当代中国政治儒学批判

孙铁骑

(吉林师范大学 马克思主义学院，吉林 四平 136000)

蒋庆的“政治儒学”是当代儒学复兴运动中的一支重要力量，而“康党”的“新康有为主义”也属于广义的政治儒学范畴(此“广义”包含打着儒学之名的伪儒学)，虽然蒋庆与“康党”的理论旨趣并不完全相同，但二者在“回到康有为”的问题上却“同声相应，同气相求”(《周易·乾·文言》)。蒋庆曾评论说：“‘新康有为主义’的突起，是在古今中西的碰撞与纠缠中思考中国当下的政治问题，力图为未来中国的政治发展摸索一条融合古今中西的合理道路。正是在这一点上，我看到了中国当下思想界的‘政治成熟’。所以，中国当下思想界出现‘新康有为主义’，是值得高度肯定的。”[注]《专访蒋庆：“回到康有为”是政治成熟的表现》，新浪网历史频道：http://history.sina.com.cn/his/zl/2014-10-13/1512103696.shtml。由此就不得不让人反思，既然蒋庆认为“新康有为主义”代表了中国当下思想界的“政治成熟”，那此“政治成熟”的思想界也一定包括了蒋庆自己，那也就是说，蒋庆也属于“康党”成员之一，而“新康有为主义”既然得到了蒋庆的“高度肯定”，那就可以将“新康有为主义”定位为蒋庆的“政治儒学”的新发展。如此，对“康党”的批判就不能不包括对蒋庆的批判，对“新康有为主义”的批判就不能不追溯到对“政治儒学”的批判。故本文对蒋庆的“政治儒学”的批判，实质仍然是对“康党”的“新康有为主义”的批判，故而在行文中有时会将二者并列提出。

一、蒋庆的政治儒学是对孔子“春秋大义”的异化

蒋庆的政治儒学源自对《春秋》公羊学的研究，但其整个学理思路的展开并不是真正遵从孔子作《春秋》的宗旨而来。孔子编撰《春秋》，利用“寓褒贬，别善恶”的“春秋笔法”，以评点历史事件与人物的方式表达自己的政治哲学理念，即所谓的“春秋大义”。而孔子于《春秋》中所表达的“春秋大义”的核心宗旨就是“正名”思想。所谓“正名”，就是要明辨是非、善恶、美丑，使“君君，臣臣，父父，子子”(《论语·子路》)，上下各安其位，君子、小人各得其所，各色人等各尽其能，从而才能相安无事，天下太平。否则，如果是非不分，善恶不明，美丑莫辨，则必然是“小人而乘君子之器”(《周易·系辞上》)，以至“君不君，臣不臣，父不父，子不子”，上下倾轧，礼崩乐坏，天下大乱。而这正是孔子生逢的春秋时期的历史现状，故而孔子作《春秋》而定名分，通过点评历史事件与人物的方式来表达自己的“正名”思想。孔子以“正名”为“春秋大义”之核心宗旨，故作为最早论述中国学术发展简史的《庄子·天下篇》说：“《春秋》以道名分。”《春秋》就是表达孔子名分“正名”思想的经典文献。

而孔子编撰《春秋》，之所以要运用“寓褒贬，别善恶”的“春秋笔法”，就是要对历史事件与历史人物进行评判和“正名”，确定“君君，臣臣，父父，子子”的名分、职责与使命，使世人知道什么是君、臣、父、子，每个人都应当各司其职，各尽其责，如果做不到名实相符，那就是乱臣贼子，就是昏君恶父。故孟子解释孔子作《春秋》的原由说：

世衰道微，邪说暴行有作；臣弑其君者有之，子弑其父者有之，孔子惧，作春秋。春秋，天子之事也。是故，孔子曰：‘知我者其惟春秋乎！罪我者其惟春秋乎！’(《孟子·滕文公下》)

孟子此段评述有二个方面：首先，孔子作《春秋》是为了对治春秋时期存在的社会政治问题，但孔子忧患的不是政治体制问题，而是“世衰道微，邪说暴行有作”的人性沦丧问题，从而他给出的不是一种制度设计，而是一种判断政治是非善恶的标准，也就是“正名”。其次，孔子是不得已才作《春秋》。因为“春秋，天子之事也”，对政治的评判本来应该是统治者的事，而孔子却以布衣身份来评点政治的是非善恶，在“正名”的意义上，孔子此举正是一种不在其位而谋其政的“僭越”，恰恰违《春秋》的“正名”宗旨，故孔子才忧叹道：“知我者其惟春秋乎！罪我者其惟春秋乎！”

那么，孔子为何明知后世有“罪我”的风险，却仍然要作《春秋》呢？《史记·太史公自序》载：

上大夫壶遂曰：“昔孔子何为而作《春秋》哉”？太史公曰：“余闻董生曰：‘周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害子，大夫雍之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。’子曰：‘我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。’夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补弊起废，王道之大者也。

孔子生逢乱世，政治秩序失范，在位者皆为“德不配位”之小人，“知言之不用，道之不行”，空言政治理论已经不能对现实政治发生作用，故以鲁国一段历史作为评点对象，对历史事件与人物进行善恶褒贬的评判，从而使从政者以史为鉴而明是非，别善恶，知政治标准为何，“以为天下仪表”。而在事实上，孔子作《春秋》不只是“贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已”，更使百姓也有了评点与参与政治现实的参考标准，故也可以说孔子以“春秋大义”开启了中国由贵族政治走向平民政治的思想解放之门，这是孔子作为文化圣人的伟大之处。

而蒋庆的“政治儒学”与孔子的“春秋大义”具有完全不同的问题视阈与理论构建。孔子的问题意识是为了明辨政治的是非善恶，以“上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补弊起废”，而蒋庆的问题意识则是建立一种什么样的政治体制与制度设计。孔子的“春秋大义”是以“正名”为宗旨而展开的政治评判，而蒋庆的“王道政治”则是以《中庸》的“王天下有三重焉”为据而展开的制度设计。“王道政治的三重合法性”与“三院制”的政治组织模式是蒋庆的政治儒学的核心，其“三院制”设计显然是西方“三权分立”政权组织模式的中国化，而“王道政治的三重合法”则是“三院制”的理论依据。“三重合法性”与“三院制”的对应关系如下：

王道政治在“治道”上实行议会制，行政系统由议会产生，对议会负责。议会实行三院制，每一院分别代表一重合法性。三院可分为“通儒院”、“庶民院”、“国体院”，“通儒院”代表超越神圣的合法性，“庶民院”代表人心民意的合法性，“国体院”代表历史文化的合法性。[注]蒋庆：《王道政治是当今中国政治的发展方向》，《原道》(第 10辑),北京：北京大学出版社，2005年版。

再考查“王道政治的三重合法性”的理论根源，则是来自《中庸》的“王天下有三重焉”。那也就是说，蒋庆的“王道政治”并不是根源于《春秋》，而是根源于《中庸》。而思想史中对“王天下有三重焉”的义理解读多有歧义，其中以郑玄与朱熹之说影响最广，但都没有蒋庆所说的“三重合法性”内涵。郑玄认为：

三重，三王之礼。上，谓君也，君虽善，善无明徵，则其善不信也。下，谓臣也。下虽善，善而不尊君，则其善亦不信也。徵或为“证”。(孔颖达疏曰：“言为君王有天下者，有三种之重焉，谓夏、殷、周三王之礼，其事尊重。”)[注]郑玄注，孔颖达疏，龚抗云整理：《礼记正义》卷五十三,北京：北京大学出版社，2000年版，1701、1702页。

朱熹则认为“三重”为“议礼、制度、考文”，其在《中庸章句》第29章注曰：

呂氏曰：“三重，謂議禮、制度、考文。惟天子得以行之，則國不异政，家不殊俗，而人得寡過矣。” 上焉者，謂時王以前，如夏、商之禮雖善，而皆不可考。下焉者，謂聖人在下，如孔子雖善於禮，而不在尊位也。此君子，指王天下者而言。其道，即議禮、制度、考文之事也。[注]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年版，第37页。

无论哪种解释，都没有蒋庆的“三重合法性”内涵，显然“三重合法性”并不是源自于思想史，而完全是蒋庆的个人解释。当然这种个人解释并不意味着没有价值，相反，正是此个人解释成为蒋庆“政治儒学”的基础。而问题的关键是此“三重合法性”是否真正符合儒学的政治伦理，是否具有儒学义理的本体论支撑，从而是否能真正指导“政治儒学”的当代振兴，指导现实中国的政治实践。但就义理而言，“王道政治的三重合法性”作为“政治儒学”的核心理念却完全在《春秋》义理之外。也就是说，即使我们可以假定蒋庆对“王天下有三重焉”的解释是正确的，也与孔子儒学以“正名”为宗旨的“春秋大义”无关，从而其不能作为构建儒家政治统治秩序的理论依据。

既然“三重合法性”不合儒学义理，则建立在此“三重合法性”之上的“三院制”也就与儒家的政治理念无关，只是蒋庆个人的一种理论设计；而在现实的层面上，蒋庆的“三院制”政治架构更没有实现的可能性。从而在理论与现实的双重层面上，蒋庆的政治儒学都走入了绝境，所以蒋庆近年来的学术主张转到儒教创制上来，与“康党”成员之一陈明的“公民宗教”说遥相呼应。因为现实政治距离蒋庆作为一个学者的身份太过遥远，而儒教创制则距离其身份较近，而宗教与政治又总是纠缠不清，从而可以通过创教而达到干政之目的。这让人联想到康有为在变法参政失败后提出“孔教论”，意图以宗教干政的图谋，二人虽历史境遇不同，但其价值宗旨与学术道路却有某种相似之处，或许也正因于此，蒋庆才对康有为给出极高的评价，并与“康党”合流。

如此可见，蒋庆的“政治儒学”已经偏离孔子的儒学宗旨，完全走上了歧途。其“政治儒学”本来就是对孔子“春秋大义”的异化，其不是在“正名”的宗旨下展开的政治理念与制度设计，而是完全在《春秋》义理之外，将《中庸》的个别概念加以符合己意的内涵改造与利用，创造出一套完全属于蒋庆个人的政治哲学理念与制度架构设计。故蒋庆的“政治儒学”实乃蒋庆的私人之学，而不是孔子的儒学。而当蒋庆宣称“回到康有为是政治成熟的表现”时，就意味着其“政治儒学”属于“新康有为主义”。而康有为从其思想到其行为，都是对儒学宗旨的偏离，康有为只是一代伪儒，而不是真正的儒家。所以，为康有为招魂的蒋庆与“康党”也就只有“大陆新儒家”之名，而无真儒之实。

二、蒋庆与“康党”背离“春秋大义”的原因分析

蒋庆能够将“新康有为主义”定义为“当下中国思想界的政治成熟”，标志着“政治儒学”已经发展到了一个标志性结点，这一结点既标志着政治儒学已经倒向了“新康有为主义”而背叛了孔子儒学，同时也标志着“政治儒学”作为儒学已经终结。因为“新康有为主义”已然“政治成熟”，则自然取代了“政治儒学”，但“新康有为主义”并无法延续“政治儒学”的生命，因为其并不是真正的儒学，其被历史所淘汰的命运早已注定，所以可以说蒋庆的“政治儒学”已经伴随着“新康有为主义”的出现而走向终结。而值得我们反思的是，曾经被一些人视为大陆新儒家灵魂级代表人物的蒋庆，其学术理路何以会最终“堕落”至此？由一代“大儒”走向“康党”而背叛儒家，由“政治儒学”走向“新康有为主义”而背叛儒学，其学思历程耐人寻味，值得深入反思。

(一)根本原因：不懂孔子的性命之道

儒学是性命之学，性命的安顿是儒学的终极价值追求。孔子编撰的“六经”系统就是从生命不同存在层面对如何实现性命安顿给出的路径指引。《庄子·天下篇》总结说：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”显然“六经”系统各有其用，其中“《春秋》以道名分”，表达的是孔子以“正名”为核心的“春秋大义”；而“《易》以道阴阳”，则表达的是孔子的性命之道。“一阴一阳之谓道”(《周易·系辞》)，孔子的性命之道承载于《易经》之中，“穷理尽性以至於命”(《易经·说卦传》)是孔子儒学的核心价值追求。正因为《易经》内含着孔子的“性与天道”之学，所以才会成为“群经之首”，大道之源。“春秋大义”只是孔子将《易经》内含的性命之道应用于政治领域而形成的政治理念而已，从而对《春秋》的义理解读必须以《易经》为本体论依据，才能真正理解孔子于《春秋》中所寓含的的“春秋大义”。

蒋庆对《春秋》的解读不以《易经》为据，则必然在学思理路上出现偏差。虽然其自认为以《春秋》公羊学为据，却在事实上不讲“春秋大义”，而将“王道政治的三重合法性”建立在《中庸》的“王天下有三重焉”之上。其根本原因就是蒋庆不懂孔子儒学“以易为宗”的学术理路，从而也就不懂《春秋》；不明白孔子儒学的性命之道，也就不懂什么是“春秋大义”。这也是蒋庆为何会与“康党”合流，盛赞“新康有为主义”的根本原因，因“康党”与蒋庆一样都不懂孔子于《易经》哲学中言说的性命之道，从而也就离开孔子儒学的性命之道去研究儒家的政治理念，而将儒学分裂为“心性儒学”与“政治儒学”，又强调“政治儒学”为当代儒学之正宗，其歧途最终发展为“康党”的集结与“新康有为主义”的问世。

孔子之所以能提出“春秋大义”，是因为孔子具有安顿自我与世人身心性命的生命情怀，其政治哲学的逻辑起点是性命的安顿，而不是社会的秩序与治理。而蒋庆与“康党”之所以不懂“春秋大义”，就是因为其与西方政治学一样，没有安顿自我与世人性命的生命情怀，从而缺少对自我与世人生命负责的精神，其政治哲学的逻辑起点是抽象的社会，直接以社会秩序的安定与社会问题的治理为价值导向，社会与政治直接成为目的，个体与性命只是服务于社会与政治的工具和手段。这是孔子儒学的政治理念与西方政治理念相区别的关键点，孔子儒学是以性命安顿为核心来思考政治问题，故而要“修身、齐家、治国、平天下”，由内而及外，由个体而达于社会；而西方政治学则是以社会治理为核心来思考政治问题，故而要分权制衡，以法治国，由外而及内，由社会管控个体。

蒋庆虽被定位为儒家原教旨主义与保守主义者，但其“政治儒学”的学理却因离开了孔子的性命之道而失去了儒学的本质，在本质上成为与西方政治学同质的政治思想研究，其最终的理论构建也只能是贴着儒家标签，运用某些儒学概念，实质只是西方政治学说的翻版与改良的伪儒家政治学说而已，所以其给出的“三院制”设计具有西方三权分立的影子。而按孔子儒学的政治思想逻辑，由每个个体生命的身心安顿自然向外生发，自然达成整个社会治理秩序的和谐安定，故要以礼乐教化为主，以制度法律为辅，至于采取什么样的制度设计与社会治理结构完全是“礼有损益”、“与时皆行”的问题，非有定式可尊。而按西方政治学的思想逻辑，其是以理性推定出来的某种人类社会原初的“自然状态”与“无知之幕”为起点，首先设计出一个理想的社会制度与形态，然后再根据此理想化的社会制度与形态倒逼出个体人生应当过一种怎样的生活，求一种怎样的性命本质。而真正的问题是，这样一个由先行设计的理想社会倒逼出来的性命与生活真是性命的本质与生活的真实吗？反思西方历史的政治变迁，无论是古希腊的城邦政治、中世纪的宗教政治与封建政治，还是近现代的资本主义政治，其政治理念与社会制度设计都在不断更新与改良之中，但都是在性命之外的社会层面运转，从未真正切入生命的内在，从未真正解决西方人的身心性命问题。以至在西方现代所谓最进步的社会政治制度之下，宗教仍是西方人寻找生命寄托的终极依据，甚至还有人在怀念曾经的宗教治国时代带给生命的神圣感与古希腊带给欧洲人的家园之感。

故与性命无关的政治诉求与制度设计实乃一种虚妄。而蒋庆的“政治儒学”与“康党”的“新康有为主义”显然都走在这条虚妄与自以为是的外求路向之上，离开孔子儒学的性命宗旨，完全在政治秩序与制度设计的层面上思考社会的治理与改良问题。虽提出各种理论与主张，却无法真正切入现实社会与人生，因现实的个体生命都是首先直面自我的身心性命问题，然后才外扩为社会人生的政治问题，一个与身心性命无关的政治主题只能是一个伪命题，一套与身心性命无关的政治理论也只能是思维的浪费与无用的思考。即使这种政治主题与理论作为统治术强行进入社会治理与政治生态之中，也必然会因与性命的背离而最终成为现实的压迫，只能愚民于一时而不会长久，故真正有思考、有担当的学者不会沉迷于虚假的政治理论研究之中。

(二)学理原因：舍“内圣”而求“外王”

蒋庆与“康党”何以会离开孔子儒学的性命之道，直接在生命外在的社会治理与制度设计层面思考政治问题呢？因为在其思想与学术理路上，蒋庆与“康党”将儒家的“内圣外王”之道分裂为“内圣”与“外王”二个部分，然后舍“内圣”而求“外王”，这几乎是当代儒家政治哲学研究者的通病，号称“内圣”的归“内圣”，“外王”的归“外王”，并将之视为时代进步性的思想理论研究模式。这种治学思路看似合理，实则背离儒家义理，而这种背离完全是附和西方政治学理论，以西方政治学的理论思维裁剪儒家政治伦理思想的结果。因为在西方文化传统中，生命的安顿与社会的治理是两个层面的问题，生命的安顿问题属于超越性的神圣问题，由宗教的上帝来负责，而社会治理则是现实性的世俗问题，交由政治制度来负责，所谓“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”。西方政治学不负责解决性命问题，直接思考社会治理与权力分配问题，从而将每个生命个体都视作社会政治活动的必然参与者，所以亚里士多德说“人天生是一种政治动物”[注]亚里士多德：《政治学》，北京：商务印书馆，1981年版，第19页。。这在西学进路中没有任何问题，其政治并不负责安顿世人的身心性命，那是宗教的责任，但在儒学进路中，政治不仅是现实的社会治理与权力分配问题，更是安身立命与追求神圣、追求超越的意义追寻问题。传统中国人之所以没有宗教信仰传统，就是因为儒学已经承担起了宗教的信仰使命，承担起了安顿世人身心性命的责任，从而中国人不需要在儒学之外再创设一个宗教。所以儒家既是世俗的，又是神圣的；既是现实的，又是超越的；将“凯撒事”与“上帝事”一齐穿纽起来，合为一体，内圣外王，一以贯之于中国哲学的生生之道。这是儒学高于西方文化的伟大之处，解决了西方文化的二元分裂问题，代表了人类文化发展史的顶峰，已经实现了由神本文化向人本文化的提升，人不再需要仰望和乞求一个彼岸的上帝来解决自己的身心性命问题，完全在人的现实生命之中，完全在人的现实生活世界之中解决了超越性的身心性命问题。这是何等高明与伟大的文化，真正实现了“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”(《中庸》)。而自近代西学东渐以来，许多人不知儒家人文教化之伟大，反以中国文化没有宗教为劣，实为“抛却自家无尽藏，沿门托钵效贫儿”之愚蠢。

蒋庆与“康党”虽自诩为儒家，实则不知儒家义理高明于何处，只将儒家思想作为西方思想的对立物而欲取而代之，而这种取而代之的理由和根据就是口说无凭的儒家文化比西方文化更适合于当代中国政治。而无论是“王道政治的三重合法性”还是“儒教论”，都是在与西方政治制度与宗教对比的意义上提出的应对策略，仍然是在西方文化压迫之下的苦苦挣扎。而真正的儒家义理怎会如此不堪？将身心性命与社会政治融为一体的“内圣外王”之道早已解决了西方文化政治与宗教的二元分裂问题，完全是高于西方文化之上的文化之道。而蒋庆与“康党”却刻意将“内圣”与“外王”割裂，按照西学的范式与理路，舍“内圣”而求“外王”，将儒家义理完全割裂，还自以为是符合时代发展要求的思想进步。如此就造就了政治儒学一个畸形化的学理构建：一方面以“外王”为据对儒学进行政治化利用和解读，另一方面又在抛弃“内圣”的基础上大谈设立儒教为宗教。而无论是政治化利用儒学，还是宗教化利用儒学，都看似是在高扬儒家的旗帜，实则是以西方文化的政治与宗教的二元分裂模式裁剪儒家义理，将本来高明于西方文化的儒家文化拉低到西方的水平，还自诩为儒家文化的弘扬者。所以蒋庆与“康党”虽然自称儒家，却没有儒家的思维方式与思想高度，纵使其被定位为儒家原教旨主义与保守主义者，其思维方式却仍然是西方的，只有向外思考与发现的理性分辨维度，却没有向内回护身心性命的生命维度，从而不能真正走进儒家义理的真谛之中，不能真正理解儒家“内圣外王”之道的一以贯之。

此外，蒋庆与“康党”舍“内圣”而求“外王”的另一诱因也是在刻意回避“内圣如何开出新外王”的理论困境。虽然蒋庆否定西方民主而主张王道政治，但其仍然无法在学术理路上直接由“内圣”开出自己的“王道政治”，故仍然要舍“内圣”而直接求“外王”，只关注于政治制度与统治结构的设计，而不思考性命问题。

而在哲学反思的意义上，“内圣”如何开出民主与科学这个“新外王”的问题本来就是一个假问题。民主与科学只能作为“外王”的一种创造物，而不能等同于“外王”，更不能取代“外王”。因为“外王”的内涵具有多重属性，创造性只是“外王”的一种属性，“外王”还有示范性、教育性、规范性、管理性，等等属性，而民主与科学只能归属于“外王”的创造性功能的发用和表现，故可以将民主与科学嫁接于“外王”的创造性属性之上，却不可以嫁接于“内圣”之上。“内圣”可以开出“外王”，却不能“开出”民主与科学；“外王”可以“创制”出民主与科学，却不局限于民主与科学，因为“外王”还有创造性之外的多重属性与功能。故让“内圣”开出民主与科学这个“新外王”在学理上是不合法的，其正当的逻辑应该是由“内圣”开出“外王”，再由“外王”创制出民主与科学。民主与科学只能附着于“外王”之上，由“外王”来创制，而不可能由“内圣”来开出。

注意这一细微的学理差别：民主与科学是一种人为的“创制”，而不是一种自然的“开出”。“外王”是由“内圣”自然“开出”来的，而不是由“内圣”人为“创制”出来的。民主与科学只能被“创制”，而不能被“开出”；因为“创制”是一种人为性的选择，“开出”则是一种自然性的孕育。“内圣”之中自然孕育着“外王”，从而能够“开出”外王，而“内圣”之中不可能自然孕育着民主与科学，从而不可能直接“开出”民主与科学。民主与科学在西方文化中也是被“创制”出来的，而不是从西方文化自然“开出”的。

那么接下来的问题就是，何以儒家的“外王”没有在事实上创制出西方式的民主与科学呢？其答案就是中国人对民主与科学的渴望完全是被近代以来西方列强的侵略逼迫出来的结果，而历史的错误是，当这种渴望发生时，中国人在情急之中并没有自觉发挥“外王”的创造性功能来创制出适合中国的民主与科学，而是意图短、平、快地将西方的民主与科学直接移植过来，但这一移植却被错误地嫁接在“内圣”之上，而不是嫁接在“外王”的创造性功能之上，从而造成“内圣开不出新外王”的理论困境，然后又以此困境作为批判“内圣外王”之道，批判儒学的理论根据。而在实践的路径上，以“内圣开不出新外王”为由而否定“内圣”，又以民主与科学取代“外王”，也就在事实上将儒家的“内圣外王”之道彻底抛弃，将儒学彻底送出历史舞台，这就中国历史中由误读儒学开始，到批判儒学，再到彻底否定和抛弃儒学的三重变奏曲。

蒋庆与“康党”不懂儒学的性命之道，也就不懂儒学的“内圣外王”之道，从而延续了现代新儒家对“内圣外王”之道的误读，也就延续了“内圣开不出新外王”的理论困惑，从而为了避免“内圣开不出新外王”的理论指责，就割断“内圣”与“外王”的内在关联，舍“内圣”而求“外王”。

(三)现实原因：以儒学为干政工具

孟子曰：“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也！”(《孟子·万章下》)任何思想和理论的出现都离不开其所处的时代背景，蒋庆与“康党”离开孔子儒学的“春秋大义”，舍“内圣”而求“外王”，以一己之私意创制自己的政治理念与制度设计，又名之曰儒学，必然有其据于中国当下社会与文化发展阶段的现实原因。当代中国正处于社会变革的关键时期，亦是传统文化正在复兴的伟大时期，儒学也正在努力实现由“学在民间”向“学在官府”的转变，而儒家以一种怎样的方式切入现实的社会政治生活却是一个未解的问题。在传统儒家义理之中，儒家的道统是政统的引领者、指导者、监督者和批判者，儒家的职责就是坚守道统，不会为迎合政统的需求而放弃对道统的坚守与担当，故儒家虽入世却不苟求于世，“用之则行，舍之则藏”(《论语·述而》)。故在儒学与政治的互动中，能否坚守儒家义理与担当儒家道统，以道统引领政统还是以道统附和于政统，这是区分真假儒家的重要标准。

而蒋庆与“康党”无疑具有强烈的干政意识，与康有为一样意图通过创制变法与创教干政的方式涉入现实政治系统之中，在现实政治还不能完全接受和融入儒家义理的教化之时，就不惜改造甚至背叛儒家义理，以适应现实政治的需要；当儒家的人文教化方式难以切入现实政治之时，就不惜将儒学篡改成宗教，以期以宗教干政。显然，蒋庆与“康党”同流于共同的政治诉求，而“政治儒学”与“新康有为主义”则同流于对儒学的政治化与宗教化利用。因为只是以儒学为干政工具，结果必然会不顾儒家本真义理，以儒家之名而行一己私意，对儒学进行任意宰割以利于政治化与宗教化之用，必然为儒学复兴之路徒增迷惑与阻碍。而蒋庆与“康党”的合流，更是将其“政治儒学”推向了万劫不复的歧途，完全丧失了其作为儒学的义理合法性。

而在更本质的层面上，当蒋庆说“回到康有为是政治成熟的表现”时，不但表明了蒋庆与“康党”的合流，而且表明“政治儒学”已经前途无望，只能寄望于一个毫无根基而注定要失败的伪儒学——“新康有为主义”。这不能不说是蒋庆的“堕落”，因为蒋庆虽然在曲解儒家义理的基础上提出自己的“王道政治”思想与“三院制”设计，但毕竟有一套自己的思想体系，不失为一个思想家。而“康党”则是钦羡于康有为以布衣身份达到“干政”目的的各种手段与招法，从而欲借康有为之名为自己代言，才不遗余力为康有为“正名”与“招魂”。其所高歌的“新康有为主义”既不合儒家义理，又无自我创见，唯拾康有为牙慧而已。但“康党”有一大理论优势，那就是对儒家义理可以百无禁忌，任意发挥，因为其宗主康有为就是任意篡改儒家义理的行家，可以发惊世骇俗之异音，却强硬归之于孔子与儒学，故“康党”在儒学界反而声名雀起，甚嚣尘上，故而能在所谓的“首届两岸新儒家会讲”上独霸“大陆新儒家”之名。

三、当代中国儒学向何处去

当蒋庆与“康党”合流，当蒋庆将“新康有为主义”定义为“当下中国思想界的政治成熟”，也就标志着蒋庆的“政治儒学”已经走向“堕落”与“终结”。那么，蒋庆与“康党”向何处去？“政治儒学”与“新康有为主义”向何处去？这是值得儒学界反思、关注和警惕的问题。因为在儒学复兴大业中，即使不能奢望蒋庆与“康党”成为促进儒学复兴的积极力量，也不能让其成为儒学复兴大业中的逆流。这是真儒家应当具有的理论自觉与道义担当，面对“新康有为主义”，无论是“真睡着了”还是“装睡着了”[注]黄玉顺：《论“大陆新儒家”——回应李明辉先生》，《探索与争鸣》，2016年第4期。的犬儒心理都是对孔子与儒家的不负责任。真儒者当以孔子之志为志，而不是以康有为之志为志；以孔子之事业为事业，而不是以康有为之事业为事业。真儒者要“为往圣继绝学”(张载语)，此“往圣”只能是孔子，而不是所谓的“南海圣人”康有为，因孔子之志为大道之公，康有为之志则为干政之私；孔子之事业是安顿世人身心性命的千秋大业，康有为之事业则是为干政而变法与创教的权益之计。孔子与康有为，真儒学与“新康有为主义”，其差距何止天壤？真儒者又怎能舍大道而求歧途？舍性命而求功名？故“天之未丧斯文也”(《论语·子罕》)，真儒者必要坚守儒学之本真义理，必要担当儒者之天赋使命！

(一)回归孔子儒学的性命之道

蒋庆与“康党”离开孔子儒学的性命之道，舍“内圣”而求“外王”的学思理路代表着当代儒学研究中的最大问题。学无宗旨，则必然散漫无根；然虽学有宗旨，如其宗旨与孔子不合，则其理路展开终又必然违背儒家义理，故治儒学不可不慎，须先对孔子儒学的性命之道进行正本清源。

在儒学史中，通常认为孔子只有仁义之学，而无性命之道。纵使子贡亦言：“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也。”(《论语·公冶长》)而子贡之不闻，非孔子不讲，而是子贡闻而不能解，故孔子言：“中人以上，可以语上也，中人以下，不可以语上也！”(《论语·雍也》)而现代人之不闻，则首先是学术理路的根本错误。如蒋庆与“康党”，不以孔子为研究对象，而以康有为为研究对象，不以“六经”为思想根据，却以“新康有为主义”为思想根据，在其起点之处，就已经南辕北辙，又如何能学归孔子，魂属儒门？以子贡“闻一而知二”的聪明尚闻道而不解，又何况现代人杂而无章，与道相背的学识，怎能解孔子的“性与天道”之学呢？孔子儒学，以“六经”为载体，而以《易经》承载孔子的“性与天道”之学，而其他“五经”不过是对此”性与天道”之学的运用和展开，故而《易经》才成为“群经之首”，大道之源。故当代儒学研究，急须定其宗旨，以性命之道为核心，以“六经”原典为根据，以《易经》为统领，解读孔子的性命之道，在当代学术话语体系下，重新给出孔子安顿世人身心性命的思想理路。如不以孔子为宗主，不以“六经”为依据，不懂“以易为宗”的儒学进路，则必然不解孔子儒学宗旨而望文生义，自以为是而妄生曲解，论辩多端而不切实际，纵能以儒学之名而用世于一时，也终将经不住历史的考问，终将被思想史所淘汰。

“儒乃人之需”，需于何处？人之所需，莫大于性命。故儒学以性命为本，推己及人，向外生发出人伦物理以及一切制度创制。而如何解决性命问题？以修身为本，自然向外生发出齐家、治国、平天下的生命轨迹，一切皆事在人为，但又皆合于自然，“内圣外王”之道一以贯之。“修身”为“内圣”之事，“齐家、治国、平天下”为“外王”之事，“修身、齐家、治国、平天下”一体贯通，“内圣”与“外王”一体贯通。只有以性命为根本，抓住孔子儒学的性命之道，才能真正把握住儒学的核心宗旨，才能真正将儒家义理一体贯通。

(二)对儒学史正本清源

在当代儒学复兴的大势下，儒学研究现状却可谓鱼龙混杂，宗旨不一，目的不同，角度多端，蒋庆与“康党”只是露其一隅而已。虽然如此乱象可以美其名为百家争鸣，但如此毫无宗旨的百家争鸣绝非儒学之福，其不但表明当代儒学宗旨不明，而且表明当代儒学研究尚走在“道术将为天下裂”(《庄子·天下》)的道路上，从而很可能走入“盲人骑瞎马，夜半临深池”的危险境地，其结果不但不能复兴儒学，而且可能误国、误民、误文化。故需要对整个儒学史进行正本清源，纠正儒学史中存在的问题与错误，还儒学史以朗朗乾坤，才能将当代的儒学研究引领到正确的轨道上，使当代的儒学研究能够不断接近孔子儒学的本真宗旨，而不是与孔子渐行渐远，却与康有为越走越近，更不能犯下以“新康有为主义”取代孔子儒学的千秋大罪。

蒋庆的“政治儒学”在作为其鼻祖的董仲舒那里就已经种下了问题根源。董仲舒是治《春秋》公羊学的鼻祖，但其并没有以孔子的“正名”思想为《春秋》经的理论宗旨，而是发明“春秋大一统”之义以适应政治统治的需要。董仲舒虽然使儒学得到政统的支持，实现了“罢黜百家，独尊儒术”，使儒学真正走入政统之中，但其独尊的只是政治儒学，而不是孔子的性命之学，并不能带给世人身心性命的安顿，所以正是在此“独尊儒术”的时代，佛学于两汉之际进入中国。只因其时儒学解决不了世人的性命问题，才给佛学进入的机会。而其“春秋大一统”思想也因为缺少孔子以“正名”为宗旨的“春秋大义”，而没有给其时的政治统治带来稳定与清明。由此可见，经典中的圣人之义不可擅改，不可曲解，必须对儒学进行正本清源，真正把握儒学宗旨，才能真正发挥儒学的作用。

而就当代儒学的义理研究而言，宋明理学具有更大的影响与主导作用，程朱陆王仍然被当作儒学正宗，笼罩着当代儒学研究的主流学术方向，这是当代儒学研究更需要正本清源之处。在儒学史中，宋明理学虽然回应了秦汉之后佛老之学的挑战，实现了儒学中兴，真正使儒学在其后中国文化史中一统天下千百余年，但宋明理学也因与佛老之学的过分纠缠而逐渐迷失孔子儒学的本真性命宗旨。其以天理为中心，而非以性命为中心构建自己的思想体系，实乃在孔子儒学的性命宗旨之外另创了一套以天理为最高价值追求的思想体系。而孔子儒学乃“穷理尽性以至於命”之学，“穷理”只是“尽性至命”的路径与手段，性命才是目的与核心，并不是天理至上。而宋明理学则是将天理提升到终极地位，性命退归其次而以天理为存在目的，如此天理不只成为性命的引导者，也成为性命的压迫者，发展至极端就出现“以理杀人”的恶果，成为近现代以来批判儒学的反面证据。

宋明理学之所以会偏离孔子儒学的性命宗旨，根本原因是没有把握到孔子儒学“以易为宗”的学术理路，不懂孔子于《易经》之中承载的“性与天道”之学，从而舍性命而求天理，将对天理的寻求作为性命存在的终极意义与价值，却不知在孔子儒学的性命宗旨中，天理的发用流行就实现于性命的安顿之中，性命不安，天理不存。尤其是作为理学集大成者的朱熹，认为“易只是为卜筮而作”[注]《朱子语类》卷第一百五，北京：中华书局，1986年版，第2625页。，自言“易非学者急务也,某平生也费了些精神理会易与诗,然得力则未若语、孟之多也。易与诗中，所得似鸡肋焉”[注]《朱子语类》卷第一百四，第2614页。。《易经》在朱熹的思想中只是可有可无的“鸡肋”，而完全在“六经”之外的《论语》、《孟子》反到被朱熹列在《易经》之上，将之与《礼记》中的《大学》、《中庸》并列为“四书”，奉为儒学绝对经典，终生宣扬，最终使“四书”成为高于“五经”之上的儒学经典，最终使儒学走上以“四书”为宗的思想进路，从而偏离了孔子儒学“以易为宗”，以“六经”为体的儒学进路。朱熹将《古文尚书》中的“道心惟微，人心惟危，惟精惟一，允执厥中”十六字作为儒家道统更是越俎代庖，使承载儒学道统的易道暗而不彰。故当代儒学研究必须对宋明理学进行正本清源，回到孔子以“六经”为本，而“以易为宗”的思想进路。

另外，在近代以来的西学激荡与压迫之下，现当代儒学研究已经染上了严重的“以西范中”的病症。用西学概念与原理解读和解释中国思想已经是一种无法避免的文化现实，但若将西方哲学的概念和原理作为标准，再以此标准来评判和裁剪中国哲学，那就是一种文化侏儒的心理自卑与文化无知的自以为是了。因为中国哲学具有不同于西方哲学的价值取向、思维方式、表达方式与理论品质，直接将二者进行对应式解读与评判本身就是错误的。(1)中国哲学是回向生命本身的思考，是一种形上性的生命哲学体系，完全是现实可操作、可实证的生命科学；其通过对“内时空”[注]鞠曦：《易哲学之形而中与内时空之形而上》，长白山书院网站：http://www.cbsrudao.com/html/thought/I-Ching/25.html。精气神的自我操作来修身养性，以实现生命的自我安顿。而西方哲学只是面向形而下的器物世界的思考，从未回到生命本身，当思考生命之时，也是将生命当作对象性的物化存在来思考，所以其解决不了生命问题。(2)中国哲学的生命哲学体系是以内化的方式承载于以《易经》为代表的经典文本之中，而不是西方哲学那种理性思辨的逻辑表达方式。而现代人已经习惯了西方哲学的理性思维与话语方式，故需要对中国哲学进行一种现代转化，将内化于中国哲学中的生命哲学体系用符合现代哲学理性思维的话语表达方式外化出来，以适合于现代人理解与及与西方哲学进行对话和交流。(3)将内化于《易经》中的生命哲学体系用符合现代人哲学理性思维的话语表达方式外化出来，就成为了“形而中论”[注]“形而中论”是长白山书院山长鞠曦先生从《易经》哲学中外化出来的儒家生命哲学体系。参见：《中国之科学精神》(鞠曦著，四川人民出版社，2000年版)与《易道元贞》(鞠曦著，中国文联出版社，2001年版)。哲学体系，“形而中者谓之人”[注]鞠曦：《中国之科学精神》，成都：四川人民出版社，2000年版，第162页。，解决的就是人的生命安顿问题。

故当代的儒学研究应当有两个维度：一个是生命实践的维度，那就是将儒学作为一套安顿身心性命的修身工夫，去指导现实的生命与实践，在切身实践儒学的过程中领悟儒学的真谛；另一个是理论阐释的维度，就是要阐释儒学以怎样的理论体系给出了自己安顿身心性命的工夫论进路，也就是要从儒学的工夫论进路中外化出作为其理论基础的存在论根据，而此存在论根据才是可以与西方哲学相对应与对话的中国哲学思想体系。

(三)以儒者之修身立世风化社会

上文论述当代中国的儒学研究应当有两个维度，一个是生命实践的维度，一个是理论阐释的维度，而蒋庆与“康党”所从事的工作显然是一个理论阐释的维度，而不是生命实践的维度，因为其思想与理论既不能进入当下中国的社会实践领域，也无法进入个体生命的现实生活领域，从而只是一种理论空谈，而且是借尸还魂(借康有为之尸，还“康党”自己之魂)式的空谈。何以如此呢？因为其对儒学的解释不是基于儒家本真义理的解释，不是从孔子儒学的性命之道出发给出的解释，不是从孔子儒学具体可操作的工夫论进路中外化出来的存在论解释，从而这种解释就是完全脱离孔子儒学宗旨的，独立于孔子儒学之外的，从而是非儒学的，或者说是伪儒学的解释。从而这种解释与理论建构成为空谈最好，如果当真强行注入社会实践之中，必然是以儒学之名而行非儒之事，从而造成一切社会负向影响和罪名皆要由孔子与儒学来承担，而其始作俑者则逃脱责任。孔子身后的儒学史正是如此发展的历程，后世儒家离开孔子的“性与天道”之学，只说仁义，不言性命，对儒学进行政治化利用、教条化利用，甚至愚民化利用，以儒学之名而行反儒学之实，却将造成的一切恶果与罪名都归之于孔子，归之于儒学。“人能弘道，非道弘人”(《论语·卫灵公》)。儒学之兴，自当归因于孔子；儒学之失，则当归因于后儒之误。

梁启超说：“中国的学问……与其说是知识的学问，毋宁说是行为的学问。”[注]梁启超：《儒家哲学》，北京：中华书局，2015年版，第21页。孔子的政治理念就从来不一种论说的理论，而是一种生命的实践。孔子对“为政”的理解不是局限于社会政治体制之中，而是将个体与社会视为一体，以个体的修身实践为现实切入点，从自我的性命安顿入手，切入现实生活，立德垂范，风化社会，影响于政治，同样是“为政”的一种方式，此即为《大学》“修身、齐家、治国、平天下”之理路。

或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟。’施於有政，是亦为政，奚其为为政？”(《论语·为政》)

在孔子眼中，孝敬父母，友爱兄弟，以懿德美行影响于政治，就已经是“为政”，而不必进入政治系统之中。相反，即使身居政统之中，如果只有其位而无其德，则必然尸位素餐，不但无益于社会，更可能因“德不配位”而“必有灾殃”。故真正的儒学必然是直接切入当下的生活，而不是期待于现实政治与社会环境的支持和接受，其首先就是儒者个人的生活，其“为政”的影响就在具体的现实生活之中，而不必须参与到政权统治秩序中。而蒋庆的“政治儒学”与“康党”的“新康有为主义”都具有强烈的政治参与意识，但其政治参与的路径却是效法康有为的变法与创教方式来达于干政之目的，而不是以孔子的修身立世，孝亲敬友，风化社会的方式而达于“有政”。所以蒋庆与“康党”的政治参与是非儒家的，是与孔子宗旨不符的，而之所以如此，是因为其缺少修身一段工夫，从而无法实现以儒者之修身立世风化社会，以施于有政，只能以康有为的变法与创教方式来干政。故当代的儒学研究，当从孔子儒学的性命之道出发切入现实生活与社会实践，而不是离开自身的性命安顿而直面社会生活去思考政治伦理与制度设计问题。