霍布斯政治学说的内在矛盾

陈晓平

摘 要： 霍布斯的政治哲学的诱人之处是对契约伦理学的论证，其恼人之处是他建于契约论之上的君主论的政治主张。霍布斯宣称，当一个社会没有绝对权威的时候，人们便处于“每个人对每个人作战”的“自然状况”。为了结束这种自然状况，人们需要订立社会契约，把除生命权以外的所有权利让渡给国家主权的代理人即君主。导致这种不当结论的根源在于他关于人性的不当假设，即只看到人类对物质财富的贪婪，而忽略了人类对精神财富的追求;只看到人类对死亡的恐惧，却忽略了人类对失去自由的厌恶。与之相比，亚里士多德对人性的理解更为健全，相应地，其政治哲学也更为合理。

关键词： 霍布斯;亚里士多德;契约论;君主制;正义

中图分类号：B516.22 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2018）12-0099-11

7世纪英国哲学家托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes，1588-1679）以其著作《利维坦》（ Leviathan ，1651年）而著称于世。“利维坦”一词是从圣经里借用来的，表示一种力量无穷的巨兽。在霍布斯看来，国家就是人间的一个巨兽即人间利维坦，既可怕又可爱。可怕之处在于它看上去力大无比，可以吞噬任何个人;可爱之处在于，它实际上是每一个人的保护神，它让人们生活在一个有序的社会中，生命安全得以保证。从原则上讲，把国家看作既可怕又可爱的“利维坦”并不为错，但关键在于“可怕”和“可爱”的内涵是什么。就霍布斯给出的解释而言，他所说的利维坦是不可取的，因为那是一个君主专制的国家。不过，饶有趣味的是，霍布斯笔下的君主制国家不是强加给人们的，而是通过丝分缕析的论证展现出来的，具有一定的说服力或诱惑力。然而，对于反对君主制的人们来说，霍布斯的分析和论证一定存在某些漏洞或错误，既然他的结论是完全不可接受的。

现代英国哲学家罗素对霍布斯做了这样的评价：“他完全摆脱了迷信;他不根据亚当和夏娃堕落人间时的遭遇发议论。他论事清晰而合逻辑;他的伦理学说对也好错也好，总是完全可以理解的东西，里面没有使用任何暧昧含混的概念。除开远比他见识狭隘的马基雅维利，他是讲政治理论的第一个真正近代的著述家。他若有错处，错也出于过分简单化，并不是因为他的思想基础不现实、偏空想。为这个缘故，他仍旧值得一驳。”

笔者基本赞成罗素的看法，打算对霍布斯的政治哲学给予一驳。不过，在此之前，我们需要先对霍布斯的理论做一简要介绍。霍布斯是契约伦理学和契约政治学的创始人，而契约社会是现代文明社会的基本标志，在这个意义上，说霍布斯是现代伦理学和政治学的奠基人并不为过。霍布斯的政治哲学的诱人之处是对其赖以建基的契约伦理学的论证，其恼人之处是他建基于契约伦理学的君主论的政治主张，这后一方面大大抵消了他对现代伦理学和政治学的贡献。契约论和君主论能够协调起来吗？二者是如何同时存在于霍布斯的政治哲学中的呢？其论证是合理有效的吗？这些是我们将要着重分析和讨论的问题。

一、利维坦与原始状况

霍布斯开宗明义地给出“利维坦”的隐喻：“号称‘国民的整体或‘国家的这个庞然大物‘利维坦是用艺术造成的，它只是一个‘人造的人;虽然它远比自然人身高力大，而是以保护自然人为其目的;在‘利维坦中，‘主权是使整体得到生命和活动的‘人造的灵魂;官员和其他司法、行政人员是人造的‘关节;用以紧密连接最高主权职位并推动每一关节和成员执行其任务的‘赏和‘罚是‘神经……最后，用来把这个政治团体的各部分最初建立、联合和组织起来的‘公约和‘盟约也就是上帝在创世时所宣布的‘命令，那命令就是‘我们要造人。”

请注意，在“利维坦”的隐喻中，契约（公约或盟约）占据一种特殊的位置，即它们是上帝的命令，因而叫做“自然律”或“自然法”，也是“人造人”或人造利维坦的最初动力。这个人造的利维坦一旦出现，他便按照自己的灵魂即国家主权自行其是，不再受自然人的支配，相反利维坦可以支配自然人，不过其目的是“保护自然人”。问题是：利维坦要保护自然人的什么？答曰：保护其生命安全。在霍布斯眼中，人的生命安全是第一位的。既然利维坦给予自然人最为重要的东西，作为条件，自然人必须把几乎所有其他自然权利让渡给利维坦，确切地说，是让渡给利维坦的主权代理者即君主。这样的利维坦便是一个君主制国家。

需指出的是，在霍布斯那里，契约只是在人造利维坦的时候起着至关重要的作用，一旦利维坦被造成，契约便不再起作用了。霍布斯得出这一结论的关键在于，人的生命安全远高于人的其他诉求，因而人们为了生命安全，理应舍弃其他。这意味着人们关于利维坦的契约是一次性的权利转让，以后便无权与利维坦的代理人君主再订立别的契约了，因为其他契约与一次性的生命保障契约相比是微不足道的，甚至前者会对后者带来某种干扰。

霍布斯谈道：自然人的“目的主要是自我保全，有时则只是为了自己的欢乐;在达到这一目的的过程中，彼此都力图摧毁或征服对方。……不但要剥夺他的劳动成果，而且要剥夺他的生命或自由。而侵犯者本人也面临着来自别人的同样的危险”  。这样，人的自私本性使人们处于一种“自然状况”，即：“在没有一个共同权力使大家摄服的時候，人们便处在所谓的战争状态之下。这种战争是每一个人对每个人的战争。……最糟糕的是人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中，人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿。”

霍布斯所说的“自然状况”存在于“没有一个共同权力使大家摄服的时候”。为了结束这种自然状况，人们需要采取一些人为的措施，即订立社会契约，使每一个人自愿地摄服于共同权力，用以摆脱“每一个人对每个人的战争”，进而免于“暴力死亡的恐惧和危险”。这个社会契约便是每一个人通过让渡除生命权以外的所有自由权的一次性协议。

霍布斯进而指出：“这种人人相互为战的战争状态，还会产生一种结果，那便是不可能有任何事情是不公道的。是和非以及公正与不公正的观念在这儿都不能存在。没有共同权力的地方就没有法律，而没有法律的地方就无所谓不公正。暴力与欺诈在战争中是两种主要的美德。” 这就是说，在自然状况下，人和人之间无道德可言，当然也无正义（公正）和非义可言;如果有的话，暴力和欺诈便可算作“美德”。为什么会是这样的呢？霍布斯回答说：在自然状况下，人们“没有财产，没有统治权，没有‘你的、‘我的之分;每一个人能得到手的东西，在他能保住的时期内便是他的”。简言之，在自然状况下，人们没有财产权;既然任何事物都不属于任何人，那么对任何事物人们都可以争夺，以致不惜采取暴力和欺诈手段，这便导致“每一个人对每个人的战争”。

至此，全部问题归结到财产权上。在自然状况中，人们没有财产权，因为财产权必须通过法律来保证，而自然状况中没有法律。法律本质上是一种社会契约，社会契约是通过人的感情和理性的双重作用而制定出来的。霍布斯指出：“以上所说的就是单纯的天性使人实际处在的恶劣状况，然而这种状况却有可能超脱。这一方面要靠人们的激情，另一方面则要靠人们的理性。使人们倾向于和平的激情是对死亡的畏惧，对舒适生活所必需的事物的欲望，以及通过自己的勤劳取得这一切的希望。于是理智便提示出可以使人同意的方便易行的和平条件。这种和平条件在其他场合下也称为自然律。”

在这里，霍布斯不仅提到人们对死亡的畏惧，还提到对幸福生活的向往和追求幸福生活的权利，即“通过自己的勤劳取得这一切的希望”。不过，在霍布斯的心目中，在没有社会契约的自然情况下，正是由于每个人追求“舒适生活”的欲求导致人们贪得无厌的相互战争，以致人们连生命都保不住。于是，人类重要的权利不是追求幸福，而是保全生命;人类的理智提出可称之为“自然律”的保全生命的和平条件，其中包括订立社会契约。

二、作为自然律的契约论

何谓“自然律”？霍布斯答曰：“自然律是理性所发现的诫条或一般法则。这种诫条或一般法则禁止人们去做损毁自己的生命或剥夺保全自己生命的手段的事情，并禁止人们不去做自己认为最有利于生命保全的事情。” 概言之，自然律的一般法则就是求生律或避死律。

毫无疑问，求生律和避死律与理性发现的自然律相关，因为它是一切动物的本能，因而是理性必须面对的一个事实。但是需要指出，对于有理性的人所要探求的自然律或作为“理性所发现的诫条”来说，求生律或避死律只是讨论的一个起点，而非结论，亦非自然律的主要内容。事实上，霍布斯在一定程度上也是这样看的，因为他马上就从求生律或避死律引出关于契约论的自然律，而后者确是人类理性的产物。然而，霍布斯在这里却把求生律或避死律看作自然律的一般法则，这是有失偏颇的，并且埋下了置其理论于矛盾境地的种子。

霍布斯由求生律或避死律得出的第一条自然法则是：“每一个人只要有获得和平的希望时，就应当力求和平;在不能得到和平时，他就可以寻求并利用战争的一切有利条件和助力。”霍布斯解释说：“这条法则的第一部分包含着第一个同时也是基本的自然律——寻求和平、信守和平。第二部分则是自然权利的概括——利用一切可能的办法来保卫我们自己。”

霍布斯的这条自然法则虽有一定道理，但经不起推敲。首先，他把人的自然权利概括为“利用一切可能的办法来保卫我们自己”即保全生命，这是对人的自然权利的极端狭隘化;人们的自然权利除了保全生命，还包括诸如言论自由和追求幸福的自由等。其次，寻求和平只是追求幸福的一部分，因而可以被追求幸福所取代。当然，如果霍布斯先谈寻求和平，然后扩展为追求幸福，这也未尝不可;但是，追求幸福根本没有被他纳入自然律，这便是其理论的一个重大缺陷。第三，霍布斯让人们只能在非此即彼的两条道路之间做选择：要么和平，要么战争。这是对人类的理性选择的过分简单化。实际上，人们往往采取第三条路，即在战争中求得和平或进行战争以外的斗争形式如议会斗争。在笔者看来，霍布斯的这种对人类社会关系的简单化的后果非常严重，是他得出一次性契约论和专制性政治论的关键因素。

霍布斯给出的第二条自然法则是：“在别人也愿意这样做的条件下，当一个人为了和平与自卫的目的认为必要时，会自愿放弃这种对一切事物的权利;而在对他人的自由权方面满足于相当于自己让他人对自己所具有的自由权利。” 这就是订立社会契约的道德法则。它的契约性质在于一个人放弃自己的部分权利是自愿的，而这种自愿是有条件的，即所有其他人也是自愿放弃部分权利的。这实际上是人们之间的一种权利交换。霍布斯对“契约”的定义是：“权利的互相转让就是人们所谓的契约。”

对于这条自然法则，霍布斯解释说：“只要每个人都保有其自己想好做任何事情的权利，所有的人就永远处在战争状态之中。但是如果别人都不像他那样放弃自己的权利，那么任何人就都没有理由剥夺自己的权利，因为那样就等于自取灭亡（没有人必须如此），而不是选取和平。这就是福音书上那条诫律‘你们愿意别人怎样待你们，你们也要怎样待人，也就是那条一切人的准则，‘已所不欲，勿施于人。”

我们看到，霍布斯把订立社会契约的自然法则看作一条普遍的道德法则，即“已所不欲，勿施于人”。但是，道德法则不等于政治法则，而只是政治法则的道德基础。道德法则一般不具有强制性，而政治法则是具有强制性的，因此，关于订立社会契约的政治法则还必需在此基础上有所加强。事实上，霍布斯给出的第三条自然法则起到这种作用，其内容是：“所订信约必须履行。” 霍布斯进一步说明：“没有这一条自然法，信约就会无用，徒具虚文，而所有的人对一切事物的权利也会仍然存在，我们也就会仍然处在战争状态中。”

现在的问题是，这第三条自然法则所强调的“必须履行”如何得以实施？對此，霍布斯的回答是：“各种自然法本身（诸如正义、公道、谦谨、慈爱，以及[总起来说]己所欲，施于人），如果没有某种权威使人们遵从，便跟那些驱使我们走向偏私、自傲、复仇等等的自然激情互相冲突。没有武力，信约便只是一纸空文，完全没有力量使人们得到安全保障。”简言之，保证社会契约得以履行的只能是“权威”和“武力”，那个权威具有比一般人更大的权力，而这种权力是靠武力来保证的;具备这种权威和武力的人群便是一个国家。换言之，国家是保证社会契约得以履行从而能够保障人们生命安全的社会组织。

需要指出，霍布斯给出的自然法则不只以上三条，而是多达十几条。但在笔者看来，其中大部分是不必要的（如上面引文中提及的“谦谨”、“慈爱”等），因为它们无论从道德上还是从政治上都不是最为基本的，完全可以从更为基本的原则推导出来的。另一部分虽然重要，但表述得并不准确，如平等法则即“每一个人都应当承认他人与自己生而平等，违反这一准则的就是自傲”。不难看出，把自傲作为违反平等原则的性质没有说到点子上，因为那是个人风格的问题;重要的是，违反平等原则将会导致对他人权利的侵犯。当然，要说明这一点，必须对“平等”概念给以界定。现代政治哲学的一个共识是，“平等”是指“平等的自由”，而不是天赋或财富的平等;因此，违反平等原则将会有损于他人的自由权利。

关于“自由”，霍布斯谈道：“自由就是用他自己的判断和理性认为最适合的手段去做任何事情的自由。自由这一语词，按照其确切的意义说来，就是外界障碍不存在的状态。这种障碍往往会使人们失去一部分做自己所要做的事情的力量，但却不能妨碍按照自己的判断和理性所指出的方式运用剩下的力量。”

在此，霍布斯实际上提及两种自由：一是无障碍的自由;另一是有障碍的自由。前者是抽象意义的自由，即在“外界障碍不存在的状态”下为所欲为;后者是现实意义的自由，即在外界障碍存在的情况下，“按照自己的判断和理性所指出的方式运用剩下的力量”。霍布斯更重视后者，因此他对理想化的不受外界阻力的“自由意志”不以为然，甚至说它是“无意义的”。

在霍布斯看来，为所欲为的抽象的自由意志存在于原始状态的人心之中，但事实上，这种自由意志所带来的结果適得其反，几乎使人完全丧失自由，甚至丧失生命。在原始的自然状况中，“每一个人对每一种事物都具有权利，甚至对彼此的身体也是这样。因此，当每一个人对每一事物的这种自然权利继续存在时，任何人不论如何强悍或聪明，都不可能获得保障，完全活完大自然通常允许人们生活的时间”

这里所说的“自然权利”就是一个人想要支配一切（包括他人身体）的抽象自由。但是，人的保全生命的理性告诉我们：“所有寻求和平的人都必需放弃某些自然权利，也就是不具有为所欲为的自由。”这种有限的而非为所欲为的自由就是现实自由。换言之，现实自由是遵守社会契约的自由，借用康德的话说，即“自律的自由”。在崇尚自律的自由或遵守契约的自由方面，可以说霍布斯是康德的先驱。

接下来的问题是：社会契约的内容是什么？在契约中每一个人让渡哪些自由权和保留哪些自由权？对此问题的不同回答将导致主张不同的国家制度。

三、从契约论到君主论

霍布斯是契约论伦理学和政治学的奠基人，但不幸的是，他却从进步的契约论走向退步的君主论。霍布斯迈出这一步的关键因素是他几乎把自由权等同于生命权，因此，他主张人们在订立社会契约时，为了保全生命而应把几乎所有其他的自由权都让渡给国家主权者。

前面提到，为了使社会契约得以履行，需要一个具有权威和武力的国家来保证。对此霍布斯进一步谈道：“虽然有自然法（每一个人都只在有遵守的意愿并在遵守后可保安全时才会遵守），要是没有建立一个权力或权力不足，以保障我们的安全的话，每一个人就会、而且也可以合法地依靠自己的力量和计策来戒备所有其他的人。”

这里霍布斯所说的“依靠自己的力量和计策来戒备所有其他的人”，是一种为所欲为的抽象自由，也是原始的自然权利，它在没有法律即没有社会契约的自然状况中是“合法”的;其结果是每一个人可以不择手段地“戒备所有其他的人”，因而任何一个人的生命安全都得不到保障。为了这个目的，人们订立了社会契约，把为所欲为的自由权让渡给国家权力，只要国家权力能够保障每一个人的生命安全。

关于国家权力，霍布斯指出：“把大家所有的权力和力量付托给某一个人或一个能通过多数的意见把大家的意志化为一个意志的多人组成的集体。这就等于是说，指定一个人或一个由多人组成的集体来代表他们的人格，每一个人都承认授权于如此承当本身人格的人在有关公共和平或安全方面所采取的任何行为、或命令他人做出的行为，在这种行为中，大家都把自己的意志服从于他的意志，把自己的判断服从于他的判断。”

让大家的意志和判断服从一个人或一个集体的意志，这个人或这个集体便是国家意志的代理人，可以行使国家权力。不过，这种服从是出于每一个人的自愿，表现为他们共同订立的社会契约。这个契约一旦订立，人们必须服从国家代理人的管理，因为代理人已被每一个人授予“在有关公共和平或安全方面”采取“任何行为”的权力，包括“命令他人”。

霍布斯解释道：“这就不仅是同意或协调，而是全体真正统一于唯一人格之中;这一人格是大家人人相互订立信约而形成的，其方式就好像是人人都向每一个其他的人说：我承认这个人或这个集体，并放弃我管理自己的权利，把它授与这人或这个集体，但条件是你也把自己的权利拿出来授与他，并以同样的方式承认他的一切行为。这一点办到之后，像这样统一在一个人格之中的一群人就称为国家。”“承当这一人格的人就称为主权者，并被说成是具有主权，其余的每一个人都是他的臣民。”

由此可见，在霍布斯的设计中，国家是由主权者和臣民组成的，主权者是一个代表所有臣民的统一人格，而这种代表性是通过社会契约来实现的。根据这一社会契约，每一个人都“放弃我管理自己的权利”，并把管理自己的权利转让给主权者。在霍布斯看来，每一个人让渡给国家主权者的“管理自己的权利”是全面的，包括让渡自己的言论自由、思想自由以至除了保全生命的权利以外的其他一切自由。

关于言论和思想自由问题，霍布斯说道：“决定哪些学说和意见有害于和平，哪些有利于和平，决定对人民大众讲话时什么人在什么情况下和什么程度内应受到信任、以及决定在一切书籍出版前，其中的学说应当由谁来审查等都属于主权范围。因为人们的行动来自意见，为了他们的和平和协调起见，良好地管理人们的意见就是良好地管理人们的行为。在学说问题上所应尊重的虽然只是真理，但并不排斥根据和平加以管理。” 在霍布斯看来，和平是保全生命的基本手段，为了国家能够维护和平，人们应当让渡言论和思想（意见）的自由权利。

按此思路，霍布斯得出结论：“如果我们考虑一下以上所说的任何一种权利时，马上就会看出：即使保有其他一切权利，在保持和平与正义（一切国家按约建立的目的）方面也不会产生任何效果。”  这就是说，人们必须把所有权利一揽子地让渡给国家，否则国家就无法有效地完成“维护和平”和保全每个人生命的任务。据此，霍布斯反对三权分立，而主张立法、司法和行政管理的大权集中在唯一人格的主权者手中。换言之，为了实现和平和保全生命，国家权力可以无限大，因为“公众的和平与保卫这一目的既由主权者负责，他就应当具有权力运用他认为最适合于完成其职责的手段” 。

为了大权在握，国家主权者当然要掌握军权。军权不仅是为了抵御外来侵略，也是为了保证社会契约得以履行。霍布斯说：“如果将国民军交出去，保留司法权就没有用了，因为法律将没法执行。” 因此，“军队的将军不论由谁当，最高统帅始终是主权者”。

军队必须由国家主权者掌握，否则国家将失去权威因而失去作用，这一说法是没错的;问题在于，国家主权者的性质是怎样的，即它与授权者之间的权利关系是怎样的？对这一问题的回答决定了一个国家的制度安排。既然霍布斯主张授权者应当让渡除生命安全以外的一切权利，那么他对国家制度安排的答案已经昭然若揭了，即君主制，其主权者与授权者的关系是君主与臣民的关系。

霍布斯把国家制度分为三种：君主制，贵族制和民主制。“当代表者只是一个人的时候，国家就是君主国，如果是集在一起的全部人的会议时便是民主國家或平民国家，如果只是一部分人组成的会议便称为贵族国家。此外就不可能有其他的国家了。” 霍布斯明确赞成和倡导只有一个人为主权者的君主制，因为只有这样，每个人除生命以外的一切权利才能让渡给主权者。反之，如果主权者由多人组成，那么当这些人之间发生意见分歧时，每个普通人便有了在不同主权者之间进行选择的权利，其结果是使国家权威或国家权力受到损害，进而使国家维护和平或免除战争的能力被大大削弱，这是与国家的宗旨相违的。

霍布斯补充说：“在历史和政治书籍中还有其他的政体名称，如僭主政体和寡头政体等。但这些并不是另外的政府形式的名称，而只是同一类政府形式遭人憎恶时的名称。因为在君主政体之下感到不满的人就称之为僭主政体，而不高兴贵族政体的人就称之为寡头政体。同样的道理，在民主政体之下感到不满的人就称之为无政府状态，意思就是没有政府的状态。” 显然，霍布斯这段话是针对亚里士多德对六种政体的划分，他的三种政体的划分不过是对那六种划分的简化，但是这一简化并不高明，甚至是错误的，正如罗素所批评的“过分简单化”。

四、霍布斯与亚里士多德的政治哲学之比较

我们有必要重温亚里士多德关于六种政治制度的划分。亚里士多德首先根据执掌政权的人数而把政体分为三类，即“由一个人、少数人或多数人执掌” 。其中每一类又分为正确的与错误的两种：“正确的政体必然是，这一个人、少数人或多数人以公民共同的利益为施政目标;然而，倘若以私人的利益为目标，无论执政的是一人、少数人还是多人，都是正确政体的蜕变。”

以公民共同利益为目标的三种正确的政体是：一人执掌政权的君主制、少数人执掌政权的贵族制和多数人执掌政权的共和制。与此对应，三种错误的政体分别是：一人执掌政权的僭主制、少数人执掌政权的寡头制和多数人执掌政权的平民制。“僭主制是君主制的变体，寡头政体是贵族政体的变体，平民政体是共和政体的变体。”

请注意，亚里士多德关于正确政体和错误政体的划分标准是：是否“以公民共同的利益为施政目标”，这个标准也从一个方面定义了“正义”。亚里士多德说：“政治的善即是公正（正义），也就是全体公民的共同利益。”这种含有具体内容的正义现在叫做“实质正义”。不过，亚里士多德还提到关于正义的另一个定义即遵守法规。这种正义只强调对法规的遵守，而不管法规的内容是否符合“全体公民的共同利益”或是否具有“善良意志”。这种正义现在叫做“形式正义”。

亚里士多德说：“这种争论只不过是个有关公正（正义）的问题罢了（其原因就在于，一部分人把公正等同于善良意志，而另一部分人则认为公正就是强权）。” 这里所说的“强权”是有特定含义的，即遵守法规的强权，而不是为所欲为的强权。亚里士多德举例说：“法规乃是一种约定，根据这种法规，人们认为在战争中被夺取捕获的东西应当为胜利者所有。” 据此，人们把战俘当作奴隶也是正义的，但这只是形式正义而非实质正义。

亚里士多德认为只讲形式正义是远远不够的，因为这使“法律也成了一纸契约……然而这样的法律无力培养出善良而公正的公民” 。这里的“善良而公正”是指实质正义，而作为形式正义的“一纸契约”是得不出这种实质正义的。亚里士多德进而得出结论：“政治共同体的确立应以高尚的行为为目标，而不是单单为了共同的生活。……所有就政体发生争论的人都只是涉及了公正（正义）原则的某一部分。”  由此可见，虽然亚里士多德没有提出“形式正义”和“实质正义”这两个术语，但他所说的引起争议的正义原则已经包含了这样的区分，并且他本人更为注重实质正义。

与亚里士多德相比，霍布斯则对实质正义不以为然，而只谈形式正义，他对“正义”的定义就是遵守法规或遵守契约。霍布斯谈道：“正义的性质在于遵守有效的信约，而信约的有效性则要在足以强制人们守约的社会权力建立以后才会开始，所有权也就是在这个时候开始。”  霍布斯把正义仅仅看作遵守法规的强权，而这是亚里士多德所反对的。

诚然，霍布斯作为正义依据的法规或契约并非完全没有内容，多少还是有一点的，即保障每一个人的生命安全。他说：“正义（即遵守信约）是一条理性的通则，这种通则禁止我们做出任何摧毁自己生命的事情，因之便是一条自然法。”  然而，除掉保障生命安全这一点内容而外，霍布斯所持的正义观纯属形式正义。这使得，在他所说的三种政治制度中，霍布斯倾向于一人掌权的君主制，因为这种制度在形式上可以使得国家权力更为集中，因而行政效率更高，更能保障臣民的生命安全。与之相比，多人掌权的制度即贵族制或平民制（民主制）则使权力较为分散，行政效率和保障生命安全的能力较低。

霍布斯为君主制辩护的理由有六条之多，这里仅分析其中的两条。霍布斯给出的第一条理由是：“公私利益结合得最紧密的地方，公共利益所得到的推进也最大。在君主国家中，私人利益和公共利益是同一回事。君主的财富、权力和尊荣只可能来自人民的财富、权力和荣誉。……然而在民主政体或贵族政体中，公众的繁荣对于贪污腐化或具有野心者的私人幸运说来，所能给予的东西往往不如奸诈的建议、欺骗的行为或内战所给予的那样多。”

乍一看，霍布斯所说不无道理，但却经不起推敲。霍布斯这条理由只有在掌权者们都不讲实质正义——即一味谋求个人私利而丝毫不顾民众利益——的前提下才能够成立。然而，如果在社会契约中把掌权者有欺诈贪污行为作为一项罪行规定下来（属于实质正义），多人掌权往往比一人掌权更不容易发生贪污腐败的情形;因为多人掌权可以相互制约或受到广大民众的制约，而一人掌权却缺少这样的制约机制。

事实上，霍布斯也看到一人掌权的君主制的某些弊病，但他给出另一条理由加以辩护。他谈道：“在君主国中却有一种流弊存在，即任何臣民的全部财产都可能由于一个独夫的权力而被剥夺，用以养肥君主的宠臣或谄佞人物。这一点我承认是一个很大的和不可避免的流弊。但同样的事情在主权由一个议会握有的地方也会产生，因为他们也具有同样的权力。”  我们看到，霍布斯对于多人掌权可以相互制约的优点再次给予忽略，从而武断地认为，在防止贪污腐败的无能方面，君主制与贵族制甚或民主制是一样的。应该说，霍布斯对君主制的这种辩护是缺乏说服力的。

霍布斯之所以由契约论走向君主论，很大程度上在于他只谈形式正义而不谈实质正义，霍布斯的这种做法与他对自然权利的看法是密切相关的。关于自然权利，霍布斯谈道：“著作家们一般称之为自然权利的，就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。因此，这种自由就是用他自己的判断和理性认为最适合的手段去做任何事情的自由。”

霍布斯把作为自然权利的自由仅仅看作“保全自己的生命”的自由，这是有失偏颇甚至是根本错误的。其实，保全生命并不属于自由权利的内容，而是自由权利的先决条件。诚然，保全生命作为自由权利的先决条件是极其重要的，但若以之取代人们的自由权利则是大错特错的，因为人不只是为了活着，还为了有尊严地活着。有言道，“无尊严，毋宁死”或“无自由，毋宁死”，就表达了这层意思。自由和尊严密切相关，在一定意义上二者可以等而视之，即：有尊严地活着就是有自由权利地活着。

自由权利的内容主要包括思想自由、言论自由和追求幸福的自由。显然，没有生命无从谈论自由，但有生命绝不等于有自由。然而，霍布斯却把自由权利等同于生命权，这是其理论的一个致命错误，也是他由契约论得出君主论的症结所在。由于霍布斯把自然权利等同于生命权，所以他的契约论要求每一个人把除生命权之外的一切权利让渡给国家主权者，包括思想自由、言论自由和追求幸福的自由，进而导致退步的君主论政治学说。

与之形成鲜明对照的是，亚里士多德十分强调人们追求幸福生活的权利，因而更加重视实质正义。亚里士多德指出：“想要研究最优秀的政体的人必须首先规定，什么是最值得选取的生活。这个问题不弄清楚就必然弄不清楚什么是最优秀的政体。” 对于后一问题，亚里士多德的回答是：“幸福的生活无论是在快乐之中或在人的德性之中，还是在二者之中，都属于那些在品行和思想方面修养有素却只适中地享有外在诸善的人，远甚于那些拥有外在诸善超过需用，在德性方面却不及的人。” 相应地，“最优秀的政体必然是这样一种体制，遵从它人们能够有最善良的行为和最快乐的生活”  。而不是霍布斯所说的那种只能保全生命而丧失其他一切权利的制度。

至于哪种政体是最优秀的政体？亚里士多德赞成多人掌权而不是一人掌权，因而把君主制和僭主制排除在外。其主要理由是：首先，“从种种理由必然可以得出一个明显的结论，即让所有公民一律轮番参与统治与被统治。因为平等就是对所有人的一视同仁，而背离了公正（正义）原则建立起来的政体是很难维持其存在的。”  这里所说的“平等”是自由权利的平等，而一人掌权的政体是与此相违的，“因为它们奉行独裁专制，然而城邦正是由自由人组成的共同体” 。所以，“自由人的统治较之独裁专制的统治更加高尚且富有德性” 。

其次，亚里士多德主张共和制或贵族制。在他看来，共和制和贵族制这“两类政体之间显然没有太大的差别”。这两类政体的共同特征是“寡头政体和平民政体的一种混合，通常人们把倾向于平民政体的这种混合政体称为共和政体，把倾向于寡头政体的混合政体称为贵族政体” 。无论共和制还是贵族制都包含平民政体的成分，因而都在一定程度上体现了“平等”“自由”的正义原则。仅就贵族制与君主制而言，亚里士多德明确地表示：“贵族政体就要比君主更为可取。” 尽管贵族政体与共和政体大致相当。

第三，根据亚里士多德所倡导的“中道”或“中庸”的哲学原则，居于平民政治和寡头之间的共和制或贵族制与此原则更为接近，而一人掌权的君主制则相去甚远。亚里士多德宣称：“毋庸置疑，合乎中庸的政体是最优秀的政体。”

第四，尽管亚里士多德偶尔暗示君主制是最好的，但那只是从一种理想的角度来说的，即假定人间真的有一位类似上帝那样完美的君主。然而，“这种事情并不常见”。常见的是，“让最出色的一个人统治社会……更具有寡头制的色彩” 。因此，“由多数人执政胜过由少数最优秀的人执政”。总之，在君主制的问题上，霍布斯和亚里士多德的态度是相反的，前者拥护而后者反对。因此，从总体上讲，霍布斯的政治理论是退步的，而亚里士多德的政治理论是进步的，尽管在倡导进步的契约论上，霍布斯的贡献是无人可以取代的。

最后，亚里士多德把共和政体和贵族政体看作“寡头政体和平民政体的一种混合”，尽管富有启发性，但却令人怀疑：难道寡头政体和平民政体这两种错误的或非正义的政体，混合起来就可以产生正义的政体吗？笔者的看法是：既然共和政体和贵族政体都是以公众利益为目标的，那么二者之间的区别只是执政人数的区别，这是一种量的区别而非质的区别（但与一人掌权的君主制是质的区别，因为一人掌权缺乏相互制约的机制），不妨统称为共和制。共和制的特点是把多数人参政和少数人参政结合起来（而不是把平民政体和寡头政体结合起来），并且是以公众利益为目标的，大致相当于以公众利益为目标的代议制政体。根据多数人参政和少数人参政相结合時的权重比例有所不同，共和制又可区分为两种，不妨称之为“民众共和制”和“精英共和制”。

正如亚里士多德认为共和制和贵族制之间的区别不大，民众共和制和精英共和制之间也没有明显的优劣之分，对于不同的民族文化或历史环境可以有不同的选择。事实上，关于现代文明国家的“民主制”和“共和制”的区别，大致相当于“民众共和制”和“精英共和制”的区别。需强调，这里的“精英”不是只以财富的多寡来决定，而是以他对社会在物质上或在精神文化上的贡献来决定。至于这两种共和政体在具体机制或运作方式上有什么同异之处，则是一个有待进一步研究的课题。

结 语

在笔者看来，霍布斯政治理论的矛盾性植根于他对人性的假设，这些假设在其更早的一部书《论公民》（1642年）里表述得更为直截了当：“我得出了两条关于人性的绝对肯定的假设。一条是人类贪婪的假设，它使人人都极力要把公共财产据为己有。另一条是自然理性的假设，它使人人都把死于暴力作为自然中的至恶努力予以避免。从这些起点出发，我相信自己已在拙著中用最明白的说理证明了立约与守约的必要，从而也证明了美德与公民义务的基本原理。”

霍布斯关于人性的第一条假设只看到人类对物质财富的贪婪，而忽略了人类对精神财富的追求，而后者早已被亚里士多德凸显出来，即追求有德性的幸福生活。霍布斯的第二条假设只看到人类对死亡的恐惧，却忽略了人类对失去自由的厌恶，而后者也早已被亚里士多德强调指出，即把国家看作自由人的共同体。由于霍布斯关于人性的假设具有显著的缺陷，致使其道德和政治学说也具有显著的缺陷，集中表现在契约论和君主论的矛盾上。霍布斯理论的内在矛盾性使得学者们对他及其理论的评价和定位有些游移不定。

当代西方政治契约论和自由主义的旗手罗尔斯（John Rawls）只把洛克、卢棱和康德看作他的理论先驱，而没有提及霍布斯。不过，他在《正义论》的一个注脚里对霍布斯做了简短评价：“霍布斯的《利维坦》尽管是伟大的，但它提出的问题是专门性的。”笔者认为，罗尔斯既承认霍布斯政治理论的伟大，而又不愿把霍布斯这位公認的契约论创始人看作他的契约论的先驱，其真正的原因在于，霍布斯的君主论与罗尔斯的自由主义是格格不入的。罗尔斯没有直接批评霍布斯的君主论，似乎是不愿抵消霍布斯契约论的“伟大”。

罗素曾从认识论的角度评价道：“霍布斯是一个不好归类的哲学家。” 其实，从伦理学和政治学的角度同样如此。罗素指出：“在霍布斯的体制中，主权者起初一选定，人民便最后退了场。”尽管对主权者的最初选定是通过契约论的方法，但是人民退场之后便没有契约论的影子，只有主权者一人的不受限制地行使权力。罗素批评道：“整个一部《利维坦》中，霍布斯完全没有考虑定期选举对议会为了议员的私人利益而牺牲公众利益的倾向可能起的钳制作用。”这一批评是点到要害之处的。

罗素对霍布斯政治哲学的这些简短评论与本文的分析评价是基本吻合的，可以说，本文是对罗素观点的深入和补充。霍布斯的政治理论在细节上逻辑清晰，论证有力，堪称分析哲学的早期典范;但在总体上却是一个充满矛盾的体系，尤其是把契约论和君主论捆绑在一起。从这个意义上讲，霍布斯的政治理论处于进步与退步、文明与野蛮之间。

An Analysis of the Inner Contradictions in Hobbes Political Theory：

A Comparison Between Hobbes and Aristotles Political Philosophy

Chen Xiaoping

Abstract：  The attraction of Hobbes political philosophy is the argument of contractual ethics， while the disgust is the political view of monarchism based on contractualism. Hobbes declares that people will be in the state of nature of  ‘everybody fighting everybody when there is no absolute authority in society. In order to end the state of nature， people need a social contract in which they transfer their all rights other than the right to life to the agent of national sovereignty， the monarch. The root cause of this improper conclusion is Hobbes improper assumption about human nature， in which man has only the greed for material wealth without the pursuit of spiritual wealth， and has only the fear of death without the aversion to the loss of freedom. By contrast， Aristotle's understanding of human nature is more sound， and his political philosophy is more reasonable.

Keywords：  Hobbes; Aristotle; Contractualism; Monarchy; Justice