东欧新马克思主义文论在中国的接受与影响<br/>——以卢卡奇为考察中心

东欧新马克思主义文论在中国的接受与影响
——以卢卡奇为考察中心

2018-02-20彭成广

学术交流 2018年3期

彭成广

(西南民族大学文学与新闻传播学院，成都 610041)

从整体上勾勒出东欧新马克思主义研究在中国的开端、起步与发展现状很有必要，唯有如此，才可能更加具体与深入地推动相关研究。中国学术界对东欧新马克思主义的研究，有一个从依附走向独立、从提及走向整体、从一般性地译介评述走向深入专题式的研究的过程，这一点通过对比、参照苏俄马克思主义在中国的接受与研究现状就可以看出。首先，在中国研究界，最初的东欧马克思主义理论及其文论并不是一种独立的类型，而是苏联马克思主义的组成部分或者附属。因此，在具体研究时肯定会存在忽视东欧马克思主义的独特性，而只做提及式的介绍的问题。其次，东欧新马克思主义产生后，倡导一种人道主义的马克思主义，这种观点在很长时间内被以苏联为代表的正统马克思主义斥为“异端”，这种状况对中国研究界产生了一定程度的影响，从而使中国学界在一定时期内对东欧新马克思主义相关理论持有意淡化或否定的态度。到了改革开放后，东欧新马克思主义理论及其人道主义文论才作为一种独立的理论形态，进入我国学术界的视野之中。

中国学术界最初把东欧马克思主义文论作为苏联马克思主义文论的附属，这种研究局面有它的深层历史语境。一方面，从新中国成立至“文革”前这段时间，对苏俄马克思主义的相关研究一直是中国学界的重点内容，这从当时中国学界对苏俄马克思主义相关理论的大量译介、转述或者直接借用、挪用的现状就可以看出。这是因为，中国近现代史的社会进程与苏联社会主义有着千丝万缕的无法割裂的关系，两国之间的政治、经济乃至社会发展模式的借鉴合作与密切交流对中国的影响是全方位的，撇开对苏联社会主义制度相关理论和政治经济等宏观领域的社会发展理论不谈，单从哲学、艺术及美学、文学等相对抽象的人文价值学科的相关研究而言，中国也必然会加强对苏俄文论话语的借鉴研究。马克思主义作为苏联、中国等社会主义国家社会革命的指导性理论，必然是最值得充分研究的对象。同时，苏俄也是马克思主义传入中国的最主要渠道之一。另一方面，在东欧剧变以前，作为社会主义阵营的东欧国家与苏联的内在联系更为紧密，苏联在东欧诸国的民族独立和解放运动中扮演了举足轻重的角色，尤以“斯大林主义模式”在东欧诸国的全面确立为标志，苏联对东欧国家的影响也是彻底和深层的。具体到思想文化上，东欧的马克思主义也被深深烙上了苏俄马克思主义的印记。这两方面的历史原因决定了中国早期把东欧新马克思主义的相关理论作为苏俄马克思主义的附带品而加以研究。

可是，历史表明，东欧新马克思主义并没有因为东欧社会主义国家阵营的解散以及苏联社会解体等历史变化而失去研究价值。反之，随着历史的推进，经过一些学者对东欧新马克思主义的译介评述和推动关注*例如，孔寒冰、金雁作为历史学、社会学家，主要是从史学与社会学角度解读东欧的发展史，但是毫无疑问，其著作《东欧史》《从“东欧”到“新欧洲”——二十年转轨再回首》等成为东欧马克思主义研究者的必读之作。而郑一明、冯宪光、张一兵和陈学明等人，不仅是国内最早译介东欧马克思主义相关理论著作的学者，更对此作了大量推介和深入研究。，以衣俊卿从20世纪90年代初所开始的东欧新马克思主义研究，特别是以他主持的“东欧新马克思主义译丛”和“东欧新马克思主义理论研究”丛书为标志，中国研究界越来越发现，东欧新马克思主义由于它自身独特的理论资源和丰富的历史现实体验，具有特别重要的借鉴意义。以此，中国对东欧新马克思主义的研究走向了独立，即承认东欧新马克思主义不同于苏俄马克思主义，它本身是具有特殊价值、具有重要意义的研究领域。

一、东欧新马克思主义理论的人道主义底色及中国早期译介现状

人道主义的马克思主义是东欧新马克思主义哲学思想、美学思想的根本底色。对此，衣俊卿教授在《人道主义批判理论——东欧新马克思主义述评》中给予了基本定位，这是完全符合历史事实的整体评价。[1]应该说，“人的问题”是所有哲学理论的核心，但对于东欧新马克思主义理论家而言，他们对人的问题的探究，不仅仅停留于形而上的迷思——诸如对“人在世界中的位置”的抽象反思——更是直接关切着个体生命的生存根本。因为在他们当中，有很多人直接遭遇了现代理性文明的重创，经受了极权主义政治的钳制之痛，并亲身经历了社会主义改革的艰难探索，在这种现实体验之后，他们对人的问题的关注就显得非常迫切与必要，他们对人之基本状况和应有价值等根本问题的反思会更加深刻。因此，在他们丰富的人道主义思想中，必然要从探询异化与解放、工具与价值、个体与整体等关系入手，来重新审视人之生存意义和样态活法。也正因为如此，他们的人道主义思想，既是希腊智者普罗泰戈拉之“人是万物的尺度”的延续，从认识层面来确定人的地位；也是从本体论的维度维系了“我是我所是”；还是自启蒙以来，世俗理性对抗神性降解的结果；更是对法西斯暴行和斯大林政治经济集权化的抵抗与控诉，即从多方面关注人的价值、人的需求及人的发展。

中国对东欧马克思主义的研究，从一开始就直接把握住了人道主义思想这一基本内核，这从早期的翻译介绍就可以看出。如贾泽林的《南斯拉夫哲学简介》(上、下)，分别载于《国内哲学动态》(1979年01、02期)，就主要概括了南斯拉夫实践派和辩证唯物派的基本思想，并介绍了相应流派的代表人物。如实践派的代表人物有弗兰尼茨基、彼得洛维奇、马尔科维奇、斯托扬诺维奇等，辩证唯物派的代表人物有涅节里科维奇、斯坦科维奇、斯托伊科维奇等。贾泽林还介绍了两种流派分歧的由来和发展，这两个学派的主要分歧点在于“实践”与辩证唯物主义的反映论相对立：“1960年南斯拉夫哲学协会在布列德城就反映论问题召开专题讨论会，这次讨论会的主题虽然是反映论问题,但是会上所争论的问题却涉及到马克思主义哲学的许多根本性的问题。如：物质和意识、唯物主义和唯心主义、主观辩证法、马克思主义对人、自由、决定论、实践、物质、规律的看法等。”[2]贾泽林继续概括了南斯拉夫哲学界探讨的几个主要问题，即反映和实践问题、异化问题、人和人道主义问题、辩证法问题。可以说，这些问题同时构成了马克思主义人道主义理论的核心范畴，进而从侧面助推了在中国20世纪80年代那场关于人道主义和异化问题论争的出现。[3]更是直接推动了东欧新马克思主义“人道主义、异化、实践”的研究热，如1981年由中国社会科学院哲学研究所翻译出版的《关于马克思主义人道主义问题的论争》(三联书店)，1982年编译出版的《马克思主义人道主义问题》(陕西人民出版社)，1983年出版的《人性、人道主义问题讨论集》(人民出版社)等，其中有波兰的雅罗舍夫斯基的《马克思主义奠基人著作中的人道主义问题》、弗雷特兹汉德的《青年马克思著作中的伦理学问题》、南斯拉夫的辩证唯物主义派斯托伊科维奇的《马克思主义哲学的人道主义实质》《列宁对人道主义的看法》和实践派马尔科维奇的《工业文明社会彻底人道化的可能性》、彼得洛维奇的《马克思思想中的人道主义与革命》、波兰沙夫的《反人道主义，还是反马克思主义？》等。这些著述从人的实践本性出发，包含着丰富的人道主义思想。

张伯霖在20世纪80年代初主要翻译了波兰沙夫的《马克思主义的人道主义》(《哲学译丛》1980年第1期)、《异化是社会问题和哲学问题》(《哲学译丛》1981年第4期)，南斯拉夫实践派马尔科维奇的《南斯拉夫的马克思主义哲学——“实践派”》(《哲学译丛》1981年第1期)，还编译出版了《关于卢卡奇哲学、美学思想论文选译》(中国社会科学出版社1985年版)。1986年杜章智编写的《卢卡奇自传》(社会科学文献出版社)，是国内较早整理东欧马克思主义尤其是卢卡奇哲学的著作。

稍后，贾泽林以苏俄哲学为主体，以南斯拉夫为个案发表了相关译介文章，如翻译了С.И.波波夫的《马克思列宁主义、人道主义和异化》(《哲学译丛》1982年第2期)。此后，赫勒的《人的本能》(辽宁大学出版社1988年版)，郑一明的《马尔科维奇的实践人道主义》(《哲学动态》1988年第12期)、《马尔科维奇的人道主义辩证法观的历史形成》(《哲学研究》1989年第6期)等文章相继发表。沙夫的《人的哲学》(江苏人民出版社1988年版)、科西克的《具体的辩证法——关于人与世界问题的研究》(社会科学文献出版社1989年版)等直接以人道主义为研究对象的理论著作相继有了中译本。再结合21世纪“东欧新马克主义译丛”工作开展以来，马尔科维奇的《当代的马克思——论人道主义共产主义》、科拉科夫斯基的《走向马克思主义的人道主义——关于当代左派文集》、亚当·沙夫的《马克思主义与人类个体》、赫格居什的《社会主义的人道主义——布达佩斯学派论文集》、斯维塔克的《人和他的世界——一种马克思主义观》等也有了中译本，极大地推动了国内对东欧新马克思主义人道主义思想的研究。

目前中国研究界出现了多部以东欧马克思主义人道主义为切入点的相关著作，如衣俊卿的《人道主义批判理论——东欧新马克思主义述评》、孙芳的《个体生存的现代观照——沙夫人道主义思想研究》、宋铁毅的《人、历史与自我实现——马尔科维奇人道主义辩证法研究》、员俊雅的《现代性危机的反思与人道主义马克思主义诉求——斯维塔克文化批判理论研究》、姜海波的《人道主义的视野与批判的内省——南斯拉夫实践派的实践哲学》等等。

人道主义文论思想，就是要从人道主义的维度来确立文学乃至艺术的创造问题和作用问题乃至存在的合法性问题。以此，即使东欧新马克思主义者没有直接以文学、艺术为研究对象的文论著作，也可以“以意逆志”般地从他们哲学著作中蕴含的人道主义思想来“演绎”“透视”他们的文学、艺术观；况且以卢卡奇、彼得洛维奇、斯维塔克、科西克、赫勒等人为代表，在他们的哲学著作中，有很多内容直接以文学艺术为研究对象，阐述了他们的人道主义文学、美学思想。而这其中，毫无争议的是，卢卡奇的人道主义文论思想最为集中，也最值得研究。卢卡奇与葛兰西、布洛赫等人同为西方马克思主义的主要创始人，这是学界公认的历史事实。但同样不可忽视的是，卢卡奇也是东欧新马克思主义的重要奠基人，“卢卡奇对于东欧新马克思主义而言，不仅是一般的思想影响，而是直接的理论引领，这一点特别突出地表现在1945年他回到匈牙利之后对东欧新马克思主义许多代表人物的直接培养和思想引领”[4]。无论是卢卡奇的现实主义文论还是物化批判理论，甚至是总体的辩证法，都蕴含着深刻的人道主义文论思想。因此，下面以卢卡奇的人道主义文论思想在中国的接受以及对中国新时期文论的影响为个案，来剖析东欧马克思主义人道主义文论的价值与影响，以期为进一步研究提供比较具体的参照体系。

二、以卢卡奇为个案的东欧新马克思主义人道主义文论研究

从20世纪20年代后期开始，中国就开始传播、译介卢卡奇的相关著述，到50、60年代，卢卡奇思想更是以强烈的政治性色彩而被批判性地接受，再到新时期以来，卢卡奇文论越来越融入到中国马克思主义文论本土化之中。卢卡奇的人道主义文论及美学思想在中国得到了很好的阐释与发挥。正如有学者所指出的：“卢卡奇在中国的接受不是如康德或海德格尔在中国那样是学院性的思辨对象，而是参与了中国复杂的社会政治文化实践，可以说，卢卡奇在中国的接受历程就是一个中国20世纪后半期的政治文化变迁与学术转型的缩影。”[5]

(一)作为苏俄现实主义文论代表人物之一的卢卡奇

1918年，以周作人提出的“人的文学”为标志，中国文学就主张以西方人道主义思想去改革“以言载道”的文学传统，试图把文学与当时反帝反封建的政治任务联系起来，进而凸显人与现实的关系，彰显文学在革新中的作用。“人的文学”首先与俄国现实主义文学思潮有着紧密的关系，后经中国左翼文学的扩大与发挥，过分凸显了文学的现实革命性，甚至发展到概念化和标语化的极致。当然这一弊端很快得到了左翼内部的重视，因此他们又回到了讨论主体性与真实性、文学性与社会性等现实主义文论原命题上，并试图通过引入苏联的“社会主义现实主义”的口号和方法，来调和文学和革命之间的矛盾。正是在这一背景下，卢卡奇的现实主义文论被视为前苏联文艺理论而开始引入中国。

卢卡奇的最早中译文以《左拉与现实主义》(《译文》1935年2卷2期)《叙述与描写》(《七月》1940)为代表，这些文章激烈地讨伐了自然主义和形式主义的机械反映论，立即引起了中国左翼文学的重视。比如在《左拉与现实主义》中，卢卡奇对司汤达和巴尔扎克关于典型性和真实性的推崇就与当时的左翼文论很契合。早期影响比较大的还有《叙述与描写》一文，文中对自然主义和形式主义的批判，再次彰显了现实主义的文学主张。以胡风为首的七月派作家，对卢卡奇的人道主义思想大加阐释发挥，尤其卢卡奇所确立的主体性和真实性等文艺思想，即作家不能停留在对生活表面的反映，而应该以主观能动性的方式体验和把握生活，并且要让作品中的人物发挥主观能动性，主动参与社会、改造社会等思想，这与胡风等人的主观战斗精神具有高度的亲和力。在胡风等人的大力推崇下，卢卡奇的现实主义文论思想在中国得到了很好的传播，并产生了不同程度的影响。即使在全国追随苏联把卢卡奇视为资产阶级修正分子大肆讨伐之时，胡风一如既往地对卢卡奇的现实主义及人道主义文论表示了肯定与坚持。对此，后来有很多专论性文章探讨了卢卡奇对胡风、鲁迅等人的影响。如艾晓明在博士论文《左翼文学思潮：中国与世界》一文中，专章《胡风与卢卡契》探讨了二者直接的关系[6]，虽然论者在做结论时，反驳了那种认为胡风直接师承卢卡奇的观点，但是他依旧指明了以下事实，其一，卢卡奇对胡风的影响是事实，而胡风在左翼理论界有比较大的影响地位，这从侧面反映出卢卡奇在中国的接受程度；其二，胡风与卢卡奇都强调现实主义的真实性，胡风继承了卢卡奇关于文学在改造人和革命运动中具有重要作用的基本观点。同样是谈论卢卡奇对胡风的影响，马驰在《卢卡奇美学思想论纲》一书中，专章《卢卡奇与中国现实主义理论》对卢卡奇的文艺思想传入我国的条件和影响做了比较全面的分析，认为卢卡奇的人道主义文学理论对中国左翼文论产生了重要影响，卢卡奇作为苏联现实主义文论的一部分，构成了左翼强调的真实性和典型化的重要思想来源。针对艾晓明以“客观模式”和“主体模式”来区分卢卡奇和胡风的现实主义的做法，马驰表达了截然不同的意见。他认为，卢卡奇是非常强调主观性的，即使是在卢卡奇的反映论中，也是以人为中心的，因此，马驰认为卢卡奇的美学理论和核心问题是人，“关心人、关心人的解放是他的毕生追求和事业、这也是卢卡奇与胡风这两位理论家思想上的联结点”[7]。王银辉在博士论文《穿越“雾霾走向新生——卢卡奇文艺理论在中国(1988—2011)”》中，还试图探讨卢卡奇对鲁迅的影响，虽然从相关著述来看，鲁迅并没有直接谈到自己受卢卡奇的影响，但是王银辉通过考证，指陈了一个事实，即鲁迅是中国最早接触卢卡奇文论思想的作家之一。而且，鲁迅深受创造社和日本“福本主义”的影响，而卢卡奇对创造社和日本“福本主义”的影响又是直接和深远的，因此，鲁迅必然受到卢卡奇的影响。[8]

(二)新时期对卢卡奇人道主义文论思想的全面研究

卢卡奇在中国的接受过程并不顺利，在早期中国左翼文艺运动中，人们尚未充分认识到卢卡奇人道主义文论的真正价值，就受苏联的影响——卢卡奇对斯大林主义中的官僚体制和教条主义的批判性态度，使得卢卡奇成为苏联文艺界的重点批判对象——也把他作为国际修正主义分子而批判与质疑他。但是对其理论的研究并非完全否定，而是以开放的批判态度来接受。

真正充分认识卢卡奇的价值，应该是新时期确立的“实事求是、解放思想”后。此时，卢卡奇国际地位的升温与国内研究界的思想解放相得益彰，尤其是以“文学是人学”的提出为标志：“上世纪80年代，通过对马克思主义经典文艺理论的重新学习和思考，‘人’的意识开始复苏和觉醒，表现为人性、人道主义、异化等问题的讨论突破了原有的理论禁区，‘文学是人学’的命题得以确立。”[9]卢卡奇的人道主义文论再次得到了重视。1982年中国社科院编选出版的《卢卡奇文学论文集》，分两册出版，共计37篇文章，这是国内首次大规模的系统编译卢卡奇的文论；稍后1985年中国社会科学出版社出版了张伯霖等编译的《关于卢卡契哲学、美学思想论文选译》，同期，徐崇温等西方马克思主义研究专家也充分关注卢卡奇的《历史与阶级意识》及其物化、阶级意识、总体性等概念。卢卡奇的代表作《历史与阶级意识》一书在中国翻译出版是个大事件，因为此书最能体现卢卡奇的人道主义思想，对此，中国学界做了充分论述，几乎都在20世纪90年代初期，众多《历史与阶级意识》的翻译版本面世，如张西平翻译版(重庆出版社1989年版)，王伟光、张峰合译版(华夏出版社1989年版)，黄邱隆翻译版(台北，结构群文化事业公司1989年版)，杜章智翻译版(商务印书馆1992年版)。从后来历史事实看，绝大部分译者都成为了相应领域的专家学者，具有很高的学术造诣水平。同一著作有不同的翻译版本，撇开其他原因不谈，可以直接反映出卢卡奇在中国的自觉升温。紧接着，卢卡奇的《关于社会存在的本体论》《理性的毁灭》《审美特性》等重要著作的中译本相继问世，国内对卢卡奇的文艺思想研究也取得了显著的成绩。如《卢卡奇及其文哲思想》(刘昌元，联经出版事业公司1991年版)，《信仰与超越：卢卡契文艺美学思想论稿》(黄力之，湖南文艺出版社1993年版)，《卢卡奇的哲学思想》(宫敬才，唐山出版社1993年版)，《卢卡奇对中国文学的影响》(黎活仁，文史哲出版社1996年版)，《卢卡奇美学思想论纲》(马驰，东北师范大学出版社1997年版)等研究专著问世，都集中探讨了卢卡奇的现实主义文论和人道主义文论思想。

正如有学者所言：“西方马克思主义的人道主义思想的复杂性就在于，他们并不限于在艺术和美学的范围来谈论人道主义，美学人道主义的批评理论来源于他们的人本主义的世界观、历史观。”[10]这一说法也可以视为卢卡奇的人道主义文学理论思想的直接体现。对此，马驰认为，卢卡奇关于艺术创造的人道主义思想辩证法就在于，他既坚持反映论的原则，又认为艺术把人提高到人的高度。

国内对卢卡奇的研究，还不能绕开1990年中国社会科学院外文研究所主办的“布莱希特同卢卡奇关于现实主义问题的论争”的那次大型学术研讨会。参与此次研讨会的学术专家数量众多，国内学者对卢卡奇的现实主义文论和布莱希特的表现主义文论做了充分辨识的同时，还对卢卡奇的人道主义文学理论与现实主义文论之间的内在联系做了基本定位，如程代熙在《卢卡契和布莱希特的现实主义》一文中指出，卢卡奇的现实主义文学思想主要表现在真实性、典型性、人民性和倾向性这四个方面，而他的人道主义思想主要体现在对资本主义异化现象的集中批判上。[11]稍后，冯宪光更是以人民性文学理论扩大了卢卡奇的现实主义文论思想，他撰文指出，卢卡奇的人民性文学理论思想是他人本主义思想的核心体现，艺术在本体论的存在方式上是意识形态和人类本性的统一。[12]

三、卢卡奇人道主义文论思想的实质与发展方向

其实，无论是卢卡奇的总体性概念，还是他的人道主义文论和现实主义文论思想，归根结底都是探讨艺术与社会的关系问题。对此，在《卢卡契文学论文集》中，卢卡奇以分析托尔斯泰为例，指出，对文艺现象或文艺活动的分析有两个递进的层级和路径：其一，在考察具体文艺现象或活动时，首先要考察它们得以产生及“赖以存在的真正社会基础，以及影响了作家的人的个性和文学上的个性的发展的真正的社会力量”，即从社会历史的制约层面来考察文艺活动的生发场域；其二，在考察具体的文艺现象或作品表现了什么内容时，必须追问与阐释“它的真正精神和知识的内容是什么，作家在为了合适地表达这些内容所做的努力中，是如何建立起他的美学形式的”[13]。

卢卡奇的人道主义文论，以追求与捍卫人的完整性为永恒主题，是人道主义马克思主义美学的发展与延续。卢卡奇把人道主义思想融入到现实主义文论中，以期通过文学、艺术的超越性来恢复人在日常生活中被压抑或肢解的完整性。针对荷兰学者约翰·墨菲的说法——“卢卡奇是现实主义的一名鼓吹者，他却为现实主义提供了一种新形式”——有学者指出，这种新形式就是把人道主义作为整个马克思主义美学大厦的一块重要基石。[14]在卢卡奇看来，人的存在和人的发展既是社会演进的主题线索，又是社会演进的内容本身，离开人的存在，社会不复存在。人的完整性在社会演进过程中不断遭遇降解，尤其是在资本主义异化压制下，人的完整性遭遇到了前所未有的破坏。但是，卢卡奇并不主张回退到原始状态中，对人的完整性的追求与人的完整性遭遇破坏似乎是人之存在的根本命运，虽然无法摆脱，但是可以超越，文学与艺术就充当了人的解放和趋于完整的一块飞地。以此出发，就可以更好地理解卢卡奇所推崇的伟大文学的标准：对人的完整性的关怀和建构。他认为巴尔扎克以及司汤达等人的现实主义文学正好符合这一标准，是对人的发展和完整性的维护。当然，从历史的眼光来看，卢卡奇以此标准来贬低现代主义文学的价值，肯定是片面而偏激的，这是因为，即使基于同一标准——即对人的发现与肯定及对人之状态的高度关注——来肯定现代主义文学的价值，也是完全说得通的。诸如后来的试验小说、意识流、先锋文学和荒诞文学等，换角度审视之，无一不是对人之存在状态的醉心表现，只是他们不从整体入手，而是以零碎反抗零碎，但本质上依然是对人本身的高度关注。

这一显而易见的片面之所以会在卢卡奇这样具有深刻体验的文艺美学家这里发生，是因为他的“总体性”思想。无论是他对资本主义异化社会具有同一整体的总体异化特征的揭示，还是他主张从艺术飞地抵抗资本主义的异化现象，以此恢复人的总体性，总体性的概念在这里总是指向局部和破碎现象之下的内在结构和整体关系。在卢卡奇看来，这样的“总体”才是表象之下的本质。因此，卢卡奇的“反映论”不是机械地照搬现实的具体，而是对现实的综合与抽象，能够集中展现现实的本质。最为重要的是，艺术并非只是充当维护与构建人的完整性的工具和媒介般的存在，而是艺术从其内在结构和本质属性上具有本体论意义上的反“拜物化”功能，这一点，在他的皇皇巨著《审美特性》中得到了充分阐释。

中国学界从不同层面对《审美特性》展开了相关研究，如早期的《反映、选择与模仿——卢卡奇〈审美特性〉一书中的认识论思想》(宫敬才，《中州学刊》1991年第6期)、《浅析卢卡奇的认识论思想——从认识论角度评〈审美特性〉》(《辽宁大学学报(哲学社会科学版)》，1994年第2期)，稍近的《论卢卡奇〈审美特性〉的方法论意义》(陈士部、于琨，《文艺理论与批评》2014年第3期)等，这些研究虽然取得了一定的成绩，但仍然停留在认识论或方法论的层面，或者简单地认为《审美特性》是对早期著作《历史与阶级意识》的超越，没有很好地打通“艺术——物化——人道——艺术” 之间的关系。这个问题亟须正视。因为《历史与阶级意识》与《审美特性》是立场、方法与路径、具体化之间的关系。如果把这两部著作割裂开来研究，要么造成只关心文学艺术本体话语的分析，要么把文学艺术沦为解读政治的工具，而没有让艺术的对象化和自律性统一起来，这会对卢卡奇人道主义文学思想造成不同程度的偏离解读。

四、东欧新马克思主义人道主义文论的影响及其局限

以卢卡奇为代表的东欧新马克思主义理论，倡导一种人道主义的马克思主义，对现存的一切异化现象持激烈的批判和超越态度，强调人既是马克思主义的出发点，更是归宿点；推崇人在历史进步时的自由选择和主体性，特别强调艺术、文学乃至美对抗现实异化中的独特作用，并认为文艺与美对于人性的丰富、解放和完整等方面，具有本体论意义上的重要价值。这种观点在其他东欧新马克思主义理论家的相关著述中，表现得也非常充分。如布达佩斯学派的代表人物阿格妮丝·赫勒，她的代表作《日常生活》一书便从哲学人类学出发，来探讨人之本质，并试图实现“日常生活如何能在人道的民主的和社会主义的方向上得以改变”[15]这一最终目标；捷克新马克思主义的代表人物斯维塔克的《人和他的世界——一种马克思主义观》和科西克的《具体的辩证法——关于人与世界问题的研究》，无不以“人与世界”的关系为基本探讨主题，对人的具体生存困境给予高度关切和深刻反思；波兰新马克思主义代表亚当·沙夫的《人的哲学》较早而系统地从人的命运和本质来解读、发展马克思主义的人道主义；南斯拉夫“实践派”代表马尔科维奇的《当代的马克思——论人道主义共产主义》《从富裕到实践——哲学与社会批判》等著作，也对人道主义的总体特征以及如何在工业社会中实现人道主义给予了精要论证等等。

可以看到，东欧新马克思主义及其人道主义文论，其人道主义美学思想异常丰富与深刻，值得深入研究。欣喜的是，我国改革开放后尤其是新世纪以来，东欧新马克思主义理论及其人道主义文论已经作为一种独立的理论形态，进入我国学术界的视野之中。这对于我国新时期的文论发展的影响是显而易见的。主要表现在以下几个方面。

其一，以卢卡奇为代表的东欧新马克主义理论中的人道主义思想，是我国学术界20世纪70年代末80年代初的关于人道、异化、人性等主题大讨论的直接促发因素之一。以此，中国文艺界出现了大量反映和探索人性“可能性”的文学作品，如刘心武的《班主任》、卢新华的《伤痕》、古华的《芙蓉镇》、张贤亮的《灵与肉》以及韩少功的《爸爸爸》等，形成了新时期独特的“伤痕文学”“寻根文学”等文学思潮。

其二，东欧新马克思主义人道主义文论以维护人的完整性和促进人的全面解放为旨归，强调艺术在人之生活中的本体地位，以积极的“实践”美学观念质疑了机械的文艺反映论和模仿论，是对中国“文以载道”和“言志”传统的扬弃与超越，从而促使了新时期文论话语的极大解放。“卢卡奇的实践美学思想也渗透到中国当代文学理论有关实践性的思考，促进了中国当代文学理论的实践本体论的建设。”[16]

其三，东欧新马克思主义人道主义文论对人的“应有”“可有”本质和内涵做了丰富的阐释，对资产阶级社会和工业文明中的社会异化现象进行了全面的深刻批判与美学反思，以此打通了美学话语参与社会批判的可能性。这些思想在一定程度上，为中国新时期文论普遍强调艺术在重建人文精神家园的重要作用时，提供了丰富的理论资源和合法性确证。

应该正视的是，以卢卡奇为代表的东欧新马克思主义人道主义文论思想有较为明显的局限和悖论：一方面特别强调文论话语的公共性(如何实现“公共化”的具体路径并不明晰)，另一方面又过分凸显文学艺术的自律性和封闭性。尤其是对人之主体性的过度推崇，必然会造成对文学艺术自身内在规律的某种忽视，这于文艺自身健康而全面的发展而言也是不利的。正如有学者所指出的，作为20世纪重要的文学思潮之一，人道主义文学思潮的价值仍需再辨识和再研究，“呼唤真正超越世纪循环的人道主义，就需要有真正超越‘人’的新的资源，这样的人道主义，不仅体现为人文领域精神空间的拓展，也要为体制性的建构提供更为普遍、理性和价值资源”[17]。这在具体推进时，除了立足于新时期中国特有的文学现象，借鉴西方人本主义思潮理论的同时，必须要广泛地“征用”以卢卡奇为代表的东欧新马克思主义理论家的人道主义思想，从而建立符合新时期发展的中国人道主义美学，进而全面推进马克思主义本土化和人之全面解放的进程。

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