伦理理性化的两个面向：“合理性”与“合礼性”

张 辉

(哈尔滨工程大学 人文社会科学学院，哈尔滨 150001)

一、引言

在韦伯的现代性社会理论中，伦理理性化思想是韦伯理性化理论的重要组成部分，也是他对现代文明“理性化”进程反思的逻辑起点。韦伯将伦理作为一种与文化相关联的因素引入到社会学研究的领域中。一方面，在制度论研究上，将伦理作为一个深层次的原因进行考察；另一方面，在文化论研究上，从伦理观探讨文化对生活态度以及社会生活的影响。这两方面的研究显现出韦伯对伦理理性化的重视，其主要目的是通过伦理进行解释性理解和因果性说明，并试图找到更深层次的精神或文化根源。帕森斯作为韦伯思想的重要传播者，在《社会行动的结构》一书中，阐明了韦伯伦理思想的旨趣：韦伯对宗教伦理的关注，其重点不在于对价值观念和行动目的的探讨，而在于对世界意义的合理性解释。

有关韦伯的伦理思想，国内外学者从不同角度进行了解读和研究。德国学者腾布鲁克(Tenbruck)认为，韦伯对世界诸宗教之经济伦理的关注，旨在研究社会生活和精神伦理互动中的理性问题，即伦理的理性化问题(Tenbruck,1975)。施路赫特(Schluchter)从“信念伦理和责任伦理的论争”着手，考察了韦伯著述三阶段的核心主题，试图改进韦伯以历史学和社会学分析为基础的伦理类型学，并将韦伯的两重类型学引向了四重类型学(Schluchter,1996)。另外，比较典型的且具有广泛意义的是“伦理与经济”关系的研究，不少学者以《新教伦理与资本主义精神》为蓝本，解读韦伯的伦理思想与西方资本主义发生发展之间的关系，进而延伸为伦理与经济发展之间的宏大命题。譬如：金耀基的《儒家伦理与经济发展：韦伯学说的重探》和余英时的《中国近世宗教伦理与商人精神》，二者均是在“伦理与经济”的命题下，讨论伦理对经济发展的作用。此外，还有学者从“法律与价值”的视角审视韦伯的伦理理性化思想，李猛的《除魔的世界与禁欲者的守护神：韦伯社会理论中的“英国法”问题》，从韦伯的问题与困境——“理性化的命运与人的自由”出发，通过研究“英国法问题”，揭示了伦理理性化和社会理性化的法律关联，认为在理性化持续发展中，只有伦理理性化才能担负社会秩序理性化的任务，而“英国法问题”恰恰体现了韦伯的困境。

在西方理性主义传统中，工具理性居于主导地位；而在中国文化传统中，蕴含着一种价值合理性，这种价值合理性随着时代发展，需要实现从“合礼性”到“合理性”的创造性转化，从而达致形式和实质的融合。

二、合理性：韦伯的伦理理性化思想及其要义

“伦理理性化”问题的提出源于韦伯对现代性的反思。作为近代欧洲文化之子的韦伯，在《新教伦理与资本主义精神》开篇抛出了自己的问题：“在——且仅在——西方世界，曾出现朝着(至少我们认为)具有普遍意义及价值的方向发展的某些文化现象，这到底该归诸怎样的因果关系呢？”[1]1在科学发展到被视为普遍有效的西方，理性见之于各个领域：科学技术、学术研究、音乐、艺术、建筑、官僚体制、法律体系、政治机构，以及“决定命运的最关键力量——资本主义”。在讨论决定近代西方命运最关键力量的资本主义时，韦伯认为“资本主义不外乎以持续不断的、理性的资本主义‘经营’来追求利得，追求一再增新的利得，也就是追求‘收益性’”。但“无止境的营利欲并不等同于资本主义，更加不是其‘精神’。反之，资本主义恰倒可以等同于此种非理性冲动的抑制，或至少是加以理性的调节”[1]4-5。而理性资本主义的经济行为依赖于形式上和平的营利机会、以货币为形式的资本计算，尽管这些形式出现在世界其他文化国度，但西方世界却发展出了独有的资本主义种类、形式和方向。其独特之处体现在：自由劳动的理性、家计与经营的分离、理性的账簿、理性的劳动组织、理性的法律与行政机构，以及西方科学的独特性等方面。实际上，这种独特的理性主义是西方文化所固有的，但理性主义并不仅仅是西方固有的形态，在不同的文化圈的不同生活领域中，理性主义表现出极为不同的特征。欲甄别近代西方理性主义的独有特质，除了必须顾及经济因素外，还必须考虑因果关系的其他方面。如果说经济是西方理性主义生成的重要因素，那么，“经济理性主义的形成，不仅有赖于理性的技术与理性的法律，亦且(一般而言)也取决于人们采取某种实用——理性的生活样式的能力与性向。一旦这种能力与性向为精神上的障碍所阻挠，则经济上的理性生活样式亦将遭遇到严重的内在阻力”[1]13。这种起阻挠作用的精神力量源自何处是我们必须追问的问题。

精神力量源自何处？在韦伯生活的年代，有一种强有力的答案，即马克思的观点，马克思认为经济因素可以决定一切经济现象，甚至可以去解释政治、思想、宗教等上层建筑现象。按照马克思的观点，经济基础决定上层建筑，诸如宗教之类的上层建筑是附属于经济因素的，生产力和生产关系的变化直接导致了上层建筑的变化。韦伯并不是不知道马克思的观点，但他还注意到了另外一种现象，即唯心主义者认为思想决定了一切，夸大了上层建筑的作用。韦伯试图在这两者之间进行调和，以就事论事的态度论述各个因素互为因果的关系，“想把唯物史观及唯心史观两者的限制呈现出来，同时却也不排斥这两种史观各有其惯用上的范围”[2]。抱着这种态度，韦伯追溯了西方资本主义发生发展的背景，发现宗教在资本主义发生过程中具有重要作用。“宗教是人类社会创造出来的一套意义系统……这套意义系统是人们用来解释他们在其所生存的世界中所处的地位，以及用来定义其与超自然领域的关系。”[3]336这种二元论世界观直接将人生活的世界划分为神圣和世俗两部分，神圣世界的意义系统直接作用于世俗世界，即宗教对世俗的影响。基于此观念，人以此意义系统所定义的“意义”为导向，进行社会生活。最根本的是，“个人与一个义务世界之伦理性结合的重要性日增，因此才有可能去估量某人会如何举止”[4]46。循此思路，韦伯认为行动主体所遵循的普遍伦理原则与神圣世界的意义系统有着密切的关系。“如果说昔日的新教精神的某些特定表征与近代资本主义文化之间有某种内在亲和性存在的话，那么我们好说歹说也不能试图由其(所谓的)多多少少唯物主义的，或当然是反禁欲的‘俗世享乐’当中去寻求，而毋宁应从其纯粹宗教的特性当中去寻求。”[1]21自此，宗教信仰的恒久的内在特质成为韦伯考量的要素。

宗教在每个社会的地位以及对社会发展的作用不尽相同。“在西方以外，看不到理性化的现象，尤其重要的是精神因素，像经济伦理便和西方的宗教改革有莫大关系。”[3]329这种精神因素来源于宗教信仰以及由此形成的宗教伦理观念，因此而产生的精神力量推动并制约着经济上的理性生活样式。韦伯从两个方面来考察“宗教信仰对经济心态形成的促进和制约”，一方面以禁欲基督新教的理性伦理与理性资本主义经济心态的关联来论证；另一方面通过世界上重要的文化宗教与该文化孕育的经济的关系作比较，以期获得西方宗教伦理独有要素的因果归属。在第一个方面，韦伯发现了基督新教的处事态度和行为方式影响其经济心态，这种力量足以改造世界和宰制世界；在第二个方面，不同文化中不同的世界观、不同的处世哲学以及不同的行为方式，与西方世界独有的经济伦理形成鲜明对比，这种独特性恰恰是西方资本主义产生的重要因素。因而，韦伯特别重视西方的宗教改革，纵观西方社会的发展史，宗教改革可以说是一次文化的革命，给欧洲社会思想带来了巨大的冲击，在此过程中，加尔文教“预先说”的激进信仰冲垮了传统信仰，形成了一股新的力量，这股力量就是现代性的根源之一。

宗教改革所带来的“人与上帝之间关系的变革”，彻底摧毁了神秘巫术之力，人由“上帝的容器”转变为“上帝的工具”，基于这一观念，以世俗职业的成就来荣耀上帝，并把这视为灵魂获得救赎的确证，遂成为信徒的一种“有意识的、统合且有意义的生命态度”，韦伯称之为“入世禁欲的伦理观念”。作为一种宗教预言的启示，这种伦理观念，对于先知和信徒来说无疑是一种世界观，无论人生和世界抑或社会和宇宙，皆有某种有系统且固定的“意义”，人若想得到救赎，其行为就必须以此“意义”为导向、以此“意义”为准。这种伦理观从微观上说，其作用在于表现为能诱发行为的“动机”，将行为形塑成一种统合且有意义的生活态度，将生活的所有面向皆予以体系化；从宏观上说成为支配一切实际行为并将其整合为统一的生活态度的“价值”，宇宙整体中的一切个别现象均需以此价值立场予以考量与评价。[4]77这就是韦伯在其论述中多次强调的“伦理理性化”的要义，由此可见，伦理理性化怎样主导社会理性化是其关注的要旨，进而理解“行动——意义——价值”是把握韦伯社会理论的核心范畴。

三、合礼性：一种理性化的伦理样态

通过上文的论述，可以看出，“伦理理性化”是韦伯在对现代性的追问中提炼出来的概念，这一理性化过程具有西方宗教背景，也就是说，西方文化意义上的伦理理性来源于宗教伦理以及与此相关的经济伦理，就其内涵而言，以“系统性和合理性”为主旨，特别是对“意义”的追寻，强调某种有系统且固定的“意义”，这种意义成为诱发行为的动机，并将行为形塑成一种统合且有意义的生活态度，将生活的所有面向皆予以体系化，以此成为生活世界的“价值观”，并将其作为生活世界诸领域的考量与评价标准。它之所以具有普遍历史意义，是因为这种理性化根植于人的生活方式，呈现出伦理理性化和社会秩序理性化之间的关系。从这个意义上讲，“伦理理性化”是在西方语境下，对西方宗教伦理和经济伦理的分析过程中产生的，对西方社会而言，这是一种具有普遍意义的伦理。那么，中国社会中是否存在着一种具有普遍意义的伦理呢？

在韦伯看来，“儒教,就其欠缺一切形而上学，几乎没有丝毫宗教根底的痕迹而言，是理性主义的，其理性主义的高涨程度，可说是处于我们可能称之为一种‘宗教’伦理的极端边缘位置。同时，就其缺乏且拒斥任何非功利的判准而言，儒教比起其他任何伦理体系更加是理性主义的、严正的——或许除了边沁(j.Bentham)的‘功利主义’之外”[4]437。换言之，与西方宗教主张的以世俗为罪恶根源的拒世思想相对立，儒教具有一种“以世俗为神圣”(the secular as sacred)的乐观主义和入世态度。因此，儒教的理性主义不是以精确的概念为手段，理论性地支配现世；不是以可计算、可预期的手段为基础，达致既定目的；也不是静修苦行、巫术性禁欲或冥想，而是带有实践伦理的实用理性。实践的理性主义，在整个社会生活中以实用的取向为基础，存在着一种规制生活的伦理理性。尽管这种实用理性无法发展出“西方意义上的理性”，但是以传统主义为取向的儒教将“伦理理性化”做了另外一种解读，“儒教是个理性的伦理，它将与此一世界的紧张性降至绝对的最低点……这个世界是所有可能的世界中最好的一个，人的本性被赋予伦理性的善”[5]。每个人在践行“伦理性的善”时，尽管程度不同，但一个适应性良好的人，将他的行为理性化到能适应的程度，原则上完全可以践行好“伦理性的善”，这即是中国人对伦理理性化的解读。

在中国传统社会，儒教伦理是身份伦理，其担纲者是俸禄阶层，这个阶层的人具有较高的文化素养，以入世为理性主义取向，且主导着儒教伦理的发展方向。由俸禄阶层作为担纲者的儒教伦理延伸出来一套体系化的家族伦理，并以此支配着中国社会。而这一套体系化的伦理，外在表现为“礼”。“礼”即为“理”，“理”指向伦理。讲伦理、重义务是中国人行动规范的实质。“礼”，以“名分”排序，别亲疏，立尊卑，确定人的义务、道德和生活方式；以“孝”作为强化人们履行义务的伦理原则，形成以血缘家父长制为基础的等级制度。历史表明，“中国的立法者把宗教、法律、习俗和风尚融为一体，所有这些都是伦理，都是美德。与宗教、法律、习俗和风尚有关的训诫就是人们所说的礼仪。中国的政体大获成功，原因就在于一丝不苟地遵守礼仪。中国人在年轻时学习礼仪，此后又把一生都用来实践礼仪。文人教授礼仪，官员宣扬礼仪。事无巨细，礼仪无处不在，所以，只要找到了一丝不苟地尊奉礼仪的办法，中国就可以治理得非常好”[6]。可以说，“合礼性”是一种被中国人所建构、所认同的伦理形态。它与西方的伦理思想存在着巨大的差异。

首先，从伦理融入社会生活的方式来看，西方人接受伦理是基于“认同”，而在中国传统社会，没有“人”的观念，也没有“自己”的观念，更不会有“自权人”的观念。“原来中国人所以如此，西方人所以如彼的，都有他的根本，就是他们心里所有的观念。中国人不当他是一个立身天地的人。他当他是皇帝的臣民。”[7]接受伦理的方式是“被教化”，伦理通过“植入”的方式根植于人心，每个人首先想到的是“名分”，以此“名分”确定社会地位，划分等级，遵循相应的礼仪规范。即人通过定位“角色”，从而“正名循礼”，如果“角色”定位不准确或者“角色”的义务履行不合格，社会失了序，个人就会受到惩罚。

其次，从“处理人与伦理之间的关系”来看，就功能论角度而言，西方将伦理视为人的工具，伦理是为人服务的；而在中国传统社会中，人被视为伦理中的角色，人是为伦理服务的，人充当什么角色，完全不是由自己决定的，而是被伦理设定的。也可以说，伦理在中国传统社会中具有权威性的地位，而在西方处于从属性的地位。在西方，人在尘世中按照上帝意志履行天职，用取得的业绩争宠于上帝，以获得救赎，在此意义上，上帝已经把真实世界的控制权赋予了人，人所遵照的伦理也是为其服务的，随着世界除魅，伦理理性化促使生活方式的条理化、纪律化，个人行动取向也转移到关切事性，理性契约取代了传统习俗，由此而形成的伦理契约成为人的工具，人也成为“上帝的工具”。而在中国传统社会中，伦理所赋予人的角色，是人在处理社会关系时的身份。特别是儒家伦理中的“角色伦理”[8]，成为一种行为规范。这种规范没有抽象的原则，侧重于家庭中或社会中具体的角色伦理，同抽象原则比较起来，来自于日常生活的具体角色伦理具有较强的特殊性和实用性，其特殊性和实用性表现在处理具体社会关系时的灵活性和可操作性，通过践行“仁爱”将“仁”的道德内涵呈现出来，且没有将“仁”抽象为一套客观原则，因而，基于血缘关系形成的社会关系网络以亲情为本位，并在中国传统社会的政治体系中延伸开来，即以“角色伦理”组织社会，从而形成了家产官僚制的政治体制，人也就被此伦理设定了角色，忠于伦理并为此服务。

最后，从伦理蕴含的道德而言，西方道德工具主义的思想，导致了道德功能论的个体主义，从而在伦理规范上以法律为主体，强调个人的权利；而中国对道德本体论的认知，催生了人性的性善论，从而在伦理规范上以“礼”为根本，强调个人的义务。就儒教而言，所有的超越与其毫不相干，纯粹的道德伦理形式将传统势力推至极致，以至于行为被限定在实用的律法之内，也因此阻挡了神秘主义和禁欲主义的入侵。儒家的伦理观是适应世界，将他人或社会作为道德义务的客体，在具体的社会关系中履行道德义务，关注的是自己社会生活行为所承载的道德义务，而不是像清教徒的伦理观那样，将道德义务置于自己与上帝之间，以获取上帝的恩宠，得以救赎。这一点，我们可以从中西方对“自然法或者自然权利”的认识中看出差异，传统中国人缺乏西方意义上的个人自然权利观念，其权利义务的设定以社会和家族为单位，将人置于社会控制的目的中考虑，这是人一出生就被决定的社会事实，其行为的正当性来源于道德和伦理上的认可。换言之，在这样的伦理体系中，带有威望的权利被赋予父长，而义务强加于卑幼，这一“单向的权利义务观”体现出来的是“特权和义务”的关系。

不难看出，中国传统社会的伦理理性体现在“礼即是理”上。在以此为理的社会中，“各种欲望的满足必以社会地位为取决的条件，消费的能力与欲望的意志是无关的”[9]。这种生活方式的差异，并非是生活的随意安排，或是习俗的生成，而是经过系统的设计并得到官方的认同，写入了礼法之中，成为一种制度化的礼仪规范。由此延伸出来的社会性体现在身份和社会等级上，成为一种客观性标准，通过这个标准，可以判断一个人在社会中的身份和地位，维持这样的差异性，以致贵贱有别，不致社会失序。它之所以是理性的，是因为由此伦理生成的生活方式、行为规范存在着妥当性，这显然是由中国文化和中国社会孕生的“合情合理合法”的一种实践理性。但随着社会发展进步，“合礼性”已经退出了历史舞台，取而代之的是“合理性”。尽管如此，“合礼性”中内涵的文化精神，仍是促进现代社会发展的重要资源。

四、“合礼性”与“合理性”的转化与弥合

“合礼性”与“合理性”是基于中西方文化对伦理理性化的归纳，二者在不同社会形态的不同阶段发挥了关键性作用。随着社会发展，“合礼性”已经与现代社会脱节，而西方文化意义上的“合理性”也呈现出极大的局限性。如何实现二者的转化与融合以推动社会理性化是需要认真思考的问题。

首先，需要厘清中西方人对理性主义的解读。在韦伯看来，西方人的理性在于改造世界，或言之，世界的“祛魅”，意指科学知识对神秘力量或巫术力量的消解，更重要的是指行动者行为伦理的转变或行动者主观意义的转变。而中国人的理性在于适应世界，也就是说，中国人在存在中使用理性，人和自然浑然一体，以“物我两忘”的方式思考和解释世界，这种“理性”在中国表现为实用理性，“实用理性”是中国文化在中国人心里积淀而成的行事原则。譬如，中国人的“中庸”思想，中庸是儒家践行“仁”的实践，儒家的“中庸”思想表达了“和谐”和“适度”的观念，劝告人们控制激情、冲动等非理性观念，这种说教本身带有理性的成分，如孔子讲“过犹不及”。中国人做事讲究把握尺度，做饭讲究火候，与人交往讲究“有礼有节有度”，就是告诫人们凡事凡物都要有个“度”，即有节制，在合理的范围内做到质和量的平衡，这种平衡就是一种合理性状态，也是中国人理性主义的表现。

其次，把握中西方伦理之于个体的意义。伦理对于个体而言，其价值理性化在于个人对这个世界所抱持的态度以及赋予行动的意义。中西方不同的“伦理之神”促生了两种截然不同的伦理观，在韦伯看来，西方人的伦理观激发了支配世界的生活态度，而中国人以适应世界的态度践行着自己的伦理观。西方宗教伦理观所形成的“日常生活和宗教生活”之间的张力，在适应现世的中国人伦理观中不见踪影，中国人将生命的意义浸润在此世的社会性事功上，不在乎超越此世的彼岸意义。另外，中国人的行动以解决现实中的问题为依归，中国社会又是一个关系社会，在处理社会关系、人际关系时，追求的是一种实用理性，讲究的是和谐、平衡。西方人讲求契约精神，以契约为基本遵循，社会契约使人结成一个共同体，并确立了平等的地位。人与人之间的交往、人的经济行为和道德生活趋于一种契约式的理性行为。

尽管中西方学者站在各自的文化立场，进行跨文化比较研究时，将理性做了互为“他者”的解读，但是伦理所指向的秩序，成为共同关注的焦点。这也使“合礼性”与“合理性”的创造性转化成为可能。

众所周知，西方理性主义的突出表现是工具理性。工具理性的典型特征是行动者对权益最大化的追求，它是从行动者的视角出发，以理性为工具追求效益最大化。西方社会的发展，特别是在西方社会的现代化进程中，工具理性所诱发的科学技术理性，加快了西方的现代化进程。而这样一种理性实质是理性的工具化，以此岸的物质利益为最大追求，使得追求现世的、即时的利益成为惯习，理性也因此成为一种工具，从而丧失了精神价值。体现在社会生活中，表现为享乐主义、消费主义和个体生活的自由放任，其结果必然使人类陷入一个新的“牢笼”之中。而中国文化所孕育的理性主义具有实用主义取向，它所追求的权益最大化，表现为：行动者在认识事物时，注意“一体两面”，强调从整体上认识，能够换位思考或辩证看问题，对目标的选择，本着“合理制定目标、选择有效手段、有能力实现”的原则；从实践论的角度看，中国人在权衡利害关系的基础上，强调“手段选择的有效性”，并能做到事后反思，尽可能在认识事物本质的基础上，进行整体思考，做出理性选择。从这个意义上讲，伦理理性化在中西文化和社会中的两种实践表达，一体两面。之所以将二者称为伦理理性化的两个面向，是因为伦理理性化统合了一种有意义的生活态度，将生活的诸面向体系化，使之成为生活世界的统一价值观，其他个别现象的价值立场也以此为参照标准。

中西方不同的伦理观和对理性主义的不同认识，形成了不同的生活世界图像。在中国传统社会中，礼是生活诸面向体系化的结果，也是生活世界价值观的外在表现，遵从“礼”是一种统合了的有意义的生活态度。在西方社会，“合理性”是理性主义的核心特征。主要是指日常生活、经济生活和道德生活的合理化，日常生活的合理化意指一种首尾一致的生活样式，经济生活的合理化表现在可计算性和可预期性，道德生活的合理化即一种普适性的集体意识崛起，形成一种新的社会精神气质，这种精神气质体现在日常生活和经济生活当中，进而统合为一种价值观，促进社会的理性化。正是这样一种理性主义，使我们从传统走向了现代，从愚昧迈向科学。然而，也恰恰是因为这种理性主义的高涨，诱发了现代社会的诸多问题，如生态环境恶化、伦理道德沦丧、生活意义迷失。面临如此困境，重新思考伦理理性化的发展方向是当务之急。我们需要做的，就是在全球化的背景下，寻找文化上的交点，形成合力，赋予伦理理性化更丰富的内涵。

历史表明，在不同文化背景下，“合礼性”与“合理性”在不同社会、不同阶段具有不可替代的作用。它们不但是文化和社会的产物，还是满足社会发展的需求。在当前中国社会，现代性和后现代性交织在一起，“合礼性”与“合理性”混杂在城市和农村社会之中，传统与现代、特殊与一般的普遍参与，导致伦理所依赖的价值处于一种混沌的状态。鉴于此种情形，立基于本民族的文化传统，挖掘传统文化中的有效资源，促进伦理理性化，显得尤为重要和紧迫。

首先，我们应该从中国文化所孕育的独特思维方式透视这一问题。中国传统文化所孕生的“一分为三”思维方式，以及“体用一源”、“万物并育、道并行而不相害、不相悖”的思想，是非常重要和宝贵的文化财富。如果我们用“体用一源”的观点看人类社会的发展，可以说“专制为体，教化为用”是前现代社会的特征，“自由为体，民主为用”是现代社会的特征，“和谐为体，中庸为用”是后现代社会的特征。[10]那么，我们当前所追求的个体自由和社会和谐，就是想对工具理性和价值理性之间的张力进行适度的调和，使之保持良好的弹性。中国人的思维方式为此提供了一种方案，即在“非白即黑、非对即错、非此即彼”之间划定了一个中间地带，存在着“既此且彼”的可能性，这也是中国人“极高明而道中庸”的精髓所在，中庸之道使“合礼性”与“合理性”的转化成为可能。

其次，要对“合礼性”与“合理性”进行积极的扬弃。中国传统伦理观是家产体制和传统社会结构的精神基础，尽管它已不能充分满足现代经济发展的要求，但它重视人情，强调家族和民族的认同感，主张依靠礼仪和人性把人们团结起来，导致家族管理模式和家族企业文化的产生，为经济稳定和持续发展提供了思想基础。另外，在日常生活中，中国人处理社会关系时，既遵循着传承下来的伦理规范，又较为灵活地使之与现代社会中的契约精神相结合，具有较强的实用性和可操作性。比如：中国现行的人民调解制度就是一个典型例证。它从另外一个层面说明，中国人将普遍和谐的文化内核与西方理性化思想中的体系化、可预期可操作性进行了巧妙的融合，实现了创造性转化。

最后，将“合礼性”与“合理性”共同对秩序的关注作为一个交点，进行拓展性研究。不管是“合礼性”，还是“合理性”，其最深层次的根源在于伦理。伦理所激发的行为是以某种伦理观念或价值取向为基础的。伦理之于秩序的作用，如同宗教观念对人类生活方式的固化。譬如：早期宗教为了消除人们对外部世界的恐惧，通过巫师与神灵沟通，以获得神灵的旨意，求得安稳，并因此形成了一种礼仪式的规范，使人们的生活方式趋于一种常规性秩序，要求人们根据这种规范或者根据一种预期调整自己的行为，避免社会秩序陷入混乱之中。换言之，伦理最重要的作用在于它孕育了新的生活样式，将随之产生的伦理义务观念融解于生活态度里，促使生活方式的理性化，并因此推动社会的理性化。

总而言之，我们在反思“工具理性”所带来非理性的同时，也在结合中国的问题，从中国文化所孕育的思维方式、行动伦理以及现代契约精神中寻找“合礼性”与“合理性”弥合的要素，从而丰富伦理理性化的内涵，使之成为一股新的统合社会生活的力量。

五、结语

不可否认，任何普遍化的价值都是文化、民族和地域结合的产物。人类社会的发展建立在多元文明的基础上，对不同文化的扬弃是人类智慧的体现，也是人类社会进步的表现。因此，在多元文明或多元文化的基础上，重新认识本民族的文化，就是要突现现代性、全球性中有传统性、特殊性参与的一面，其目的在于拓宽视野，丰富资源，为现代性的普遍价值构建一个更为宽广的、多元文明的共同基础。

就本文所讨论的伦理理性化的两个面向而言，“合礼性”作为中国传统社会伦理理性化的普遍价值已经不能满足现代社会发展的需求，“合理性”作为西方社会伦理理性化的参照标准已经暴露出“实质非理性”的问题。一种新的与社会发展相匹配的伦理样态，以及由此而形塑的生活价值观呼之欲出。在此过程中，基于对多元文化的认识，将中国人“一分为三”的思维方式和“体用一源”的思想引入对工具理性与价值理性的思考中，抑或能激发中西文化的合力。

[参 考 文 献]

[1] [德]马克斯·韦伯.新教伦理与资本主义精神[M].康乐,简惠美，译.桂林:广西师范大学出版社,2010.

[2] [德]施路赫特.理性化与官僚化——对韦伯之研究与诠释[M].顾忠华，译.桂林:广西师范大学出版社,2004:7.

[3] 顾忠华.韦伯学说的当代诠释[M].北京:商务印书馆,2016:336.

[4] [德]马克斯·韦伯.宗教社会学：宗教与世界[M].康乐,简惠美，译.桂林:广西师范大学出版社,2010.

[5] [德]马克斯·韦伯.中国的宗教：儒教与道教[M].康乐,简惠美，译.桂林:广西师范大学出版社,2010:303.

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