舒茨社会世界现象学视域中的他人问题*

张浩军

众所周知，康德（Immanuel Kant，1724—1804）在驳斥唯心论时曾经指出，迄今为止的哲学还要一再为外部世界的存在提供证明，这是哲学的一个丑闻。同样，舒茨（Alfred Schütz，1899—1959）认为，现代哲学居然要为他人的存在提供证明，这是哲学的另一个丑闻。①的确，从哲学史来看，除了笛卡尔从方法论的角度对他人之存在表示过怀疑之外，几乎很少有哲学家认为他人之存在本身是一个有待证成的问题。胡塞尔（Edmund Husserl，1859—1938）开了这个先河，他第一次明确指出，他人只是意识的“现象”，只有通过先验自我的“构造”才能获得其存在地位和意义。舒茨虽然声称要用胡塞尔的现象学为社会学奠基，从有意义的社会行动出发来说明社会世界的意义建构，但他反对先验构造，而主张通过“自然态度的构造现象学”来说明社会世界中不同类型的他人之“理解”方式。然而，从本质上来说，不论对于胡塞尔，还是对于舒茨，主体间性问题而非他人问题才是其构造理论的核心问题，因为他们一致认为，意义的客观性源于主体间性，区别只在于，胡塞尔坚持“先验的主体间性”（transzendentale Intersubjektivität），而舒茨则坚持“世间的主体间性”（mundane Intersubjektivität）。对于前者来说，主体间性需要先验论证，而对于后者来说，主体间性是一个不言而喻的事实，它是生活世界的一种被给予性（Gegebenheit），是人在世界之中生存的基本存在论范畴，因此也是一切哲学人类学的基本存在论范畴。①Alfred Schütz, Alfred Schütz Werkausgabe, Band III.1, Philosophisch-phänomenologische Schriften 1. Zur Kritik der Phänomenologie Edmund Husserls, hrsg. v. Gerd Sebald, nach Vorarbeiten von Richard Grathoff, Thomas Michalel, Kanstanz:UVK Verlagsgesellschaft mbH, 2009, S.254. 以下凡引此书皆缩略为ASW, III.1, 后加页码。

一、他人问题：从周围世界到社会世界

为了克服“唯我论”的先验假象（Transzendentaler Schein），也为了将“发生—构造”的现象学方法贯彻到底，胡塞尔通过吸收和改造利普斯的“同感”（Einfühlung）理论，对他人的构造问题进行了系统说明。在胡塞尔对他人经验的分析中，他人通常被限定为在一个亲熟的周围世界中当下向我呈现出来的他人，这个他人是一个“心理—物理”的个体，是我的知觉对象。胡塞尔对他人的构造分析大致可以分为两个步骤：（1）通过以相似性为基础的“结对联想”（paarende Assoziation）这种被动综合的方式，将在我的知觉领域中出现的陌生肉体构造为他人的肉体（Körper）；（2）通过类比的统觉（analogisierende Apperzeption）或“共现”（Appräsentation）的方式，赋予他人以“意识”或“自我”，从而将他人构造为一个“心理—物理”的综合统一体，一个不同于自我的他我（alter ego）。

在胡塞尔的同感理论中，肉体发挥了“中介性”的作用。可以说，离开了肉体，他人的构造便无法完成。为什么肉体在他人的构造中竟有如此重要的作用呢？这与胡塞尔的意向性理论有直接关系。胡塞尔和利普斯（Theodor Lipps, 1851—1914）一样，将我们的认识对象分为三类：一是自我，二是物体，三是他人。自我是“非被构造的内在的超越性”，它可以通过反思的意识得以把握；外部世界中的物理物体是超越的对象，它只有通过先验自我的构造活动才能在我们的意识中呈现；他人是肉体和心灵的复合体，对于肉体，我们可以像构造一个物理物体那样构造它，但对于意识或心灵而言，由于它不是一个物理物体，因而无法以“侧显”（Abschattung）的方式被给予我，而只能以“共现”的方式，“通过”肉体呈现出来，因为肉体和心灵是关联在一起的，我们内在的思想、情感、意志、感受都会通过我们外在的行为、动作、姿态、表情等表现出来，通过一种“类比的立义”（analogisierende Auffassung）和“统觉的转移”（apperzeptive Übertragung），我们就能根据自身的经验，将意识或心灵归属于他人的肉体，将其构造为一个“自我—主体”（Ich-Subjekt）。

以肉体为中介来构造他人只有在周围世界中才是可能的，因为只有在周围世界中，他人的肉体才能作为一个当下的知觉对象在先验自我的意识体验中被给予。对于那些脱离了周围世界、超出自我的知觉范围的他人而言，其存在与否无法确定，而只能是一种理论的预设或推测。胡塞尔通过“同感”所完成的对他人的构造分析只对周围世界中的他人有效，同感不是一个普遍的、统一的解释模型。

舒茨敏锐地洞察到了胡塞尔同感理论的缺陷，不仅对这一理论提出了深刻的批评，而且还为进一步完善他人的构造分析提出了新的理论。在“胡塞尔的主体间性问题”②Alfred Schütz, „Das Problem der transzendentale Intersubjektivität bei Husserl“，ASW, III.1, S.226-266.一文中，舒茨指出：“胡塞尔把时空共同体中的参与者的肉体呈现当做社会情境的模型，所以一个人才会发现他既处于知觉领域中，也处于他人的领域中。在对他人经验的分析中，胡塞尔偏爱使用这一模型，这类似于他在知觉分析中，偏爱使用近距离对象的视知觉模型。但是，社会世界既具有近的区域，也具有远的区域：使你和我得以在其中通过时空的直接性而相互经验的周围世界（在这里，这个术语是在社会学的意义上来理解的）也可以转化为我的那些不是在空间的直接性中被给予我的同时代人的世界；而且在经历了各种各样的转变之后，还存在着前人的世界和后人的世界。”③Alfred Schütz, ASW, III.1, S.253.胡塞尔的同感理论只是解决了周围世界中他人的构造问题，而对于超出我们的知觉经验范围，处于共同世界、前人世界和后人世界中的他人的构造问题则没有给出说明。在批判地吸收胡塞尔他人理论的基础上，舒茨进一步将这一问题延伸到了社会学领域，对社会世界中不同类型的他人之构造进行了详细分析。

二、社会世界中的他人

在《社会世界的意义建构》中，舒茨提出了社会世界的概念，并将社会世界划分为四种基本类型：社会的周围世界（die soziale Umwelt）、社会的共同世界（die soziale Mitwelt）、社会的前人世界（die soziale Vorwelt）与社会的后人世界（die soziale Folgewelt）。舒茨对社会世界的四重划分实际上是对他人类型的四重划分。正如他指出的那样：“当我们在谈论周围世界、前人世界、共同世界与后人世界时，这无非意味着，他人对我来说分别是邻人（Mitmenschen）、同时代人（Nebenmenschen）、前人（Vorfahren）或后人（Nachfahren），反过来，我自己本身对他人来说也分别是邻人、同时代人、前人或后人。”①Alfred Schütz, Alfred Schütz Werkausgabe, Band II, Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. Eine Einleitung in die verstehende Soziologie, hrsg. v. Martin Endreß und Joachim Renn, Kanstanz: UVK Verlagsgesellschaft mbH, 2004, S.290. 以下凡引此书皆缩略为ASW, II，后加页码。中译本参见[奥]舒茨：《社会世界的意义构成》，游淙祺译，北京：商务印书馆，2012年，第234页，译文略有改动。下引该书，将同时给出德文全集本和中译本页码。舒茨对他人的分析，目的就是要说明这四种类型的人是如何在不同的社会世界中被构造的。

（一）社会的周围世界

舒茨接受了胡塞尔的周围世界概念，但在这个概念之前加了一个限定词“社会的”，以表明其研究方法和研究对象都限定在社会学的范围之内。社会的周围世界本质上即是胡塞尔意义上的知觉世界，是自我通过意识体验和动觉行为所“认识”“把握”到的世界。周围世界不是作为整体的物理实在，而仅仅是自我所知觉、体验、认识到的那个世界。具体来说，周围世界具有如下一些特点。

首先，周围世界是一个我与他人共在的世界，在这个世界中，我们都是具有“身体性”的存在，我们处在同一个时空共同体中，彼此可以直接交流，并且可以达成相互理解。由于在周围世界中，我与他人的关系是一种“面对面”的、亲熟的关系，所以舒茨把周围世界中的他人叫做“邻人”，把具有距离感的、生疏的、第三人称的“他”变成了第二人称的“你”。正如其所说：“假如有一个人属于我的社会周围世界，与我在空间、时间上共存，那么我把这个人叫做‘你’。”②Alfred Schütz, ASW, II, S.313；中译本，第210页，译文略有改动，斜体为德语原文所加。在他看来，“空间与时间的直接性对于周围世界的情境而言乃是本质性的。”③Alfred Schütz, ASW, II, S.314；中译本，第210页，译文略有改动。

其次，在社会的周围世界中，我始终以“朝向你的态度”（Dueinstellung）面对他人，换言之，在周围世界中，人对人的根本态度是纯粹“朝向你的态度”。所谓“朝向你的态度”是一种特殊的行为意向性，“只要我生活于这种意向性中，我就能够经验到一个以原本自身的方式存在的‘你’”。④Alfred Schütz, ASW, II, S.314；中译本，第210页，译文略有改动，斜体为德语原文所加。在周围世界中，由于“你”是活生生地（leibhaftig）、以“原本自身的方式”出现在我面前的一个他人，你的表情、动作、语言和沟通意向都直接呈现在我的面前，所以你是我明见地直观到的对象，用胡塞尔的话说，你是在我的“前述谓经验”（vorprädikative Erfahrung）中自身给予的对象。

舒茨指出，在周围世界中，“朝向你的态度”所指向的是他人的一般性存在，即他人的“此在”（Dasein），而不必是其“如此存在”或存在特质（Sosein）。⑤Alfred Schütz, ASW, II, S.319；中译本，第216页。也就是说，“朝向你的态度”仅仅意味着，我的意识指向另一个具有生命与灵魂的纯粹的“你”，我并不关心你的特殊的意识体验，也不关心你的具体存在特质。因此，舒茨说“‘纯粹’‘朝向你的态度’是一个形式概念、是观念化的产物，或者用胡塞尔的话来说，是一个‘观念界限’（ideale Grenze）。”⑥Alfred Schütz, ASW, II, S.315；中译本，第211页，译文略有改动，斜体为德语原文所加。

再次，社会周围世界中的社会关系本质上是一种纯粹形式的“我们关系”（Wirbeziehung）。用舒茨的话说，“只要我们原本地经验到自己在此存在着，而且相互朝向着，那么这一事实就构成了纯粹的我们关系。”①Alfred Schütz, ASW, II, S.319；中译本，第216页，译文略有改动。然而，在他看来，这种“纯粹的我们关系”只是一个极限概念（Limesbegriff）。②Alfred Schütz, ASW, II, S.319；中译本，第216页。因为，事实上，在周围世界中，每一种被体验到的社会关系都是“我们关系的一种特定的现实化与具体化，它是一种‘具有内容的’（inhaltserfüllte）我们关系。”③Alfred Schütz, ASW, II, S.315；中译本，第212页，译文略有改动，斜体为德语原文所加。

最后，周围世界中的社会关系不同于周围世界中对他人行为的观察（Beobachtung）。一方面，周围世界中的社会关系是基于“朝向你的态度”形成的，因此是一种双向的、交互的关系，而在周围世界中对他人行为的观察则是单向的，因为当我们从与他人“面对面”的相互朝向关系中跳脱出来，从一旁观察他人时，被观察者完全“不知道”或者“没有注意到”他正在被观察。④Alfred Schütz, ASW, II, S.326；中译本，第223页。另一方面，在周围世界的社会关系中，我可以通过对共同的外部世界中的某一对象的直接指示来检验我的体验与他人的体验是否一致。然而，在周围世界的观察中，由于我处在社会关系之外，所以我无法根据被观察者的自我诠释来证实我对他人体验的诠释，除非我将自己作为观察者的角色变为社会关系的参与者即被观察者的角色。对于周围世界的观察者而言，“你”在本质上是无法被询问的，但相对于共同世界或前人世界的观察而言，它却具有优先性，因为它通常能够直接被转换成周围世界的关系，在后一种关系中的“你”是可以随时被询问的，所以关于他人体验的诠释结果是可以被证实的。⑤Alfred Schütz, ASW, II, S.327；中译本，第224页。

（二）社会的共同世界

社会的共同世界是从周围世界转化而来的，区分二者的界限在于他人身体显现的程度。如果说，在周围世界中，我与他人都能够直接在一个共同的时空中与对方遭遇，体验到对方的喜怒哀乐，并与其进行语言上的交流，那么在共同世界中，我们已经无法“亲身”体验到对方，他人不再“活生生地”出现在我的直观视域中，而是逐渐从我的世界里隐退，直至消失。正如舒茨所说：“在周围世界中呈现出来的那些或多或少带有边缘性质的体验区域所具有的‘朝向态度’之层次，随着身体上与空间上的直接性的递减，也在一定程度上超越了周围世界的界限，逐渐转变成了共同世界的情境。与周围世界还有所关联的中间阶段，乃是通过身体征兆的充盈程度之递减（Abnehmen der Symptomfülle）以及‘你’出现在我的立义视角之游戏空间的逐渐缩小（Verkleinerung des Spielraums der Auffassungsperspektiven）而标示出来的。”⑥Alfred Schütz, ASW, II, S.331；中译本，第227页, 译文略有改动，斜体为德语原文所加。

如果说社会的周围世界是通过“面对面”的方式建立起来的亲熟的社会关系，比如婚姻或友谊，⑦舒茨说：“我们向来习惯于把婚姻或友谊看做典型的周围世界社会关系，而且是一种特别亲密的社会关系。”Cf.Alfred Schütz, ASW, II. S.334；中译本，第230页, 译文略有改动。那么，社会的共同世界则是通过“类型化”（Typisierung）的方式所建立起来的社会关系，比如交通警察或邮递员。在“共同世界”中，他人都以类型化的方式出现，我只是根据我在周围世界中对他人的经验来推断“共同世界”中的他人之可能经验。事实上，在现实生活中，我们所能“直接”经验到的人，也即在同一个周围世界中遭遇并与之建立亲密联系的人非常有限，大部分人都是通过类型化的方式被“间接”经验到的，换言之，是通过“述谓”（prädikativ）的方式、“判断”的方式呈现出来的。⑧Alfred Schütz, ASW, II, S.338；中译本，第234-235页，译文略有改动。正如舒茨所说：“共同世界中的‘你’从来都不会作为一个自我（ein Selbst）被经验到，从来都不会在前述谓经验中被经验到。毋宁说，一切关于共同世界的经验都是一个述谓经验，都是在我对一般社会世界之经验储存的揭示中以判断的形式进行的。”⑨Alfred Schütz, ASW, II, S.341；中译本，第237页，译文略有改动，斜体为德语原文所加。

舒茨认为，社会的共同世界具有一些基本的特征。

首先，如果说在周围世界中，人与人之间的态度是“朝向你的态度”（Dueinstellung），那么，在社会的共同世界中，人与人之间的态度则是“朝向你们的态度”（Ihreinstellung）。什么是“朝向你们的态度”呢？舒茨说，“朝向你们的态度”指的是“意向地朝向一个共同世界之他我的行为”。①Alfred Schütz, ASW, II, S.341；中译本，第237页，译文略有改动，斜体为德语原文所加。相对于“朝向你的态度”，“朝向你们的态度”所指向的他我之体验本质上具有或多或少的匿名性（Anonymität）。因为，我对社会的共同世界之体验，其对象并非一个个具体个别的“你”之存在，不是真正被体验到的他人之生命流程（Dauerablauf），而是我对一般的社会世界以及对一般他人之意识体验的经验。所以，我只是以判断或推论的方式认识共同世界，而这种认识主要在客观的意识关联中进行。由于共同世界的他者即同时代人的意识体验从形成它们的主观意义关联中脱离了出来，因而，这些体验具有“总是再一次”（immer wieder）的特质。它们被视为类型化的意识体验，因此基本上是同质的和可重复的。②Alfred Schütz, ASW, II, S.342；中译本，第237-238页，译文略有改动。

由于在社会的共同世界中，我与他人的关系是一种“类型—类型”关系，即“你我双方都用人的理念型（Idealtypus）③“Idealtypus”是韦伯理解社会学的核心概念，社会学者一般将其译为“理想类型”（参见苏国勋：《理性化及其限制》，北京：商务印书馆，2016年，第273-282页），笔者认同游淙祺教授的译法，将其译为“理念型”。韦伯和舒茨在使用这一概念时都与“类型化”（Typisierung）概念关联在一起，意思是通过抽象化、概念化、符号化的方式，将事物划分为不同类型，这些类型都类似于柏拉图意义上的“理念/形式”（eidos/idea），它们是纯粹的、理想化的，而非具体的、现实的。胡塞尔在《欧洲科学的危机与先验现象学》中所谓近代自然科学的数学化、理念化本质上即是一种理念化的抽象（die ideierende Abstration），与韦伯和舒茨的“理念型”有类似的含义，比如“圆”“直线”“平面”这样的概念，严格说来在现实世界中根本找不到其所指（referent），因为在现实世界中不存在绝对的圆、直线或平面。来理解对方，双方都觉察到这种相互理解，双方也都期待对方的诠释模式（Deutungsschema）与自己的诠释模式是相互一致的。”④Alfred Schütz, ASW, II, S.369；中译本，第263页，译文略有改动。所以，共同世界的“与你们关系”是一种“或然性的”“假设性”的社会关系。然而，这种类型化的模式原则上是无法被证实的，因为，共同世界中的他人并不是直接地而是间接地被给予的。如果套用在对方身上的诠释模式越标准化，越与通过法律、国家、传统、秩序等被规范化的诠释模式相一致，或者用韦伯（Max Weber, 1864—1920）的话来说就是，诠释模式越理性，那么我以“朝向你们态度”所采取的行动得到他人恰当回应的主观或然性也就越大。⑤Alfred Schütz, ASW, II, S.369；中译本，第263页。

其次，类型化的问题与“相关性”（Relevanz）问题关联在一起。也就是说，理念型问题会因为观察者的立场、问题提法及其整个经验结构的不同而有所不同。⑥Alfred Schütz, ASW, II, S.355；中译本，第251页。那么，什么是“相关性”呢？舒茨说：“每个理念型的建构都受限于观察者当时的经验。……意义关联、诠释模式以及理念型都是彼此相互关联着的，它们都是一个共同的基本问题的不同表达方式而已，这个基本问题就是相关性问题。”⑦Alfred Schütz, ASW, II, S.357；中译本，第252页，译文略有改动，斜体为德语原文所加。舒茨举例来说明这个问题。（1）假设我观察到某人S正在拧螺丝钉，那么我对其行动的第一个诠释模式可能是这样的：S使用螺丝刀去连接某个装置的两个部分。（2）如果我知道这件事正在一家汽车厂内进行，那么我就可以把S的操作放在“汽车制造”的意义关联中来理解。（3）如果我知道S是一位在汽车厂工作的人，那么我就能对这个被认定为“工人”的S做出更多的假设。例如，他每天早上来上班，下班后回家，按月领取工资等等。（4）从一个更大的意义关联来看，我也可以将我从普通的工厂工人，尤其是城市工人所建构而来的理念型套用在S身上。（5）这样的理念型可以视具体需要以不同方式加以限定，例如“一九三一年柏林工人的理念型”。一旦我确定S是德国人并且是柏林人，那么我就可以将我从经验中获得的一般德国人和特别是柏林人的典型特征运用到S身上。（6）我可以根据我的兴趣无限制地增加使用诠释模式的数量，但这种类型化行为的延伸开始面临风险，亦即我的理念型建构成功的几率会逐步降低。假定我说“像柏林工厂这样的工人都会把票投给社会民主党”，这个判断乃是根据上次选举，多数柏林工人把票投给社会民主党这项统计资料而来，但我并不能百分之百确定，我现在所观察的这个S是否属于那些人中的一个。如果我知道S是社会民主党的工会成员，或他有党证，那么我做出正确判断的几率就会增加。因此，根据理念型所建构的每项诠释实际上都带有或然的性质。例如，这个拧螺丝的S可能根本就不是“工人”，而是一位工程师，或是一位暑期打工的学生。在此情况下，我通过“城市工人”这个理念型所做的思考与推理就是错误的。①Alfred Schütz, ASW, II, S.356-357；中译本，第251-252页，译文略有改动。

最后，在社会共同世界中，社会关系的参与者与观察者之间的关系不同于周围世界中观察者与被观察者之间的关系。在周围世界中，社会关系的参与者与观察者之间有显著差异，但这项差异在共同世界中则消失了，因为共同世界的社会关系里不存在鲜活的“你”，所以没有生命流程中的意识体验可供参照，而只存在非时间性的，带有“想象性质的”（imaginär）生命流程的“你们”。在共同世界的社会关系中，关系双方都来自“你们—关联”（Ihrzusammenhang）。然而，对共同世界的社会关系进行观察的人所使用的人的理念型必然与参与者的理念型有所不同。因为，理念型会随着建构者的兴趣而有所不同，而且仅仅是为此目的而被建构，以便能够将他单一主题地把握的客观意义关联当做某个他我的主观意义关联来看待。②Alfred Schütz, ASW, II, S.372-373；中译本，第266页。

（三）前人世界

舒茨提醒我们，千万不要误以为对他人行为的类型化把握与共同世界的社会经验是完全等同的，因为，每一个共同世界的经验固然都是对他人行为的类型化把握，但是类型化的经验并不局限于共同世界。对前人世界的理解也是以类型化的、再认的综合（Synthesis der Rekognition）模式来进行的，因为有关人类行动过程的类型与人的理念型的经验是经验一般社会世界的诠释模式，③Alfred Schütz, ASW, II, S.344；中译本，第240页。而且因为，“对前人世界的经验始终是间接的，所以前人世界中的他人只能像我们共同世界的人那样以理念型的方式被把握。当然，肯定经过了显著的变样”。④Alfred Schütz, ASW, II, S.380；中译本，第273-274页，译文略有改动。

那么，什么是前人世界呢？舒茨说，前人世界就是“在我出生之前已经存在”的世界。⑤Alfred Schütz, ASW, II, S.377；中译本，第270页。因此，前人世界的特点在于：前人的意识体验和我的经验之间完全没有时间上的同步性；前人世界本质上是已经结束、已经过去的，而且是完完全全过去的，它不指向未来开放的视域；前人世界的具体行为并不是不确定的，或有待实现的，而是确定的、不变的；前人世界的行为从来不处于预期的模式中，而总是处于已实现的模式中。这也同时表明，虽然在面对前人世界时，所有类型的朝向他人态度都是可能的，但却绝不可能存在对前人的实质影响。⑥Alfred Schütz, ASW, II, S.378；中译本，第270-271页，译文略有改动。因此，当我们说自己的行动乃是以前人世界的行动为导向时，其真正的含义只在于，那些前人世界的体验以“过去完成时”的方式被我诠释为当下行为的原因动机。⑦Alfred Schütz, ASW, II, S.378；中译本，第271页。由于我与前人世界没有实质的互动关系，所以对于前人世界我们只能采取单向的“朝向他人态度”，祖先崇拜仪式正是这种朝向前人世界的最佳例子。

既然前人世界是一个已经在过去完成了的世界，那么，我们就无法与前人世界中的他人进行直接的交流和对话，他们既不能被询问，也不可能像共同世界中的他人那样转变为与我具有周围世界的关系的人。因而，我们对前人世界的解释必定是模糊而不可靠的。⑧Alfred Schütz, ASW, II, S.382；中译本，第274-275页。例如，如何对巴赫的音乐作品进行“正确的”解释，才符合他本人的意图；如何对历史上的哲学家所使用的概念进行“正确的”解释，才符合哲学家本人的思想原貌，这些都是争论不休的问题。也正因此，“历史科学的主要任务，就是去决定从预先被给予我们的前人世界中选取哪些事件、行动、记号等等，并对它们做出科学的诠释，以便建构历史的事实。”①Alfred Schütz, ASW, II, S.383；中译本，第275页，译文略有改动。

（四）后人世界

如果说前人世界是已经过去了的、完成了的，因而是不自由的和确定的，周围世界中的邻人是自由的，共同世界中的他人是被类型化的，那么后人世界便是完全不确定的，并且也是永远无法确定的。因而，“我们对后人世界的朝向态度只是：存在着一个一般的后人世界，但这一判断的根据并不是其如此存在或存在特质，也不是其在每一现在点上的存在样态。而且，类型化的方法也是不充分的。因为这一方法通常是建立在我们对前人世界、周围世界和共同世界的经验基础上的，它无法运用于我们可能根本不具有任何经验的后人世界。”②Alfred Schütz, ASW, II, S.386；中译本，第279页，译文略有改动。

正因为如此，舒茨认为，根本不存在什么可以超越时间的历史法则，好像这种法则不仅能够解释过去与现在，而且还可以预见未来。实际上，“所有的后人世界必然都是非历史的，是绝对自由的。虽然它可以在空洞的想象（在前摄中亦然）中被预期，但根本无法用直观的方式被设想。后人世界不可能被构想，因为其实现与否完全超越了我们所能经验的范围。”③Alfred Schütz, ASW, II, S.387；中译本，第279-280页，译文略有改动。

三、我们 VS. 他人：何者具有优先性

虽然舒茨声称要借助胡塞尔的现象学方法和理论为社会科学奠基，但他在处理他人问题时却并未贯彻这一原则，而是明确放弃了现象学的观点。他说：“当我们从对孤独自我的分析转入对社会世界的研究时，我们将放弃严格的现象学的考察方式，也就是放弃我们在对孤独的心灵生活之意义现象进行分析时所使用的那些观点，转而接受素朴自然的世界观关于社会世界之实存（Existenz）的观点，人们在日常生活中所持的就是这种观点，而在社会科学中，这种观点也司空见惯。在此，对于一切有关先验现象学究竟如何在孤独自我的意识中构造他我的问题，我们将统统不予考虑。”④Alfred Schütz, ASW, II, S.219；中译本，第125页，译文略有改动，斜体为德语原文所加。也就是说，舒茨不会像胡塞尔那样去探讨下列问题：“你”是如何在先验自我中被构造的？自我观察的可能性是否优先于观察他人的可能性？作为心理—物理主体的“人”的概念是否指涉先验自我？在什么情况下，主体间普遍有效的客观认识能够藉由先验他我在先验自我中的构造而成为可能？舒茨认为，这些问题对于一般的认识论来说有其直接的重要性，对社会科学来说也有着间接的重要性，但对社会世界的研究来说却无关紧要。⑤Alfred Schütz, ASW, II, S.220；中译本，第126页，译文略有改动。

为什么这么说呢？因为舒茨认为，社会世界的研究对象是生活在素朴的自然态度中的人，他们诞生于周围世界，把周围世界中他人的存在视为理所当然，一如他们把自然世界的存在也视为理所当然那般。就社会世界的研究目的而言，如下观点已经完全足够了，即：“‘你’通常也有意识，‘你’的意识绵延不绝，你的意识体验流和我的意识体验流具有相同的原初形式（Urform）。”⑥Alfred Schütz, ASW, II, S.220；中译本，第126页，译文略有改动，斜体为德语原文所加。在舒茨看来，周围世界中的他人也即“你”与我是原初地共在的，我们根本无需像胡塞尔所认为的那样，必须首先通过“同感”的方式将他人构造出来。他认为胡塞尔的同感理论至少存在两个方面的错误：“首先，它天真地试图通过同感这一先验现象学方法在我的意识中完成他我之构造，以至于好像他我在同感中找到了其存在的认识源泉；其次，同感理论除了主张他人的意识流程与我的意识流程在结构上相同之外，还宣称能够提供有关他人意识之特定存在方式之知识。”⑦Alfred Schütz, ASW, II, S.242；中译本，第146页，译文略有改动。

事实上，就他人问题而言，舒茨的观点离胡塞尔更远，而离舍勒（Max Scheler, 1874—1928）更近。舍勒认为，“我们”关系先于“自我—他人”关系，我们并不是通过同感才认识他人的，毋宁说，同感的发生本身是以承认他人之存在为前提的。他甚至认为，“人‘首先’更多地生活在他人之中，而不是自己本身之中，更多地生活于共同体而不是自己的个体之中”。①Max Scheler, Wesen und Formen der Sympathie, Max Schelers Gesammelte Werke, Band 7, Bern und München:Francke Verlag, 1973, S.241.在《认识与劳作》中，舍勒指出，“共同世界与共同体的真实性对于整个作为有机与无机（organische und tote）自然来说，首先是作为‘你领域’（Du-Sphäre）和‘我们领域’（Wir-Sphäre）而预先被给予的……更进一步来说，对于本己自我（Eigen-Ich）意义上的‘我’之真实存在，及其单独地和个体性地‘被自身所体验者’（Selbst-erlebten）而言，‘你’与共同体的真实性是预先被给予的。”②Max Scheler, Wissensformen und die Gesellschaft, Der Neue-Geist Verlag, 1926, S.475 ff. 转引自 Alfred Schütz, ASW,II, S.220；中译本，第125-126页，译文略有改动，斜体为德语原文所加。

舒茨同意舍勒的观点，认为 “我们”的存在先于“我”的存在。他说：“对我来说，‘我们’的基本关系在我诞生于社会的周围世界之时就已经是预先被给予的，正是基于这一基本关系，我对于被包含在我们之中的你，以及作为我们的共同世界之一部分的我的周围世界的一切经验才首次获得了其原初的合法性。就此而言，舍勒的观点完全正确，他说，对（周围世界中的）‘我们’之经验奠定了‘我’对世界之经验的基础。”③Alfred Schütz, ASW, II, S.316；中译本，第213页，译文略有改动，斜体为德语原文所加。正是基于对“我”与“我们”关系的这种认识，所以舒茨拒绝按照胡塞尔的理路来讨论他人问题。为此，舒茨接着说道：“当然，究竟这个‘我们’是如何由先验主体所构造的，这个心理—物理的‘你’又该如何通过回溯到心理—物理的我而得到说明，诸如此类的问题都是艰深的现象学问题，关于这些问题，我们不拟在当前的研究框架下处理。但是，即使不去追问他我之先验构造的问题，我们依然可以从被给予的世间的‘你’这个预设出发，从纯粹的‘我们’关系去描述地把握关于这个‘你’之经验的构成”。④Alfred Schütz, ASW, II, S.316；中译本，第213页，译文略有改动。

四、结语

虽然舒茨所谓的社会世界现象学并非完全建立在胡塞尔的先验现象学基础之上，但他并未完全脱离胡塞尔的思想影响，而是继续沿着从客观的意义构成物向主观的意识体验回溯的先验哲学路线来为其理解社会学奠基，他利用胡塞尔的内时间意识现象学对社会行动和意义构成的阐释，便是这种奠基的范例。

舒茨对胡塞尔同感理论的批评，的确切中了其理论要害，而他坚持从自然态度而非先验态度出发来说明自我与他人的关系，则又从根本上背离了胡塞尔的哲学立场。他虽然批评胡塞尔对他人的构造是以身体为中介的，但他通过“自然态度的构造现象学”对社会不同世界中的他人之构造分析依然是以身体的显现为基础和参照的。

虽然在他人问题上，舒茨反对胡塞尔的同感理论，但他把对他人问题的讨论从周围世界扩展到社会世界的做法也给我们提供了一条重要的启示，那就是：对他人的理解，没有唯一标准的方法，我们需要通过对不同世界的划分来对不同类型的他人进行描述和分析。用他的话说就是：“这个生活于人群中的人所投入的社会世界并非同质的，而是以多种方式被划分的，它的每个领域或范围，不仅是陌生意识体验的一种特定的被给予方式，而且也是以独特的方式理解他人的一种特定的技巧。”⑤Alfred Schütz, ASW, II, S.285；中译本，第181页，译文略有改动。