖民主义的矛盾心态，未能就小说普遍存在的情节矛盾做出恰当解读。

《印度之行》以英国在印度推行的殖民统治为背景，但小说所反映的文化冲突与文化融通(尤其后者)却使这部小说成为一部后殖民主义的好读本(崔少元 2000)。提倡不同民族之间的文化融通以及自由平等等人文思想是世界主义(cosmopolitanism)——目前国际人文社会科学的诸学科共同关注的一个理论前沿问题(王宁 2014: 96)——的核心价值和理念。然而，殖民主义是现代历史的大背景，无论研究什么样的世界主义，应与殖民主义联系起来(Go 2013: 209)，后殖民时代的世界主义也不可能凭空出现。它在历史上与殖民主义斗争，最终产生后殖民世界主义。源于世界主义与殖民主义之间的矛盾和斗争的后殖民世界主义，将为本文再解读福斯特的《印度之行》提供一个新的视角。

二、 后殖民世界主义：殖民主义与世界主义之间的矛盾和斗争的产物

世界主义从词源上来看主要由“cosmos”(意为“世界”)和“polis”(意为“政治共同体”)构成，因此，世界主义在词源上包含“世界政治共同体”之意(Go 2013: 210)。如今，世界主义蕴含“超越民族主义形式、追求道德正义、普世人文关怀、消除中心意识、主张多元文化认同、追求全人类幸福和世界大同”(王宁 2014: 103)等含义。后殖民世界主义是当今诸多世界主义的一种。它的产生与殖民主义紧密相连，是殖民主义与世界主义在历史进程中斗争的产物。了解殖民主义与世界主义的斗争历史将为解读《印度之行》提供有益帮助。

在古希腊时期，真正意义上的国家并未成形，不存在所谓的殖民主义；世界主义也只是朦胧、朴素的思想概念。这个时期的世界主义被称为古典世界主义。古典世界主义思想最初散见于古希腊的斯多葛学派(the Stoics)(Pichler 2011: 22)，而古希腊斯多葛学派的一个最基本理念就是自然法则的普同性(universalism)。“斯多葛派认为，‘世间万物，虽千变万化，但天行有常，万物有理，人融于天，天法社会’”。(Toulmin 1990: 68)

16至17世纪是殖民主义和世界主义首次亲密接触的时期。在这一时期，经过文艺复兴洗礼，欧洲主要国家，如英国、法国、西班牙、葡萄牙等有了长足的发展。基督教开始向全球传播，新航线的开通让西欧殖民主义向非洲、美洲、印度等地扩张。在16至17世纪，人类首次凭借航海经验把欧洲、亚洲、美洲和非洲绘制在同一张世界地图之上，实现真正意义上的跨国和跨文化联系；基督教的影响和传播不断扩大，统一了社会秩序和民众信仰。在这个时期，世界主义的代表人物是萨拉曼卡学派(Salamanca)的领军者弗朗西斯科·德·维多利亚(Francisco de Victoria)。他认为在16至17世纪，环大西洋商业贸易(Atlantic commercial circuit)和基督教扩张初步实现殖民主义的全球扩张。同时，基督教徒与非基督教徒以及殖民者与被殖民者的差异与分歧也开始凸显。弗朗西斯科·德·维多利亚顺势提出“异类包容”(inclusion of the other)思想。他主张基督教统治范围内的理性个体应享有“自然权利”，“自然社会”应建立在交流、欢乐以及国际合作的基础之上。弗朗西斯科·德·维多利亚所宣称的世界主义，是伴随殖民主义扩张所进行的宗教扩张的产物，是一种由建立在自然权利基础之上的宗教国家所组成的世界社群或共同体，带有乌托邦色彩(Mignolo 2000: 728-729)。

18至19世纪是殖民主义和世界主义紧密联系的又一重要时期。在这一时期，科技发展迅猛，殖民主义继续向全球扩张，亚非拉国家纷纷沦为殖民地或半殖民地。殖民主义客观上进一步加强东西方联系，在一定程度上实现了“世界公民”的梦想；此外，受启蒙运动的影响，人权、民主、文明等人文思想在殖民地国家得以“宣传”和“倡导”。这一时期世界主义的代表人物为德国哲学家伊曼努尔·康德(Immanuel Kant)。与弗朗西斯科·德·维多利亚不同，康德不是从神学而是从哲学角度论述世界主义。康德认为，世界一方面趋于成为有序道德统一体(moral whole)，另一方面却不断面临混乱与不公。因此，康德主张强化社会道德统一、个人权益服从社会整体权益、减少暴力仇恨、容忍世界异质(cosmopolitan heterogeneity)(Kant 1991: 42-50)；康德还把世界主义引入政治和国际关系领域，把世界视为共同体，期待世界公民(a citizen of the world)的出现，欢迎和包容“异乡客”；康德认为这些是人类道德统一的基本形式(Chernilo 2007:20)。

需要指出的是，康德的世界主义虽然宣扬人的普世价值，但这种普世价值在殖民主义背景下明显带有种族和欧洲中心主义偏见。康德认为成功的世界主义和永久和平在很大程度上取决于民族特性以及由这些民族组成的政体。康德心中的世界主义只能以欧洲为中心，世界主义的共同政体只能由(欧洲)文明发展程度最高的国家组成(Mignolo 2000: 733-735)。

冷战结束后至今是世界主义经历的第四个阶段。这个时期的世界主义也被称为当代世界主义。随着20世纪60年代殖民地国家先后独立以及20世纪90年代冷战结束，东西方结束了长期对峙和对抗，全球一体化取得长足进展。执行不同制度的国家相互借鉴、合作，推动世界的整体发展；人权、公平、正义、全球公民身份以及文化多样性等都被贴上世界主义的标签。世界主义也从宗教和哲学范畴延伸到政治、经济、社会、文化、文学等众多人文社会科学领域，衍生出“有界世界主义”(rooted cosmopolitanism)、“本土世界主义”(vernacular cosmopolitanism)、“工薪阶层世界主义”(working-class cosmopolitanism)、“差异性世界主义”(discrepant cosmopolitanism)、“平庸世界主义”(banal cosmopolitanism)(Gabriel & Rosa 2012: 115-116)。

以上论述表明，世界主义与殖民主义之间存在紧密的内在联系。这种联系在16至17世纪以及18至19世纪表现得尤为突出。殖民主义在很大程度上促成了世界主义:一方面，殖民主义扩张突破封闭的疆域，客观上促进不同民族之间的联系、沟通与交流。此外，殖民主义向殖民地输出宗教以及自由、民主、文明、人权等普世人文思想，为世界主义的形成提供了必要条件；另一方面，殖民主义具有排他性。弗朗西斯科·德·维多利亚提出的“异类包容”和康德的“欧洲中心世界主义”都间接或直接揭示了殖民者和被殖民者之间存在着诸如宗教、种族等殖民差异性(colonial difference)。

与此观点相对应，朱利安·高(Julian Go)也认为殖民主义的两大特征促成了世界主义：其一，殖民主义促进文化接触与互动；其二，殖民主义具有矛盾性：一方面，它向殖民地输出平等、自由、民主等普世人文思想；另一方面，其排他性和剥削性却与平等、自由、民主等普世人文思想产生冲突。这种冲突主要表现在三个方面：首先，殖民者的残暴和非人性统治引发暴力冲突；其次，这造成殖民地的社会政治分裂，产生诸如公民与贱民、殖民者与被殖民者等等级差别；最后，对殖民地国家进行经济剥削，阻碍互动与交流。殖民主义与世界主义之间的矛盾和冲突的最终结果是去殖民化。朱利安·高把这种源于殖民主义却终于去殖民化的世界主义称为后殖民世界主义(Go 2013: 209-213)。

综上所述，后殖民世界主义是殖民主义和世界主义之间的矛盾和斗争的产物：一方面，殖民主义在16至19世纪打破封闭的疆域限制、促进不同民族联系，向殖民地输出普世宗教和人文思想，为世界主义的形成提供必要条件；另一方面，殖民主义具有排他性和剥削性，与世界主义所倡导的普同性相冲突，激发矛盾和斗争，最终导致去殖民化。

三、福斯特：世界主义与殖民主义的矛盾统一体

从历史的角度来看，《印度之行》与福斯特造访当时英国殖民地埃及以及印度的经历密切相关。小说反映了福斯特的反殖民主义以及东西方联结的世界主义情怀；另一方面，福斯特不能摆脱殖民者身份。小说充斥着殖民者的“优越”与“文明”以及殖民地印度的“混乱”与“落后”。因此，福斯特本身就是世界主义与殖民主义的矛盾统一体。

根据Mohammad Shaheen的著作《E. M.福斯特和帝国主义政见》，福斯特具有浓厚的反殖民主义和反帝国主义的世界主义情怀。福斯特在1911年和1921年两次造访印度，1915年至1919年在埃及待了近4年，见证了印度和埃及在英国殖民统治下的悲惨现状，批评了英国残酷的殖民统治：他批评英国殖民者对埃及当地报纸进行严苛审查，形容这一行径“极其愚蠢”；他批评大英帝国在埃及政府安插英国经济顾问，干预、否决埃及政府决议；他批评以米尔纳(Milner)为代表的英国殖民者的帝国主义本性，形容他们是“十足的坏蛋”“埃及的入侵者和剥削者”。福斯特同情英国殖民统治下的埃及和埃及人民：他认为埃及人民“谦恭、热情、随和”，不是“低劣民族”；他对尤拉比·帕夏(Urabi Pasha)领导的埃及独立战争极富同情；他称赞另一位追求埃及独立的左翼领导人萨阿德·帕夏·扎格卢勒(Saad Pasha Zaghloul)是“享有极高声誉的政治家”；他支持埃及人民为争取国家独立而进行斗争，宣称这是正义爱国主义使然的结果。(Shaheen 2004: 59-62)

福斯特把他反对英国在印度和埃及进行殖民统治的情感表达在《印度之行》之中。在《印度之行》中，福斯特批评英国对印度报纸采取严苛的审核制度(福斯特 2008: 236)；他批评英国在印度的官方代理人，形容他们是“很难对付的人物，一旦引起什么大的麻烦，就以英帝国的名义进行怒喝和威胁。不但把你的地方政体彻底推翻，命令你交出汽车和猎虎队，而且连挡住宾馆视线的树都要统统砍倒……总之，要全部控制邦府内政大权”(福斯特 2008: 264)；福斯特批评昌德拉普尔市的特顿市长和夫人以及市法官朗尼等英国殖民者，把他们描绘成“残忍的征服者和无情无义的官僚”(福斯特 2008: 26)。福斯特理解和同情印度和印度人民：他赞叹印度莫卧儿帝国创造的灿烂文明和历史；借阿齐兹之口，发出印度必须争取民族独立的呐喊，认为“印度必须仿效日本，只有她真正成为一个国家，她的儿女才会在世界上受人尊敬”(福斯特 2008: 237)，“印度应该成为一个独立的国家！任何外国人都应该赶出去！印度教、伊斯兰教、锡克教以及所有的宗教结成一体！”(福斯特 2008: 289)

此外，“作为一个开明的人文主义者”，福斯特具有“自由、平等、博爱的欧洲民主意识”(张中载 2000: 45)，期望不同民族的自由平等联结以及世界友爱和平。这是福斯特世界主义情怀的另一突出表现。《印度之行》出版后不久，福斯特在意大利发表了题为《三个国家》(“Three Countries”)的演讲，表达了他对世界上不同民族平等交流以及和谐友爱的期盼：

……世界各地让我着迷，我想看看这个世界，也想研究这个世界。我喜欢旅游，实际上我是名副其实的世界观光旅行者(globetrotter)，不过，这个世界相对平和，我的旅途也没经历什么危险。我把旅游经历写进作品，也把我周遭事物写进作品，今天，我想向孕育我作品的沃土致敬……《印度之行》不仅关乎政治，更关乎整个人类对持久家园的寻求，关乎印度所折射的宇宙世界，关乎马拉巴山洞所潜伏的恐惧。这部小说富有哲理和诗意，这就是我为什么借用著名诗人瓦尔特·惠特曼(Walt Whitman)的诗歌之名《向印度行进》(“Passage to India”)作为我小说名字的原因。

(Shaheen 2004: 93)

福斯特演讲中的三个国家指英国、意大利和印度。根据康德对欧洲帝国主义的划分，英国、法国、德国属于现代(北部)帝国主义国家，意大利、西班牙、葡萄牙属于传统(南部)帝国主义国家(Mignolo 2000:735)。福斯特把贫穷落后的殖民地国家印度与现代帝国主义国家英国以及传统帝国主义国家意大利相提并论，表达出他对三个国家实现联结与交流的美好愿望。这个愿望也反映在《印度之行》中：菲尔丁把印度人看成意大利人，经常试图把印度半岛和意大利所在的亚平宁半岛进行类比(福斯特 2008: 51)。

福斯特借用惠特曼诗歌之名作为小说之名，表达他期盼不同民族自由平等联结以及世界友爱和平的美好愿望。惠特曼诗歌《向印度行进》主旨为19世纪洲际铁路、跨大西洋电缆以及苏伊士运河“让印度之行变得真实可行，从而实现东西方交流”(Coffman 1955: 338)，“把世人带入全球互助互爱之中”(Golden 1973: 1100)。福斯特深受多元文化主义、全球化和其他世界主义思想的影响。一战期间在埃及以及后来在印度的经历让他对诸如自立、自创、自尊以及多元主义等自由价值观念推崇备至(Armstrong 2009: 283)。这就不难理解他以《三个国家》为演讲题目以及引用惠特曼诗歌之名作为小说之名的原因：意大利及其毗邻的地中海代表人类规范与秩序，地中海以北的帝国主义国家英国代表现代的西方，地中海以东的殖民地国家印度代表混乱的东方。福斯特希望东西方能相互联结与融合。

从17世纪开始，代表现代西方的英国跨越代表人类秩序与规范的地中海，逐渐开始对代表混乱东方的印度实行殖民统治。然而，地中海仿佛横亘在东西方之间的一道不可逾越的鸿沟，阻碍英印两者的联结与融合。正如《印度之行》所述，“地中海区域是人类的规范。人们离开这风景优美的大湖，或通过博斯普鲁斯海峡，或者穿过直布罗陀海峡的赫拉克勒斯之墩，都可以到达怪异和非凡之地；如果走出地中海的南大门，其所获皆为最奇特的见闻和感受”(福斯特 2008: 250)。然而，作为一位开明的人文主义者，福斯特在《印度之行》中表达了东西方联结与融合以及世界友爱平和的愿望：阿齐兹作为印度本地医生，愿以一颗“理解的心”以及“友爱、友爱、更友爱，友爱之上加友爱” (福斯特 2008: 99)的精神与阿德拉、穆尔夫人、菲尔丁等英国殖民者成为朋友。而后者也勇于横穿地中海，来到混乱的印度，愿与殖民地人民接触交流——阿德拉带着“我要看真正的印度”(福斯特 2008: 19)的美好初衷来到印度；穆尔夫人怀着“友好、友好、更友好”(福斯特 2008: 43)的仁爱精神来到印度；菲尔丁“使用平等交换思想的方式”(福斯特 2008: 50)来到印度。平等、友爱、友好本应有助于实现东西方融合以及世界平和。正如福斯特在《印度之行》中憧憬的那样，“未来的世界一定属于这样的人们：他们尽一切努力来相互接触、相互影响，并且通过友好和文化与治理方面的帮助，使这种接触和影响达到人类理想的境界”(福斯特 2008: 52)。

然而，福斯特毕竟不能摆脱殖民者身份。小说充斥着英国作为殖民者的优越感和对殖民地印度和印度人民的轻蔑感。这与福斯特所表现的世界主义情怀形成鲜明对比。与殖民地印度相比，福斯特笔下的英国处处显示出宗主国的“优越”与“文明”：与“卑微而败落，单调而无生气”的昌德拉普尔城的印度居住区相比，英国行政官署和住宅区“却完全像另外一个地方，简直就是一座花园之城”；建筑“是按精确地设计建造起来的”；建筑中的一大片树林，“是由伟大恒河浇润的一个热带乐园”，“为居住在这个高地上的英国人美化着这座小城”。(福斯特 2008: 4)此外，福斯特还通过小说人物在英国和印度的生活之间的对比，凸显英国的优越与文明。比如，哈米杜拉在英国被休·班尼斯特一家视为家庭一份子，但当他返回印度后，即使知道休·班尼斯特的儿子在印度坎普尔做生意，却连去和他会面的机会都没有(福斯特 2008: 8)；朗尼在英国公学读书时，信奉人道主义，而来到印度后，却完全抛弃了以前的信仰，“讲起话来像个聪明而又满腹怨恨的人”，“显得自负又很有权势”(福斯特 2008: 42)；菲尔丁在英国与同胞们一直相处得很融洽，他的最好的朋友也都是英国人，但来到印度后，他却被同胞们看成恶魔一样的谋士(福斯特 2008: 52)；阿德拉小姐在经历马拉巴山洞事件后，发出这样的感慨：“我只是说在印度。在英国我不会误入歧途。在那儿我感到一切都很适应……”。(福斯特 2008: 231)

与英国的“优越”与“文明”相反，福斯特笔下的印度和印度人民呈现出截然不同的形象。在福斯特和其他英国殖民者眼里，印度成为“落后”“混乱”“分裂”等的代名词：昌德拉普尔城的街道“鄙陋”，“看到的一切，都是那么卑微而败落，那么单调而无生气”，整个城市的轮廓“活像一种低等而又无法毁灭的生物体”(福斯特 2008: 3-4)；“印度的确是一个脏乱的国家”(福斯特 2008: 58)；“印度这块土地上存在着一种神灵，它竭力使人们长期处于各自分割的状态”(福斯特 2008: 111)；“在这个严酷的国土上，真理并不是真理”(福斯特 2008: 214)；“在印度这块土地上裂隙是无穷的” (福斯特 2008: 264)；“贫困的印度似乎样样东西都摆错了地方”(福斯特 2008: 249)。此外，在英国殖民者的眼里，印度人民呈现出“低劣”“愚昧”“狭隘”等形象：“印度人缺乏担负责任的能力”(福斯特 2008: 115)；“他们(印度人)的狭隘和腐败可以装满这个候车室” (福斯特 2008: 143)；“印度人居住区那些下贱的人”(福斯特 2008: 162)；“那些猪猡总是在寻找冤屈”(福斯特 2008: 190)；“当这个奇怪的民族即将收到羞辱并将作为贱民被审判的时候”(福斯特 2008: 191)；“这是劣等人种天生的行为”(福斯特 2008: 195)；“印度人那拙劣的想象力又得到了证实”(福斯特 2008: 248)。或许，“落后”的印度和“狭隘”的印度人民甚至让穆尔夫人倍感失望。马拉巴山洞事件之后，穆尔夫人“不愿意再帮助别人”，“她那基督教徒的慈善已经消失了，或者说她已经变成了一个冷酷无情的人”(福斯特 2008: 175)。她失落地说道，“在孩子们长大成人的过程中，我曾经是个善良的人，另外我在清真寺遇到了那个年轻人，我希望他得到幸福。他个子不高，心地善良，精神愉快。这一切都不复存在了，原来就是一场梦……”(福斯特 2008: 180)。

综上所述，从历史的角度深入分析小说作者，可以发现福斯特具有反殖民主义和期待东西方联结的世界主义情怀。但不容忽视的是，福斯特的世界主义是建立在殖民主义基础之上，他的世界主义情怀与他的殖民者身份构成强烈的矛盾和冲突。这为小说的情节矛盾埋下了伏笔。

四、《印度之行》情节矛盾的后殖民世界主义解读

艾梅·塞泽尔(Aimé Césaire)在其著作《论殖民主义》(DiscourseonColonialism)中坦承，不同文明相互接触值得庆幸，不同世界相互融合更值得庆幸；一种文明无论多么精妙，一旦故步自封，必将衰亡；对不同文明而言，交流仿佛氧气。不过，殖民主义终将阻碍不同文明的真诚沟通(Césaire 1972: 33)。文明接触和世界融合是世界主义的基本理念。因此，塞泽尔的观点呼应了后殖民世界主义关于殖民主义与世界主义之间的矛盾和斗争的论述。《印度之行》以英国殖民扩张和殖民地印度为时空背景，小说情节矛盾恰恰反映了殖民主义与世界主义的矛盾斗争。

一方面，阿齐兹与阿德拉、穆尔夫人以及菲尔丁之间有过多次愉快交流以及短暂友情。这种交流和友情在阿齐兹与穆尔夫人以及菲尔丁之间表现得尤为明显。穆尔夫人是虔诚、仁爱的基督徒，反对英国对印度的殖民统治，认为“印度也是地球的一部分，上帝让我们降生在这个世界上，为的是让我们都和睦相处、生活愉快”(福斯特 2008: 42)。她理解和尊重印度宗教和习俗。脱鞋进入清真寺的举动让阿齐兹诧异和感动。她不仅与阿齐兹建立真挚友情，而且受到印度人民尊敬；菲尔丁是印度昌德拉普市政府大学预科学校的英方校长。他尽职工作，信奉平等、正义等理念。阿齐兹蒙受冤屈时，菲尔丁坚定地站在印度人民一边，并想方设法帮阿齐兹洗脱不白之冤。他曾被阿齐兹视为“弟兄”(福斯特 2008: 99)，也被印度人民当作朋友。不过，需要指出的是，阿齐兹与穆尔夫人以及菲尔丁之间的愉快交流和短暂友情，是建立在英国殖民主义扩张的基础之上。这是殖民主义促进文化交流互动这一特征的具体表现，反映了殖民主义对世界主义所发挥的积极作用。

此外，在《印度之行》中，我们不难发现殖民主义借助宗教以及自由、民主、权利等人文主义思想对世界主义产生的积极影响。从1757年普拉西战役的失败开始，到1947年独立，印度被英国殖民统治了近200年，而英国对印度的觊觎可追溯到1600年英国在印度创建东印度公司；如果以这个时间节点开始计算，英国在印度的殖民活动进行了近三个半世纪。根据上文论述，英国在印度的近三个半世纪，正是殖民主义与世界主义联系最紧密的时期，殖民主义对世界主义的积极作用显而易见。除了打破英印疆域的限制、促进英印之间的联系以及推进印度现代化进程之外[注]不少学者认为，印度的现代化进程从1757年印度沦为英国殖民地开始的，英国的殖民主义客观上促进了印度的现代化进程。参见张雷(2012)。，英国通过殖民主义向印度输出基督教以及民主、权利、文明等人文主义思想，而这些人文主义思想在《印度之行》中随处可见。穆尔夫人和菲尔丁的身份尤其值得重视：穆尔夫人是虔诚的基督教徒，而菲尔丁是尽职的政府大学预科学校校长。两者都怀有世界主义理念，不同的是前者希望凭借宗教而后者希望凭借教育实现民族平等和世界友爱。这恰好印证了弗朗西斯科·德·维多利亚以及康德关于宗教和人文思想传播对世界主义产生积极影响的观点；除了穆尔夫人虔诚的基督教身份以及她宣扬的基督教倡导的博爱和和平等观念，小说还多次提及基督教以及传教士，比如，传教士对印度人民传道说，“他们神父的住宅里有许许多多公寓，在那儿就是不相容的人们也会受到欢迎，得到劝慰。在那儿的走廊上，谁也不会被仆人感知，不管你是黑人还是白人；只要你怀着仁爱之心而来，谁也不会让你一直站在那儿”(福斯特 2008: 31)；“传教士告诉我们(印度人)，我们的妇女是受压制的”(福斯特 2008: 239)等。此外，在小说中，诸如“公平、正义、道德” (福斯特 2008: 94)；“轻装旅行(般的自由)”(福斯特 2008: 103) ；“法律的程序是民主的结果”(福斯特 2008: 172)等富有人文主义精神的词语逐渐渗入阿齐兹等印度人的话语和思想体系中。

然而，《印度之行》在情节结构上又向读者呈现了与上文相矛盾的另一面。这恰恰反映了殖民主义对世界主义产生的消极作用，凸显了殖民主义与世界主义的矛盾：阿德拉多次误解和伤害阿齐兹，并差点让阿齐兹蒙冤入狱；穆尔夫人在阿齐兹最需要帮助时，动身返回英国，最终葬身在印度洋。这恰恰印证了上文维多利亚所倡导的建立在自然权利基础之上并由宗教国家所组成的世界群体或共同体只不过是乌托邦式的幻想而已；菲尔丁在被阿齐兹视为“弟兄”后，却发出这样的感叹：“我真的不能和这个人(阿齐兹)这样亲密”(福斯特 2008: 100)。阿齐兹也发出类似感慨“该死的英国人，就是在最好的时候也令人讨厌”(福斯特 2008: 133)；“我不希望任何英国男人或者英国女人做我的朋友”(福斯特 2008: 272)。英国殖民者向印度输出的宗教和自由、平等、公平等人文思想也没有在印度产生良好效果：印度人曾质问“虔诚的传教士，为什么这神圣的普爱之心要在这儿停止呢？”(福斯特 2008: 31)在审理阿齐兹案子时，面对印度人的质疑，深谙“法律程序和民主”的法官，却对质疑横加斥责，并命令警察把“一个什么话也没说的(印度)人，粗暴地赶了出去”(福斯特 2008: 193)；法庭上，卡伦德少校大声提议为阿德拉在审判台上准备一个席位，竟获法官批准，而当阿齐兹的印度辩护律师为阿齐兹提出相同要求，却遭到法官的严厉斥责和断然否决 (福斯特 2008: 194)。

此外，《印度之行》还描绘了更多类似上文朱利安·高提及的殖民冲突：首先，英国殖民者残暴和非人性的统治引发了暴力冲突，比如，卡伦德少校面对印度人民骚乱时咆哮，“现在不是坐着的时候，要马上采取行动，调部队进来，扫荡印度人居住区”(福斯特 2008: 164)；而特顿夫人更是盛怒，“你们太软弱，太软弱，太软弱了！嗨，不论何时只要他们看到一个英国女人，就应该跪在地上用手从这儿爬到那山洞去。他们应该受到冷遇，他们应该遭到蔑视，他们应该被碾成粉末，我们在搭桥聚会上和其他方面都表现得太仁慈了”(福斯特 2008: 191)。其次，英国的殖民统治给印度造成社会政治分裂，比如，英国人和印度人之间存在无法调和的误解和隔阂：“东方和西方多么不同啊，有多少误解”(福斯特 2008: 242)，印度人被唤作“贱民”“猪猡”“黑鬼”“劣等人”等。最后，英国对印度的经济剥削阻碍英印之间的联系与交流。在英国的殖民统治下，“贫困的印度似乎样样东西都摆错了地方”(福斯特 2008: 249)；“在英国人和印度人期望成为亲密朋友的时候，除了灾难外，从未有过任何结果”(福斯特 2008: 143)。

小说在情节方面存在类似的矛盾。这着实让许多读者困惑。萨义德(Edward W. Said)曾在《文化与帝国主义》(CultureandImperialism)中对福斯特及其《印度之行》进行了分析。他认为福斯特写这部小说时充满困惑。小说充满矛盾，内容也不完整，因为福斯特在小说中既表达了英印联结和融合的愿望又呈现了英印双方的对立和冲突，而且福斯特直至小说结尾都没有交代英印冲突的解决之道以及实现英印联结的方法(Said 1993: 241-242)。

福斯特真的没有在《印度之行》的结尾告诉读者什么吗？后殖民世界主义告诉我们，殖民主义和世界主义是一矛盾对立体：一方面，殖民主义的扩张突破了封闭疆域的限制，促进不同国家的联系和交流，并向殖民地输出自由、民主、人权等人文主义理念，促进世界主义发展；另一方面，殖民主义又具有排他性和剥削性，容易引发不同民族的冲突，阻碍世界主义的发展。后殖民世界主义是殖民主义和世界主义之间的矛盾和斗争的产物。它源自殖民主义，但最终必然消灭殖民主义。

《印度之行》从最初拟稿到最终定稿，中间停顿近12年。在这期间，埃及和印度之行让福斯特对殖民主义的本质有了更直接和更深刻的理解。福斯特是开明人文主义者，具有世界主义精神，可他又不能彻底摆脱殖民者身份。福斯特就像《印度之行》中的菲尔丁，明明知道“英国占领印度是为了它自己的利益”，但他“不愿意把这答案” (福斯特 2008: 94)告诉阿齐兹。殖民主义和世界主义之间的矛盾交织出现在《印度之行》的情节和结构之中。福斯特借惠特曼诗歌之名表达东西方联结与融合的世界主义理想。小说以此为初衷开启了第一部分“清真寺”，描绘了阿齐兹与阿德拉、穆尔夫人、菲尔丁之间真诚的交流和友谊。这一部分肯定了殖民主义对世界主义所发挥的积极作用；接着，阿齐兹与阿德拉、穆尔夫人、菲尔丁之间的矛盾和冲突开始显现。小说由此进入第二部分《山洞》，揭示了殖民主义所引发的冲突以及殖民主义对世界主义所产生的消极作用；最后，随着马拉巴山洞里阿齐兹“性骚扰”阿德拉案件的结束，风波逐渐平息，阿齐兹和菲尔丁的误会得以消除。这是小说的最后部分《寺庙》，预示着世界主义与殖民主义斗争的最终结果。

《印度之行》的第三部分以及这部分的结尾尤其值得推敲。如果把《印度之行》的前两个部分分别理解为殖民主义对世界主义所产生的积极和消极影响，那么，根据后殖民世界主义的观点，殖民主义和世界主义斗争的最终结果必然是去殖民化，而小说的第三部分直至结尾似乎都没有明确指出去殖民化。这正是萨义德批评福斯特和《印度之行》的原因之一。不过，联想一下小说写作和发表的年代的政治环境，结合福斯特对待殖民主义的矛盾心态，我们再去细细品味小说的结尾，其实不难发现福斯特“在跨越民族、文化和宗教界限的基础上，对跨文化交流这个重大的主题做出了预言式的回答” (张德明 2012: 69)，从而完整解读出这部小说中蕴含的后殖民世界主义思想：

阿齐兹高声呼喊：“印度应该成为神圣的国家！那是多么神圣的理想啊！”然后阿齐兹做结论似的说，“到那时候，我和你一定会成为朋友。”

“为什么我们现在不能成为朋友呢？”菲尔丁满怀深情地抓着阿齐兹的手说，“这是我的愿望，也是你的愿望。”

然而他们的坐骑没有这种愿望——它们会转而各奔东西；大地没有这种愿望……所有这一切它们都没有这种愿望，它们异口同声地喊道：“不，你们现在还不能成为朋友！”苍天也在呼叫：“不，你们在这儿不能成为朋友！”

(福斯特 2008: 290)

五、结语

后殖民世界主义为解读福斯特的《印度之行》提供了一个新的且更为合理的视角。然而用后殖民世界主义再解读一部20世纪充满殖民主义色彩小说的意义却远非如此。后殖民世界主义提醒我们，在当今世界，殖民主义虽然消亡，但从殖民差异性衍生而来的诸如宗教、种族等文化差异却广泛存在。面对不同民族丰富多彩的文化，我们到底该追求源于古希腊抽象的文化普同性，还是保持五彩斑斓的文化多样性？这或许才是我们今天用后殖民世界主义重读《印度之行》的意义之所在！