陆九渊从祀孔庙之因果考证——兼陆王关系新探

邓国坤,戴 黍

(华南师范大学 政治与行政学院，广东 广州 510631)

陆九渊在明代从祀孔庙，乃是明代学术史上应以关注的重要事件。因为象山学乃是明代一显学，与朱子学、阳明学均有千丝万缕之关系。此外，作为明代理学向心学过渡之典型代表，陆九渊从祀事件更关乎明代前期之学术、政治因素，乃至明代学术之转向。然而学界对此研究甚少，尤其是陆九渊从祀之原因及其影响。陆九渊明代从祀孔庙的过程是比较清晰的，然而陆九渊乃南宋时人，为何却在明代中叶方从祀孔庙，尤其是在程、朱学为正统、阳明学方兴未艾之局势下。除了学术因素以外，政治、文化等因素也涵盖其中。此外，陆九渊从祀孔庙，对于象山学自身的地位、朱陆关系以及阳明学的发展，乃至王阳明的从祀，均产生了重大影响。

一、明代前期的象山学

明代前期，象山学传承有序，且日渐兴盛，受到明代朝野的推崇。胡翰(1307～1381年)在《送祝生归广信序》中指出，“今江东西间，往往不乏其人。世虽欲舎之，而终不能使之不传者”，表明象山学在朱子学称霸的时代，在江西一带仍旧有象山学者，“终不能使之不传”，可见象山学之魅力，也可见后学对于象山学的执着与传承。[1](卷五)解缙(1369～1415年)《柏台思亲诗序》，“江西道学之士，自陆夫子务以力行为先”，而今天的学者受到陆九渊的影响，依旧以雕琢词章为耻辱，“思如文安公之道学修明”。[2](卷七)此外，明初浙东桂彦良、乌春风、向朴、刘安、颜鲸等人，均为象山后学。[3]时人对象山学极为赞赏，如明初文臣之首宋濂(1310～1381年)在其《金谿孔子庙学碑》中，象山学能够昌明“本心”的学说，得到圣人的真传，“远探圣髓”，因此其学说博大圆融，光辉明亮，照耀后世。[4](卷十六)此外，宋濂在其《段干微》中指出，虽然学界已经忽视了“心”的地位，而陆九渊兄弟有鉴于此，不但努力昌明，而且与入其门者共同努力，一起践行大道。[4](卷二十八)此后，程篁墩、王阳明等著名学者纷纷会同朱陆，推崇象山学。

象山学被广泛地传播与研习，导致当时出现了一股“右象山，表慈湖”的浪潮。[5](卷七)例如正德末年，湛若水读书西樵山，“闻海内士夫，群然崇尚象山”。[6](卷七)象山势力之大，影响之广，使得宗朱学者也不得不表示忧虑，如魏校《复邵思抑》曰：“象山故江西人，今其学张皇于一方，此吾道明晦通塞之机。人材盛衰世运否泰皆将系焉。非得吾兄拔本塞源，何以力救兹弊？此又同志所责望于吾兄也。”[7](卷二十一)“张皇于一方”可见象山影响之深广。以致某些宗朱学者甚至要诛人焚书，如吕柟《撰鹫峯东所语》曰：“先生曰子癸未在防试场，见一举子对道学策。欲将今之宗陆辨朱者，诛其人，焚其书。甚有合于问目。且经书论表，俱可同事者。欲取之。”[8](卷十二)

值得注意的是，明代官方对于象山学也持包容与肯定的态度，官方修书如《五经四书大全》与《性理大全书》均编有象山陆氏九渊。此书明成祖亲撰序言，冠于卷首，颁行于两京、六部、国子监及国门府县学，代表着朝廷的意志与共识。此外，明廷一直在修缮陆九渊的祭祠与书院。关于祭祠方面，明孝宗弘治年间(1488～1505年)，参政钟文俊重修陆祠，建祠三楹，塑陆九渊像祀之。后层三楹祀文昌，两庑共五楹。[9](卷二十三)明嘉靖三十一年(1552年)荆门新修陆九渊祠。明万历己亥二十七年(1599年)高则巽重修陆祠。[10](卷三十六)祭祠乃是后人对于前贤表达尊敬的地方，也是先人彰显其地位与影响的处所。而明朝廷的这些举动足以体现对于陆九渊的尊重。[10]官方还修缮象山书院，如明景泰三年(1452年)御使韩雍巡抚江西，陆九渊九世孙陆崇上书要求恢复祖先业绩，御使便命知府姚堂和知县李宣重建书院。明大学士大理寺正卿李奎还亲自为之作《重建象山书院记》，详细叙述此事。又如明成化二十年(1484年)，宪宗皇帝特命贵溪再度修缮象山书院。[11](卷五十)明嘉靖年间知县程秀民以西升废寺改建而成金溪县象山书院。[12]明正德五年(1510年)武宗皇帝诏刻刚劲隽永的“象山书院”四字。书院重修完毕时，不少达官显贵、骚客文人凭吊祭奠，立下了不少颂扬留诗文，如夏言的《夜归象麓草堂用孟浩然韵诗》《象麓草堂初成和杜六首》；夏尚朴的《题桂洲象麓草堂二首》，费宏的《咏象麓草堂四首》等。明嘉靖二十二年(1543年)知县袁凤鸣又增修书院。[13]象山书院乃是传播与修习象山学的重要阵地。书院的修缮，自然增加象山学的信徒与影响力。

在民间，象山著作在明代中期多次刊行。象山著作在宋元已经由陆子后学刊行，如开禧元年刊本，陆持之集，杨简作序。嘉定五年本，陆持之增集，袁燮序。大元至治甲子岁本，洪琳重印，吴澄序。但是宋元刊行相对较少，明代中期刊行了多种版本，如成化本；正德本，李茂元重刻，王守仁序；嘉靖癸丑本，王宗沐刻、序；嘉靖己未本，徐阶序。此外，有学者收录象山诗及语录。如郑春及《石洞集》记载：“薛先生乃宗良知之学，録濓溪明道象山白沙阳明中离诗讽咏之，称六先生见道诗。”[14](卷十六)南京礼部尚书杨廉述有《象山语》。

在象山学如日中天的形势下，象山学被普遍地称作“道学”。如吴宽(1435～1504年)《题朱、陆二先生遗墨后》 曰：“朱、陆二先生道学之妙，皆杰出于百世之下者也。”[15](卷五十三)郑岳(1468～1539年)于《增修艾轩林先生墓域碑》曰：“其与朱、吕、陆象山，俱以道学倡东南。”[16](卷十三)蔡清(1453～1508年)《读蜀阜存藁私记》中指出朱陆皆为“宋理学大明”之功臣。[17](卷四)因为朱陆“其始也有相异之嫌，其终也其道合之雅”，乃至“所造之域则同乎”。[18](浚川集)于是，吴克复甚至认为陆象山该进入“道学”传，与程朱并列，而“不可与孙复、杨万里、陈傅良、范冲、朱震、郑夹漈同列”。[19](卷一七四)在宋明，道学乃是圣人之学，标志着道统的承续，而能够进入道学传则是受到宋代官方的正式确认。陆九渊受到如此推崇，意味着从祀孔庙的殊荣已经近在咫尺了。

二、陆九渊从祀孔庙的原因

能够从祀孔庙，代表儒者之至高荣誉，也意味着明代官方对于象山学的至高评价，因为礼仪关乎“国家对社会价值的认定和肯定程度的有意识表示”。[20]究其原因，首先是象山学之学术地位与评价。毋庸置疑，象山学被广泛地称为“理学”(道学)，对于陆九渊从祀孔庙奠定基础。因为“理学”乃明代官方正统学说，所以从祀孔庙的前提条件与评判标准就是“理学”。如薛瑄、陈白沙乃至王阳明等人皆因 “理学”从祀孔庙。由此可见，陆九渊能与之并列，乃是其“理学”身份得到朝野的广泛认同。黄进兴先生提出，王阳明从祀孔庙是“学术天下三分”，似乎可与程朱理学分庭抗礼，[21](P237～238)但是站在明代官方，上至最高统治者，下至大部分士大夫的立场，“道学”或者“理学”仍旧是从祀孔庙的标准。

此外，明代前期的理学广义上是指“性理之学”，既包括心学，也包括理学；狭义上则主要指向“程朱理学”。明代以理学立国，在明代前期视程朱为正统，明朝廷也视“程朱理学”作为判定是否从祀孔庙之标准。明代中晚期以后，阳明学逐渐兴盛，往往被称为“心学”。从此以后，方才有了“陆王心学”与“程朱理学”的称谓，也就是以“心学”主要指向陆王之学，以“理学”指向程朱之学。陆王心学与程朱理学同属于广义的“理学”，亦即属于性理之学，渊源于圣人之道统。因此，王阳明在明代晚期从祀孔庙。但是在明代前期，也就是阳明学兴盛以前，明代前期之“心学”与“理学”并没有出现这样的区分，两者一物二名，并非对立之概念，共同指向整个儒家思想正统，此在日本学者荒木见悟中已有所阐述。[22]且看明前期人之话语，如张东白：“圣学有大本焉，本立则道自充；圣治有大要焉，要举则效自着。欲立大本举大要，非心学理学之明，则不可得也。心学与理学，体用相须，初非贰致。”[23](卷二十二)杨升庵(1488～1559年)的话语：“道学、心学理一名殊，明明白白，平平正正。”[24](卷六)因此，程朱之学在宋明往往被称为理学，但同时也被称作心学，且必陆王之学更多地被称为心学。[25]明代薛瑄虽然称象山学为“心学”，但其含义其实与理学并没有太大的区别，因此今人不能以二十世纪之心学比附，而误认为“陆王心学”之“心学”乃是陆九渊从祀之标准。当然，我们不能排除阳明学派以“心学”称呼象山学，乃至以“心学”自称的用意，但是阳明学派此举不过是争正统而已。但是此时心学并非专指陆王之学，而是更多指向程朱之学。因此站在朝廷的角度，此时陆九渊从祀孔庙的依据仍旧是与程朱理学相类，属于狭义的“理学”。

象山学能够被称为理学，与程朱之学同被视为儒家正统，会同朱陆的盛行是其主要原因。同时，朱陆合流也为陆九渊能够顺利从祀孔庙扫清障碍。反之，朱陆相攻则是陆九渊迟迟未能从祀之重要原因，如薛侃提出陆九渊由于不合朱子而被攻击为禅学。[26](卷二十九)因为程朱之学乃明代思想正统，只有与之同类，方能从祀。宋代朱陆之争愈演愈烈，自元代会同朱陆盛行，朱陆之关系日渐融洽。明代前期延续元代会同朱陆学风，且越加浓烈。若论此时会同朱陆之类型，其一是承认朱陆大体相同，应该兼顾两者，不应相互对立。如苏伯衡(约1360年前后在世)《送陈伯柔序》曰：“文公以道问学为主。文安以尊徳性为主、夫道问学尊徳性。二者如之何其可偏废也。”[27](卷五)认为两者有所不同，但同在圣学范围之内，因此应该会同朱陆。其二是朱陆早异晚同。程敏政作《道一编》，分朱、陆异同为三节，始焉如冰炭之相反，中焉则疑信之相半，终焉若辅车之相依。最后，程敏政甚至认为朱、陆两家晚年皆有悔过之意，道合为一，“朱、陆二先生同主性善，同是尧舜，同非桀纣，同知善之当，好恶之当，恶未始不一而进为之方则不同矣。”[28](卷五十五)《道一编》在当时影响极大，“各省试录每有策问朱、陆者，皆全据《道一编》以答矣”。[29]其三是强调朱陆之同，或者大同小异。如刘文卿认为朱陆皆归于尊德性一路，后人也应在此处会同朱陆。在其《重刻朱子摘编序》中指出，“明明德”乃是千古圣贤学问的学脉所在，朱陆两家都不能自异于此，而后世学者也不能将朱陆驱逐于此。既然朱陆两家在此会同，后世学者也不能分化朱陆。只要后世学者明白这一点，则朱陆之异的学说不必多论，自然烟消云散。门户之争也会自动消弭。[19](卷二二一)乃至朱陆两家其实都有缺失，所谓“朱陆未便到圣人田地，安能一一皆是”。其中，陆九渊学说有“空疎”的地方，而朱熹的学说又过分追求“义理”，两家都未能到达圣人地步，尽善尽美。因此，学界应该“是的合还他是，非的合还他非”，学者便能至当无差。[30](卷二十二)值得注意的是，此时从祀孔庙的标准也从释经著作为中心转向道德行为为中心，同时学界也在努力补正朱子学的缺失，[31]而会同朱陆，乃至推崇象山学则非常符合这一世道潮流与需求。

陆九渊从祀孔庙还牵涉政治方面的因素，因为从祀孔庙本身含有政治性。[32]从祀孔庙既是学术行为，也是政治行为，关乎国家教化，礼仪名分。但是，从祀孔庙既可为政治服务，同时也受到政治势力的影响，黄进兴先生明确指出“孔教之普及化正是统治者与儒生相互为用的结果”，[22](P137)而从祀孔庙就是孔教普及化的典型。首先值得注意的是，明代与陆九渊同籍贯的江西士大夫很多。有明一代，共有22 位宰辅，其中首辅10位，阁臣 12 位，如费宏、桂萼、夏言、严嵩等，[33]江西进士多达3148人，江西的状元与浙江并列第一。在重视宗族籍贯渊源的古代中国，众多的江西籍士大夫应该对象山学从祀孔庙起到一定作用，起码不会产生较大的阻碍。

著名的政治事件“大礼议”加速了陆九渊从祀孔庙的进程。明世宗朝倾动朝野的“大礼议”事件牵涉了君主和朝野士大夫，对于明朝的政治文化产生了巨大的影响。“大礼议”事件表面是世宗生父称号问题之争，其实质却是“君权”与“道统”之争，同时也是对从祀礼仪的巨大颠覆。因为士大夫为道以礼，所以从一定程度上而言，礼就代表了道。违礼就是违道。争端的双方据理力争，不可调和，结果则是整个大明王朝的官僚格局重新调整。因为“大礼议”之后，支持世宗的官僚，也就是尊崇象山学的士大夫纷纷当政，而一些忠于程朱，排斥象山学的士大夫纷纷被罢黜或者离开朝廷。在朝士大夫的赞同下，阳明后学薛侃于嘉靖九年，也就是“大礼议”期间，上《正祀典以敦化理疏》，请以陆九渊、陈献章从祀孔庙。[34](卷十四)此与王阳明从祀不同，没有引起太大的反对与争议，很快便得到批准。

三、陆九渊从祀孔庙的影响

“孔庙是道统的形式化”，[21](P109)陆九渊从祀孔庙意味着其对于道统的接续，也就是位列于圣人之统中。陆九渊与薛瑄等人一起在明代中期从祀孔庙，此乃象山学“理学”地位的最高认可与尊重。从祀孔庙之后，象山学的地位是相对巩固的。中明霍韬欲罢黜陆九渊，却受到皇帝的否决与呵斥，终明一朝，虽有士大夫多次意欲将陆九渊挤出孔庙，然而终不为朝廷所准，且备受贬斥。可见从祀孔庙能够大大提升与巩固象山学之地位。

象山学在明代中期从祀孔庙，不但彰显了象山学的理学形象，而且能够突显朱陆之同。因为朱陆之争的缘故，象山学要么被称作“禅学”，要么被称作“心学”，被视为异端，而不被称为“理学”。而象山学从祀孔庙，被称理学，视为儒学正传，孔孟之脉，受到国家主流的承认，非议之声必然减少。而朱陆同在理学的范围之内，事实上彰显了两者之同，朱陆之争也能逐渐消弭。如陈明水所言，象山之理学已经与周、程并列，朱陆也无嫌异，“象山之道，近已少明，圣天子从祀之文庙，则固与周程并矣。……象山院额，晦翁手笔也。互相尊信，亦与晦翁无嫌。”[35](卷一)

然而陆九渊从祀孔庙，最大的受益者乃是阳明学派。而陆九渊之从祀孔庙，对于阳明学的发展起到巨大的促进作用。但在明代中期，阳明学派尚属创立阶段，其学说尚未被广泛认可。王阳明以及阳明学派的地位远远不如象山学。例如阳明其人气学生前死后的很长一段时间都被明代官方所排斥打压，而象山学却一直受到朝廷的优待；象山学在明代中期就已经能够从祀孔庙，而王阳明却要在明代晚期才获此殊荣；明代中期很多学者都反对阳明学，但是反对象山学的却相对较少。为了树立自身的合法性，阳明学派有意与象山学结盟，将象山学塑造为“心学”的代表。与王阳明私人关系很好的方良永曰：“近世专言心学，自谓超悟独到，推其说以自附于象山，而上达于孔子。目贤圣教人次第为小子无用之学，程、朱而下无不受摈，而不知其入于妄。”[36](卷八十九)时人的观点很明确，他们就是认为王阳明是借助象山学来建立自己的学说，传播自身的学说，以及争取自身的合法性。此后象山学与阳明学被视为一脉之学，或者渊源之学，被并称“陆王”。

更有甚者，王阳明从祀孔庙也得益于陆九渊。王阳明能够在万历年间从祀，固然是学术地位所致，然而在阳明后学为王阳明请求从祀的过程中，我们也可以明显地看出阳明后学在利用陆九渊的影响。如宋仪望在为王阳明请求从祀时，其《阳明先生从祀或问》曰：“陆象山在当时皆议其为禅，而世宗朝又从而表章之。愚谓二公之祀与否，不足论，所可惜者，好议者之不乐国家有此盛举也。”[37](卷二十四)后来，阳明后学驳斥反对者时也搬出了陆九渊。御史詹事讲上言：“谓其崇王则废未，不知道固互相发明，并行而不悖。在宋时朱陆两家如讐隙，今并祀学宫。朱氏之学昔既不以陆废，今独以王废乎？”[38](卷一五五)上述两者的引用象山学都很相似，因为阳明学与象山学的地位与处境十分相似，更为重要的是，在世人眼中，阳明学与象山学是一脉之学。既然陆九渊都能够从祀孔庙，为什么王阳明不能从祀呢？因此顾亭林指出了阳明学派的私心，“进陆九渊者，为王守仁也，出于在下之私意也。与宋人之进荀、扬、韩三子，而安石封舒王配享，同一道也。”[39](卷十四)这种想法应该存在于明代很多学者的心目中。而在反对派一边，为了反对王阳明从祀，同时也反对陆九渊从祀。如唐伯元深疾王守仁新说，及守仁从祀文庙，上疏争之。因请黜陆九渊。支持派与反对派都强调陆九渊从祀与王阳明从祀的密切关系，可见阳明最终能够从祀，实在离不开陆九渊的影响与帮助。

陆九渊能够在明代中期从祀，是对象山学社会地位的肯定，以及儒家道统地位的确立。陆九渊从祀孔庙源于学术、政治、文化等各方面的因素，例如象山学的发展与流行、会同朱陆说与理学阐释说的盛行等，此乃从祀孔庙的根基与前提；此外，江西士大夫显贵众多、大礼仪事件后当政者的支持，以及从祀孔庙的标准转变等，也促成了此事。陆九渊从祀孔庙以后，其理学称谓越加普遍，其政治地位也牢不可破，且会同朱陆的学术思潮进一步发展。但更为重要的是，陆九渊从祀促使了阳明学的发展与流行，助使王阳明在明代晚期从祀孔庙。以此而言，陆九渊从祀孔庙可谓是明代学术演变的重要转折点，推动了明代学术从理学向心学的转化。