清代俄罗斯形象的传统成因及佛经渊源

刘卫英，乔培哲

(大连外国语大学 文化传播学院，辽宁 大连 116044)

清初“罗刹”与“夜叉”形象，仅《聊斋志异》即有《罗刹海市》马骥随风漂至其人皆奇丑的“大罗刹国”女乐“貌类夜叉，皆以白锦缠头，拖朱衣及地。扮唱不知何词，腔拍恢诡”，《天宫》“昼无天日，夜无灯火……则姮娥何殊于罗刹，天堂何别于地狱”以及《聂小倩》的“狎昵我者……又惑以金，非金也，乃罗刹鬼骨，留之能截取人心肝”[1]等。这些“罗刹”已有鲜明的“符号化”色彩，作为“异空间”及特殊行为主体的观念性显现，是对域外他者及化外对象的“概言”。又如顺康年间地理学家刘献廷描述雅克萨之战：“罗刹国……阿克萨，其极东之边界也，在乌龙江侧，与梭伦邻。栅木为城，一将守之，兵不满千。其人猛如虎豹，而火器尤利，发无不中，梭伦时被其害，子女参貂，抢掳殆尽。”[2]卷二，84“初，罗刹屡得志，二十年无一骑至其地者”[2]卷二，87。“罗刹”已确指是“罗斯”或“俄罗斯”。当时其他文献也多存在“罗斯”“罗刹”混类书写。清代文史中“罗刹”与“俄罗斯”形象的文化关联与书写特征及其佛经文学的影响，值得探讨。

一、“他族”记忆中的文化传统

作为地域紧邻，“俄罗斯”形象一直是文史记载中不能忽视的精神现象。如明朝时就有“罗斯”人(russia)的书写，“伊凡雷帝”时期火器、火炮已广为运用。受“西洋人”打击与启发，“开疆拓土”成为俄罗斯人行动内驱力。清初西伯利亚东部“俄罗斯人”或曰“哥萨克人”始向远东扩张，早期中俄边境抢掠骚扰不断，而17世纪两国军事与外交多次交锋，1689年《尼布楚条约》签订，“哥萨克”式明火执仗的抢掠有所减少。虽说“挑战的强度越大，应战的办法也越是新颖而富有创造性”[3]141，但传统悠久社会的“创造性”可做多维度解读。有清一代“罗刹(俄罗斯)”话语，一定程度上折射了国人的异域观念与文化心态。每次两国交锋的俄强清退，恶劣影响一直延续在日后经济文化军事交流中。

首先，运用不确切的“概言”，书写“异空间”形象。顺康年间地理学家刘献廷记载雅克萨战役，就以“罗刹”指称俄罗斯。乾嘉满族宗室昭梿又从族群角度“概言”俄罗斯情况：“俄罗斯国在喀尔喀、乌里雅苏台之极北，东西袤长数万里……其人黑皙目，衣服、食物、语言、文字皆近西洋，与蒙古部落习俗悬绝。其文官皆洋中人为之，武官始参用本国人。其主名察罕汗，女传已七世，生男则为异姓人，生女始为国种。又《蒙古源流》云：‘元太祖之长子分封绝城，来往数万里(见《元史》)，即为俄罗斯之始祖云。然则彼国亦元裔也，其世系莫可考矣。’”[4]谈到“俄罗斯人”(即今称“金帐汗国”)为蒙古人后裔，但肤色描述似不确。又有诸般“皆近西洋”，与蒙古习俗悬绝描述，则更见出书写的互文性特色，缺少族群特色与习性的确切考辨。

乾隆进士阮葵生指出俄罗斯生存空间最大，人民体质强悍且恃强好斗；异俗在“帝位”传于女，物产丰饶且宝藏无穷，为控噶尔(东罗马帝国)附属国，有争取自由精神，终失败变弱。[5]相对说较确，但缺乏国家政体意识，流为逸闻轶事辑录。嘉庆进士赵慎畛所称其国森林密布、“制枪最精”等也有认知价值。[6]下卷197如控噶尔，杨宪益认为是“土耳其人未来之前的东罗马帝国”，继引用椿园氏《新疆外藩纪略》：“鄂罗斯西北邻控噶尔，本控噶尔属国，称臣纳贡，由来已久。”[7]一是体现出承袭前文的雷同。二是崇尚“武功”，关注等级，“文武皆佩刀，刀柄有玉、金、银、铜、锡、铁之别”。三是中俄正式交往时间：“康熙年间始与中国通，遣其俊秀入我国学，受四子书而去”。嘉庆时梁章钜则侧重于战争与谈判，载录两国军事经济势力较量早自顺治十二十三年，“两有史至”，强调俄罗斯起于右哈萨克部西鄙，其人曰“罗刹”“药杀”，罗刹地小，“自为俄罗斯，始渐炽盛”。[8]认为清顺治时俄罗斯已建国千余年，但一直处附属国地位，直到元末才独立。作为雅利安人一支，与佛教有教宗冲突，被视为“罗刹”恶魔，其独立不久就开始向东方“开疆扩土”，频繁入侵中国黑龙江流域。清政府由于国力不足一直未能有效打击俄罗斯入侵者。

笔记稗史散乱不确，官修史书也体现“概言”特点。《清圣祖实录》载康熙二十一年(1682年)春，玄烨第二次东北之行亲自布置抗俄方略。选派郎谈、彭春等率兵往达斡尔、索伦部居地借“捕鹿”名侦察俄军动向，圣谕明言：罗刹犯我黑龙江一带戕害居民不已，“万一出战，姑勿交锋，但率众引还，朕别有区画。”[9]卷一〇四《清实录》载“罗刹”人员构成、数量、军备等均模糊。《清史稿》列传六十七的郎坦、朋春、萨布素、玛拉等将领传记，对“俄罗斯”情况亦均不甚了了。如顺治九年，宁古塔章京海塞遣捕牲翼长希福率兵抵御犯境的俄军，败，世祖命诛海塞，鞭希福百。十一年，固山额真明安达里率师败敌，罗刹复侵入精奇里江诸处，又据雅克萨城耕种渔猎，侵扰索伦、赫哲、飞牙喀、奇勒尔诸部。[10]列传六十七《清史稿·世祖本纪》载顺治11年起数次与罗刹交锋。[10]世祖本纪这里的“罗刹”是游离于“俄罗斯部察罕汗”的。对模糊性话语的运用威廉姆森认为“模糊性是无知”[11]，事实上仅用“无知”并不能解释书写者的复杂心理。作为学者或史学家及实际操作者将领们在中俄边境问题上的言行，一定程度上体现了话语操纵者的内在精神，特别是“罗刹”话语频繁使用，惧俄排外情绪表现出非国家外交的话语。

其次，弱化的伦理形象构设。北邻虽强大但遥远，囿于“中心-边缘”或“华夷之辨”的话语张力，“罗刹”的频繁书写中彰显中央集权森严等级的大国心态，这是曾经草原兄弟的遥远记忆与大清“文明古国”碰撞的必然结果。运用话语权力符号表达意识形态领域的统治力，与实力相悖谬，折射出专制等级体系两极分裂的无奈心态，以及身份变化中族群心态与行为背离的荒诞。系统与个体单元的呼应无能导致国家系统的结构性能力衰弱，这在康熙“上谕”和将帅“奏疏”中随处可见。如康熙二十一年秋遣郎坦等率兵往索伦，行前上谕，揣度罗刹不敢出战。另谕虽同意所奏攻取罗刹，仍告诫：“第兵非善事，宜暂停攻取。调乌拉、宁古塔兵千五百人，并制造船舰，发红衣砲、鸟枪教之演习。于爱珲、呼玛尔二地建木城，与之对垒，相机举行……如此，则罗刹不得纳我逋逃，而彼之逋逃且络绎来归，自不能久存矣。”郎坦奏疏称雅克萨城只三千兵、二十红衣砲就可攻取，这是据一线将帅“战报”的判断[10]郎坦传。表明康熙对俄罗斯人如“罗刹”般善战严重估计不足，自信“朕以仁治天下，素不嗜杀。以我兵马精强，器械坚利，罗刹势不能敌，必献地归诚。尔时勿杀一人，俾还故土，宣朕柔远至意”。但实际战况则惨烈得多，士兵多关内人，康熙二十四年：“诏选八旗及安置山东、河南、山西三省福建投诚藤牌兵，付左都督何祐率赴盛京，命朋春统之，进剿罗刹……”[10]朋春传岂非达到借机消减汉人有生力量之效？萨布素将帅奏疏对“劳师袭远”质疑，建议“速行征剿”。“上不许。”[10]萨布素传众臣反对，因“事有缓急”策略羁縻，外患被认为不若内地反叛严重。清初统治者尚如此轻率，对外战争异化为国内生存权力的平衡手段。

最后，自然法则下的“化外”蛮人。与落后战略战术相映成趣的，是清廷自信满满地应对先进的“火枪火炮”。或许，史官运用“罗刹”这样的暗示性话语，似能减缓军事与外交失利带来的精神压力，获得观念性社会安全福利。一曰“招抚策略”：“上念兵丁更戍劳苦，命在黑龙江建城，备攻具，设斥堠……擢萨布素为黑龙江将军，招抚罗刹降人，授以官职，更令转相招抚。”[10]萨布素传二曰“当期必克”：“上命都统瓦山、侍郎果丕与萨布素议师期，萨布素请以来年四月水陆并进，攻雅克萨城，不克，则刈其田禾。上谓攻罗刹当期必克，倘谋事草率，将益肆猖狂。”[10]萨布素传三曰“持久战”：“二十五年，疏言罗刹复踞雅克萨，请督修战舰，俟冰泮进剿。上遣郎中满丕往诇得实，乃命萨布素暂停墨尔根兵丁迁移家口，速修战舰，率宁古塔兵二千人往攻。又命郎坦、班达尔沙会师，抵雅克萨城。城西濒江，萨布素令于城三面掘壕筑垒为长围，对江驻水师，未冰时泊舟东西岸，截尼布楚援兵，冰时藏舟上流汊港内；马有疲羸者，分发墨尔根、黑龙江饲秣，计持久。”[10]朋春传四曰“签订合约”：“上因荷兰贡使以书谕俄罗斯察罕汗，答书请遣使画界，先释雅克萨围，上允之，命撤围。二十八年，俄罗斯使臣费耀多啰等至尼布楚，命内大臣索额图等往会，令发黑龙江兵千五百人为卫。寻议以大兴安岭及格尔必齐河为界，毁雅克萨城，徙其人去。”五曰“同化策略”：“玛拉”传载其奏，索伦总管博克所获俄罗斯人及招降的，不宜久留，应移之内地，被采纳。六曰“经济制裁”：“雅克萨、尼布楚二城久为罗刹所据，臣密诇雅克萨惟耕种自给，尼布楚岁捕貂与喀尔喀贸易资养赡。请饬喀尔喀车臣汗禁所部与尼布楚贸易，并饬黑龙江将军水陆并进，示将攻取雅克萨，因刈其田禾，则俄罗斯将不战自困。”上允诺。七曰“丢卒保车”：诏选八旗及安置山东、河南、山西三省福建所降藤牌兵进剿。[10]萨布素传应对策略是表面“和与战”两手的懈怠敷衍，康熙二十四到二十八年，由征罗刹至雅克萨城，“罗刹酋”请降，清兵毁木城；冬罗刹复来筑城，清兵携红衣砲进兵，围城凿壕击败之；俄请释围，获许，撤军，索额图等与俄签订尼布楚条约，毁城徙去。[10]列传六十七女真子孙们似亦不敢小觑“战斗民族”习性，从招抚、同化到“丢卒保车”，思路周密而中心分散的文本书写，“醉翁之意”是以文字符号遮掩对紧邻认知的不足与自身落后无力，达到文本世界中想象的狂欢效应。而以如此套语陈述特定理念成为一种民族情绪宣泄。

二、模糊“言说”的政治策略

不可否认，有时文本书写的“手段也是目的”。虽清朝军事实力落后于俄，生存理念也持续保守，但借助于原有地理及军力优越性，闭关锁国亦可有效规避冲突。历史地看，草率签订不平等条约，诱发对手更大胃口。这源于对邻国的“刻板印象”，有民族矛盾与军事经济落后的现实压力，但更是邻国之间、族群之间“挑战和应战”“社会法则”[3]122-138中的政治策略。而俄罗斯形象书写特征，则不仅仅是清廷一时“应激”之策，而是多种因素交互作用下的政治意识展示。

首先，征服者的复杂心态，在其自我持存中的多重表现。一者，与近邻的实战经验颠覆了固有观念，引发认知危机。正是“挑战在某种情况下过分严厉，成功的应战就会不可能”[12]169-170。“雅克萨”之战，上下几乎举一国之力应对，才取得妥协性条约的签订。对手何其凶猛！作为曾经的“金帐汗国”藩属国，以莫斯科公国为核心的俄罗斯首先是强势军事政体。其斯拉夫人、俄罗斯人、哥萨克人因生存发展需要有“开疆扩土”野心。清初俄罗斯已为富庶先进与偏远苦寒集合体，“俄罗斯人”是融合西洋人与“罗刹”的复杂代名词，天使恶魔结合体，具有顽强的战斗精神：“彭椿公既平其地，甫归报，而罗刹已于其地复建城，比前愈巨，益其众，耕牧如故，掠梭伦益甚”。[2]87他们不畏武力威胁，在侵掠来的领土上建立更强大的城堡。二者，借用惯用名称的隐喻内涵也遭遇事实解构：“俄罗斯之为‘罗刹’，译言缓急异耳，非必东部别有是名也。初遣兵诇敌，郎坦主其事；取雅克萨城，朋春、萨布素迭为将，而郎坦与玛拉实佐之。尼布楚盟定，开市库伦，是为我国与他国定约互市之始。用兵当期必克，我苟草率，彼益猖狂，圣祖谕萨布素数言，得驭夷之要矣。”[10]列传六十七可见，这一译名的权宜之计，暗存随意不负责任的文化惰性。而对康熙“驭夷之要”的评价，实有美化君王之嫌。与“先强占再谈判”的进攻者相比，清廷的抵御太过仁慈软弱。由《瑷珲条约》《中俄北京条约》可证。

应该说，“罗刹”套语一定程度上也销蚀了清朝与非农耕牧族群之间曾经的合作，缓解了与农耕民族的隔阂冲突，也是族群生态环境中生存法则的艺术化表现。虽然自然资源的局限，一个独特的物竞天择过程，其实并非仅生存竞争如此，族群的“观念性存在”也须“毫不犹豫地、不加论证地承认文化和民族及民族实力和文化传播之间的双重纽带关系”[13]。当“俄罗斯人”野蛮地撬开中国边境时，作为地缘友好邻邦的女真人在中原尤其是江浙广东等地与明朝残余势力拼杀。不可否认，入主中原会令满族无奈地失去部分种族特性，适应新的社会伦理结构。当遥远的记忆与现实需要冲突时，有效改变不利处境的最佳方式即摆脱“尴尬身份”。将曾经的伙伴“俄罗斯人”模糊地称为“罗刹”，正是有效运用话语权力摆脱文化裂层的表现。“罗刹”话语便具有了族群社会伦理认同的强大内在驱动力。

其次，狡诈而适宜的自我持存策略。面对落后于世界发展的竞争危机，征服者与大国心态遭遇生存冲击，如何应对？一者，用自洽的观念与模糊书写遮蔽无知。在建构着中心-边缘的体系结构之时，迎合了等级制社会结构元素的身份认证需要。有效运用话语权力以实现身份正统化，并进而重构建立理想社会伦理秩序。虽然在国际外交上还时常暴露“族群”的无知傲慢，如最初入侵乌苏里江口的俄罗斯远征队，即被清人(顺治九年)称为“罗刹”。1670年(康熙九年)五月康熙致书沙皇，禁止“罗刹”掠边，由满文书写，七年后才被天主教徒译出。[14]康熙本纪大国至尊用“满文”撰外交书信，自感无上尊显，却暴露出自上而下对“国际外交”的无知。二者，以“小知”与猜测遮蔽懒惰与因循守旧的疲弱。康熙曾询问火器之利，君臣对话昭明朝野对火器了解甚少：“因问所以御之者，曰：‘惟滚被为第一。’上问滚被为何物，侯曰：‘即人家所用之棉被也。’上笑曰：‘是何能为？’侯曰：‘柔能制刚耳。’因详言其进退滚闪之法，上颔之。又问曰：‘滚被之外，更有何法？’曰：‘有滚牌，臣家有其器。’上立命取至。曰：‘汝家有能用此牌之人否？’曰：‘有数人耳。’遽召六人来，于上前舞跳。上命善射者数人，以雹头射之，数发皆不能中，矢未发已滚至面前，疾于飞鸟。”[2]85-86面对新型武器，却因循冷兵器时代崇尚灵巧的惯性思维。而沙俄的“帝国主义”战略一方面是掠夺领土，另一方面“通过在帝国主义的受害者和维护者之间确立一个自发的、自我肯定的、正当的权威体系，来推行一种模糊或掩盖这种思想的实践”[15]94。比较之下，清朝君臣拒绝以发展眼光认知紧邻，则不仅是“强悍”“歧视”的荒诞思维作祟，更主要的是以“瞒”和“骗”的愚民策略，缓解族群间的生存压力。三者，以世俗传统的外在形式认知，阻隔意识形态的深层交流。康熙二十二年(1683年)，清军在雅克萨俘虏一批哥萨克军士，小部分编入八旗镶黄旗满洲第四参领第十七佐领，时称“阿尔巴津人”。清廷称：“罗刹归顺人颇多，应令编为一佐领，令其彼此相依，庶有资籍。”[10](卷一二二)随战俘来的东正教修士大司祭马克西姆·列昂季耶夫神甫把被赐佛寺改称为“尼古拉教堂”，中国人则称为“罗刹庙”，“罗刹”一词来自印度，“意为‘魔鬼’，十七世纪中国人便用它来称呼黑龙江沿岸的俄国移民。”[16]63-64俄罗斯人主要信仰东正教，这与中原流行的“佛教”及满蒙崇拜的喇嘛教和萨满教有根本不同，此印证了“罗刹”称谓的文化自洽性与观念性拒斥功能。而这种现实印象与固有观念中的“罗刹”形象不对接，不仅形成了扭曲的文化氛围，也阻碍了族群间的交流，是愚民策略。如此阻隔族群间正常交流，带来民族精神的扭曲。

三、“罗刹”的佛经文献渊源及影响

将远东地区的强势控制者称为“罗刹”或“魔鬼”，在文献的互文性上看，也与汉译佛经的观念性认知及书写模式的历史性投射，有种种内在联络。虽说文明民族“意识到野蛮人所具有的权利与自己是不相等的”，但是，“在这种情况下所发生的战争和争端，是争取对一种特定价值的承认的斗争，这一特征给这些战争和争端以世界历史的意义。”[16]63-64因此，在崇奉拜火教的雅利安人(早期人种是黑发褐眼)强势入主古印度并建立森严的种姓制度，后又创古印度教，而此时佛教“释迦族”尚处草创阶段。以“众生平等”“六道轮回”为核心理念的佛教创立过程中，作为宗教对立物而存在的异教徒，常被以“罗刹”含糊名之。而在佛教传入中土过程中，裹挟着排斥异教徒的遗传因子，使“罗刹”一词也将其能指与不断丰富的所指一起传入，并被大众消极地接受。

首先，佛经文献“罗刹”是“恶鬼”化身，吃人，能飞行、土遁。而“罗刹女”则是绝美妇人。早期雅利安人用来称呼土著居民的“罗刹黑身、朱法、绿眼”，含有“不开化”之贬义。王邦维指出：“罗刹，梵文rKsasah 或 Raksas音译，又译罗刹婆，罗叉婆，阿落刹娑等。《慧林音义》卷二五：‘罗刹，此云恶鬼也。食人血肉，或飞空，或地行，捷疾可畏也。’(大54/464b)罗刹一名，最早见于《梨俱吠陀》(Rgveda)，原为印度土著民族名称。雅利安人进入印度，与原土著民发生冲突，罗刹一名便成恶称。传说罗刹黑身、朱法、绿眼，罗刹女(梵文r ã Ksasī)却是绝美妇人。大史诗《罗摩衍那》(R ãmay ãna)主要故事情节即是楞伽岛(斯里兰卡)十首罗刹王罗波那劫走罗摩之妻悉多，罗摩为救妻与之大战。”[17]《大唐西域记》卷十一载师子国(斯里兰卡)罗刹传说产生于佛教前。在印度多种神话与宗教传说中，罗刹多出没在南方及海岛中。慧觉等译《贤愚经》卷九载善求与恶求入海访宝，中道乏粮，善求与诸商人诚心祷神，遥见一树郁茂，善求及众人请求，树神现身以甘泉及美衣宝物相助。恶求不听劝阻伐树根，善求只得率众归家，而恶求等被五百罗刹吃掉[18](卷四，416 B-C)。北魏朝释昙曜译《大吉义神咒经》卷三还写夜叉、罗刹能变幻、力大：“有夜叉罗刹鬼等作种种形：师子、象、虎、鹿、马、牛、驴、驼、羊等形，或作大头，其身瘦小；或作青形，或时腹赤；一头两面或有三面、或时四面，麁毛竖发如师子毛；或复二头，或复剪头；或时一目，锯齿长出，麁唇下垂；或复嵃鼻，或复耽耳，或复耸项，以此异形，为世作畏”[18]卷二十一，575。这都奠定了唐宋后的中原夜叉罗刹形象。

“罗刹女”迷惑比丘事见惠详译《弘赞法华传》卷六，说年轻比丘遇罗刹美女来勾引：“比丘被惑，遂与之通。通后精神惶惚，无所觉知。鬼负之飞行，欲还本处规将啖。于夜前分，从一伽蓝上过，比丘在鬼上，闻伽蓝中有诵法华经声，因即少醒。忆己所习，乃心暗诵之，鬼便觉重，渐渐近地，遂不能胜，弃之而去。”[18]卷五十一，27a-b对待美色、女性态度中印相似，如对女性的恐惧。色戒考验故事写罗刹女鬼变作美妇。唐代“罗刹”被普遍看作食人女妖，善于幻形。张鷟《朝野佥载》称某青年被青衣女子诱惑，同寝，天明只剩头颅，一大鸟冲门飞出，人称“罗刹魅”。[19]“罗刹”并非佛经特有形象，特点可概括为：1.“罗刹男”外貌丑陋，“黑面赤发碧眼”，“罗刹女”则是“绝美妇人”；2.有吃人习性，贪嗔痴等恶德；3.女性居多且善于以色迷惑“比丘”。这之中除了种族偏见与歧视，更多的是宗教差异、信仰不同所致。相关解释则牵涉“华夏中心”的人们惯于从体貌特征上，对外来人种排拒、抵触和贬抑的文化传统。[20]对此，俄罗斯人可谓首当其冲。佛经中经常持久性地书写“罗刹”为“异教徒”，其逆向思维则是“罗刹”之强大与不可战胜的宗教政治显现。

其次，“罗刹”是人类“强大者”代名词。体质强健，还有坚定意志与进取精神，是“他族”的强有力竞争者。中西交通史家曾就戎昱《苦哉行》“匈奴为先锋，长鼻黄发拳”句，指出勇猛“先锋”的种族特征：“中国古书从无有言诸族之有长鼻黄发拳者。长鼻黄发拳乃欧洲北部之诺尔的人(Nordische)，译义北方人也，包含斯堪地那维亚人及所有波罗的海沿岸诸族，如德国、荷兰、英国等日尔曼诸族(Germanic)，以及东部之斯拉夫诸族人也。凡此诸族皆为白种人，肤色白，头发金黄色且拳曲状，目瞳青蓝。《苦哉行》中之长鼻黄发拳人为占据欧洲北部及东部者之一支族，毫无可疑……而其由东欧前往基洼及撒马儿罕，就柘羯军队之招募，毫无可疑也。”[21]其中“东部之斯拉夫诸族人”亦即“俄罗斯人”一部分，或曰“哥萨克人”。族群构成略微有些复杂，但其作战威猛则一。[22]赵慎畛《榆巢杂识》还载康熙三十二年(1693年)鄂罗斯察汉汗遣使进贡，上谕免之：“鄂罗斯人材颇健，从古未通中国，距京师甚远……闻其国有二万余里。”认为张骞、霍去病出西域“想或有之”，担心接受朝贡会生事端。有时对“西洋人”书写时无从确考，就有意借用“罗刹”代之。

最后，佛经“罗刹”与清代文献“罗刹”确有内在联系。乾隆学者俞正燮认为：“罗刹者，红毛诸番。其正名罗刹国者，今之俄罗斯。其国东北自黑龙江外，北尽北海，西尽西海，西南包额纳特珂克外。罗刹种人素与佛不合，自立天主教。其部强盛，当佛时，罗刹王名阿修罗，欺凌佛，并欺凌佛国。佛国深畏之，遇恶人、恶物，则皆以罗刹名之。故有在山罗刹，有在海罗刹，有飞天罗刹，皆假名罗刹，而于真罗刹无与也。罗刹至今俄罗斯而极大。《潜邱札记》言俄罗斯定非罗刹，谓长安贵人为不考。阎盖略见佛书，不能详悉，且俄罗斯自称非罗刹，何得谓之定非也？”[23]166此论似有体质人类学依据，但混淆了“西洋人”与俄罗斯人区别。“红毛诸蕃”(红毛鬼)主要指“西洋人”(葡萄牙人)等。而谈到“罗刹”与俄罗斯渊源倒有所据。《全球通史》述雅利安人与俄罗斯人有血统渊源。雅利安人建立种姓制度时，“释迦族”据说是“蒙古人”后裔，处于婆罗门、刹帝利贵族之外的种族。与“罗刹”另一不同处是俄罗斯人信“异教”。又因其部强盛，“当佛时，罗刹王名阿修罗，欺凌佛，并欺凌佛国。佛国深畏之，遇恶人、恶物，则皆以罗刹名之”。所以，“罗刹”便有强大、凶恶质素，进而有“难以征服”“必须回避”之义。所以“罗刹”称谓的宗教政治因素可进一步考证：“《隋书》：罗刹在婆利东，属南蛮，其人朱发黑身，兽牙鹰爪。《太平广记》引《国史纂异》云：‘林邑贡火珠，得于罗刹国，其人朱发黑身，兽牙鹰爪。’盖红毛之黑鬼，能没水，唐人亦谓之昆仑。其他海陬恶物，以罗刹恶佛，佛亦恶之，故凡人物恶者皆谓之‘罗刹’。罗刹者，如中国自言华人耳，实则罗刹乃其部人自称之名。阎若璩《潜邱札记》谓俄罗斯必非罗刹，讥京师贵人为不考，是读书而不明理也。《晋书·鸠摩罗什传》云：‘罗刹者，外国诞道人也。’则指罗刹之天主教言之。”[23]163赛义德认为阅读时读者必须开放性地理解两种可能性：一是写进文字里的东西，二是被作者排斥在外的东西：“每一件文化作品都是某一刹那的反映。我们必须把它和它引发的各种变化并列起来……另外，我们必须把一个叙述的结构和它从中汲取支持的思想观念和历史联系起来。”[15]91如此，“罗刹”称谓无疑因域外认知局限与思维习惯而致，“罗刹”可用来概指一切“恶者”。作为宗教思想、教派势力竞争时对异教徒“有意妖魔化”的书写，而最根本与直接的还来自书写的“愉悦感”。于是俄罗斯就有了“愉悦论”打底的族群与宗教双重社会伦理价值。

因而，“罗刹”作为清初以降俄罗斯称谓，具有社会、宗教、政治及军事多重意指。一是从“罗刹”“红毛鬼”到“俄罗斯”，以及模糊称谓(包括罗叉、老羌、老枪等)交错呈现，是民俗记忆与现实撞击后的文学化表现。边疆史地研究也推测，伴随着烧杀抢掠、无恶不作，“他者”给当地各族人民留下了“‘可恶的吃人恶魔’的形象。因此，后来谪戍黑龙江的汉族人知识分子在记录当地少数民族有关俄国人的传闻时，有意将‘loca’一词用汉字记作‘罗刹’，亦未可知。”[24]可见这一“有意误读”推测能予落实。东亚地区清初原住民受到来自种族体质、宗教同化的、先进科技与火器武力、经济生活压力等因素综合冲击，在开放与固守的矛盾冲突中，不断改变着对世界的认知。二是新观念取代旧体系的必然状态。民族融合与文化勃兴的开始，从对“非我族类”的怀疑与恐惧到部分认同与接受，在探索中调整种族的外交策略。虽有些研究能辨析“罗刹”“俄罗斯”的不同，但却无法掩饰“模糊称谓”遥远而诱人的族群记忆。美好记忆与适者生存的政治策略，暗示着满族渔猎民族质素的一定程度上的衰减。三是在清代文史传说中俄罗斯形象的主体性书写，蕴含着深沉的无奈与有意误读情绪。由康熙皇帝、满族贵族、普通汉族读书人，构成文本的书写主体结构，体系化地坚持话语权力原则：对他族恶德的突出与肯定，就是对其美德的否定与忽略。这显示出“国大而力弱”的民族国家，因对世界的不了解与对“他族”历史的无知而盲目膨胀，在国际生态大环境中还没有找到适合的生态位，也透露出民族国家生存的困境与困惑。此与清朝的经济文化中心南移，军备力量不足有关，也从一个角度证明其统治模式的不得力。[25]清代“罗刹”书写隐藏着复杂的民族文化精神、国家经济及政治运作机制与策略，还可进一步探究。