从《游叙弗伦》看苏格拉底式的智慧

黄兰花

（北京师范大学文学院，北京100875）

《游叙弗伦》主要探讨的问题是虔敬，与柏拉图的其他篇章一样，该篇也是以对话形式展开。此次的对话是发生在苏格拉底与游叙弗伦之间的。前者在西方文明中通常与智慧相联，甚至在许多时候苏格拉底就是智慧的化身，犹如德尔斐神庙的神谕昭示的那般，这是无可置疑的。后者是一位“说神示”的预言家（）。游叙弗伦这一身份在整篇对话中显得尤为重要。因为游叙弗伦在某种程度上代表着“神的旨意”，这一特殊身份就体现出他的两种“特权”。首先，它必定对何为虔敬了然于胸，因为按照古希腊的传统虔敬观来看，无非就是对神的（虔敬）态度；其次，古希腊人一致认为只有神才会有真正的智慧，人是不能具有真正智慧的。这也就为我们以下的讨论展开了两个层面。其一，随着对话的推进，展示出真正的虔敬，从而在这一推进过程之中让苏格拉底式的智慧显示出来；其二，通过对神的虔敬的探讨，将“神的智慧”与“人的智慧”进行对比，从而从中探讨两者之间的差异以及虔敬与智慧之间的关系。从游叙弗伦的身份来看，如果说苏格拉底要探讨虔敬问题，前者是其不二人选的话，这样的论断同样适用于我们在此对智慧所做的探讨。

一、精神助产术

柏拉图的著作几乎都由对话体写成，作为经常在其对话中出现的对话者，苏格拉底发明一种被称为“精神助产术”的对话方法。这种方法简单来说就是通过对话讨论的方式，诱导出对话者潜在的知识。它有别于直接的知识灌输，而是使对话者在对话当中遭遇困境，进而自觉改变思考方向和方式，最后得出属于自己的知识，有时也被称为“辩证法”。这一方法在《游叙弗伦》和其他对话中都显而易见。如果单纯将这种方法看作是苏格拉底的个人爱好就未免浅薄。苏格拉底一生追求智慧，而他采用的方法便是与人论辩，与人谈话。在谈话和论辩中一以贯之的就是这种“苏格拉底法”。如果苏格拉底追求智慧这件事是成立的，那么它采用的主要手段必定就是“精神助产术”。按照苏格拉底对于智慧矢志不渝的追求，以及他对“精神助产术”的情有独钟来看，绝不仅仅意味着该方法只是众多追求智慧方法当中一员而已。是否在某种程度上，苏格拉底做了以下思考，即“精神助产术”本身就是一种智慧。由此，这种重要的方法几乎跳过其“方法论”的次级地位，而直接有了等同于智慧本身的显著位置了呢？或者说在苏格拉底看起来，智慧是否就是指的某种方法——追求智慧的方法，这一问题若是与“智慧是否等同于爱智慧”这一问题之间有了某种联系的话，那么关于智慧，爱智慧以及如何爱智慧的问题就可以统一起来。通过如此一种迂回的推进，是否可以最终阐明智慧为何物，该当可以算作是一种有益的尝试。回到文本，在《游叙弗伦》当中，“精神助产术主要表现在以下三个阶段：

首先，通过游叙弗伦要状告自己父亲犯有杀人罪这件事，将问题引向了关于“虔敬”的讨论。游叙弗伦的家人反对他状告自己的父亲，因为那不虔敬。但游叙弗伦认为，真正不知道虔敬的恰好是他的家人们。于是苏格拉底愿意当游叙弗伦的学生，以“请教”到底什么是虔敬。游叙弗伦说：“虔敬就是我现在所做的，杀人也好，盗窃神物也好，不管这干了不义之事的人是你的父亲也罢，母亲也罢，还是其他什么人都好，都得告发他否则就是不虔敬……绝不能放过这个不敬神的家伙。”游叙弗伦认为真正的虔敬是“六亲不认”甚至“大义灭亲”的，因为不虔敬的人便是不敬神，必须要被告发。随后他开始讲了一大堆关于诸神的故事，想要将自己的所作所为与诸神相提并论，以证明自己的虔敬。然而苏格拉底说：“我想要问你的不是这个……而是所有虔敬的事之所以虔敬，它的样式是什么？”于是游叙弗伦被迫为虔敬下了一个定义，他认为“为神所喜就是虔敬，否则就是不虔敬。”尽管在听到此定义之后苏格拉底直呼：“简直太棒了，游叙弗伦！你回答了我想要你回答的东西。”但是，“这个回答究竟对不对，我还不知道。”于是问题继续被检验，被推进。

后来，苏格拉底通过对话揭示出，诸神之间对同样的事物，有些神认为正义，有些则认为不义，他们彼此争吵彼此斗争。于是“为神所喜”在此遇到困境，变得相对起来。这迫使游叙弗伦必须为他的虔敬下第三个定义：即作为实践技艺的虔敬。这部分直接将虔敬置于正义之下，问题在于找出“正义中哪一部分是虔敬的”。游叙弗伦回答说：“敬神且虔敬的那部分正义是照料神的，而剩下的那部分正义是照料人的。”言下之意是说：虔敬就是对神的照料，且这种照料是正义的。但是通过对照料的讨论又在“照料的结果”上遇到了问题，照料作为技艺必定带来某种结果。这种结果包括对人的和对神的两部分，但人对神的照料当然不能让神有所收益，难道高贵的神能从卑微的人这里获得什么好处吗？这又是一种什么样的照料呢？显然，说虔敬是对神的照料这是没有根据的。紧接着又讨论了作为交易的技艺的虔敬。人对神的“合理的祈求”以及神对人的“合理的给予”，成了一种交易的技艺。这是游叙弗伦认可的关于虔敬的又一种定义。然而正如前面所说，神无法从我们的虔敬中得到“好处”，因此在这场交易中我们“占了大便宜”。那么，诸神到底从我们这里得到了什么礼物呢？游叙弗伦说：“还能是什么？不就是感恩、敬重还有我说过的崇敬吗？”于是苏格拉底认为虔敬并不能给诸神带来什么实际的好处，但游叙弗伦认为，即便如此诸神从中却得到了他们最喜爱的东西，那便是虔敬。至此为止，绕了一大圈，虔敬又回到了最初的“为神所喜”之上。当苏格拉底心生不满想要继续追问时，游叙弗伦借故离开了。

整个对话，虽然最后并没有就“什么是虔敬”得到最终解答，但是苏格拉底的“精神助产术”在其中得到了淋漓尽致的表现。通过层层推进，想要得到关于虔敬的“样式”。与其他对话一样，这种方法贯穿始终，成为了苏氏追逐智慧之路途上的“法宝”。

二、虔敬与智慧

古希腊人认为，智慧是神才具有的东西，人只能具有某一方面的智慧而不具有真正的全面的智慧。关于《游叙弗伦》所考察的主题，施特劳斯（Leo Strauss)曾猜测，柏拉图是在探讨关于智慧的知识，即有可能是把虔敬当成智慧来加以讨论[1]P9。另外，由于虔敬关乎于人与神的关系，神又是真正具有智慧者，所以关于智慧就不得不讨论人的智慧与神的智慧之间的差异。于是，若将虔敬等同于智慧，那这种智慧必定是人的智慧，神不需要虔敬。一则是人对于神的虔敬，即人的智慧；一则是神的智慧，即最高智慧，现成智慧。问题便集中于人的智慧与神的智慧到底有何区别。

如果从虔敬入手来看这种区别。人的智慧就在于这种虔敬。虽然《游叙弗伦》没能最终得出虔敬的“样式”。但在对话中游叙弗伦给出了虔敬的传统定义。不管是“为神所喜”还是“对神的照料”都反映出古希腊传统观念对虔敬的看法，游叙弗伦以及一般的古希腊邦民都认为这样的“虔敬”才是真的虔敬，才是真的智慧。然而，苏格拉底却对这一切表示怀疑。实际上，整篇对话苏格拉底都在对代表着传统虔敬观的游叙弗伦进行追问和质疑，他的质疑是对传统虔敬观的质疑和挑战，更是对新的智慧的探求。如果说遵守传统，谨遵祖宗之法以及神圣法律便是虔敬，便是智慧。那么苏格拉底刚好认为真正的智慧是对传统的质疑，因为在传统虔敬观里，蕴藏着其自身无法解决的矛盾，这种矛盾在传统之中并未被解决，甚至从未被发现。这种质疑来自灵魂的自由探索，来自灵魂内部的冲动。一种是外在的静态的继承，一种是内在的动态的探索，恰好反映了新旧智慧观的差异。按照苏格拉底的思路，我们对神的虔敬应该来源于一种灵魂自由的探求，这种自由并不最终导致神的消失，而是在懂得神之所以为神、神之所以智慧的来龙去脉之后，更加地虔敬于他们。虔敬即智慧，与其说我们虔敬的是神，不如说我们虔敬的是神之所以为神；与其说我们虔敬的是智慧，不如说我们虔敬的是智慧产生的过程。也就是说，在苏格拉底看来，神不光是被供奉的神像或者某种既定的观念，而是代表着某种神谕，某种启示。如果神的伟力促使我们对他们虔敬，这是毋庸置疑的，那么神谕以及启示便从许多方面，无时无刻地指示着我们看清楚我们的虔敬必有其合理性，看清楚毋庸置疑的东西之所以不可置疑的原因。正如基督教宣称的那样，虽然信徒无需通过感受或其它刻意的行为来确定神在，但是却总能在许多时刻，通过许多方法让信仰他的人知道他们“与神同在”。苏格拉底在与他人的论辩当中看到了邦民对于传统乃至神的“死守”，这俨然是故步自封，而并非真正的对神的虔敬。对神的理解并不应该是一种僵化的习惯性固守，而将哲学与智慧相联，完全是基于古希腊人对哲学的解释。“哲学”（）即“爱智慧”。在《<游叙弗伦>义疏》的引言部分，刘易斯专门讨论了哲学与虔敬之间的关系。他认为哲学是一种“城邦民将法律看做是他行为的尺度和标准，而哲人则努力地听从自己的理性所告诉他的最好的东西（《克力同》46b）。他成为哲人的第一步就是去怀疑那些早已广为接受的真理。”[1]P79虔敬出自于对神圣之法的遵守，而哲学思考则听从于理性，开始于怀疑，二者属于两种完全不同的态度。这与我们之前讨论的“虔敬与智慧”有所关联，因为哲学本就与智慧有千丝万缕的联系。这里需要捋清的就是智慧与“爱智慧”的区别。

单从字面上来看，这两者的区别是相当明显的。一个是名词，一个是动词。“爱智慧”的重点在于“爱”，一种对智慧之爱，这种爱必定是实践性的过程性的，而这个过程就是智慧本身，也就是说爱智慧作为一个过程性事件就是智慧本身。我们通常说一个人有智慧，并不是指它具有某种现成的东西，就像衣服一样穿在身上。而是指他具有解答或者处理某事的能力和方法，而这种能力与方法要在具体的事务当中展现出来。所以智慧是一种展现，是处理某种问题的共同形式。这就将智慧与“爱智慧”在动态的形式中结合起来了。但需要注意的是“爱智慧”是一种持续的动态，这与“虔敬和智慧”相类似，它是没有完成时的，其完成时只有在诸神世界才存在。对于智慧之爱，在苏格拉底身上显露得特别明显。按照德尔斐神庙神谕的说法，苏格拉底是所有人当中最是在不停地理解与追问中确定神、感受神。

如果从神与人之智慧的实际区别入手可以想见，神的智慧来源于其本身的全能全善，是生而有之的，他们的智慧是完满的静态的，源自于神本身的伟力。诸神不仅对事物有全面的洞见而且能够把握当下，预知未来。而人的智慧，只能由虔敬获得，即只能由追逐智慧的过程来获得。人的智慧是一种动态的持续过程，无法达到最终的完成，需要不停地在虔敬中追逐。所以与其说人具备了智慧，毋宁说人一直处在去往智慧的路途中。在途中，对智慧与神的虔敬就是智慧本身。与其说人的智慧是一种既定特质，毋宁说人的智慧是一种态度，一种对智慧不停追逐的执着态度。

三、哲学与智慧

有智慧的。但苏格拉底对这句神谕的理解是：因为我自己知道自己无知。即最智慧的人知道自己无知。在苏格拉底对神谕的谦卑理解当中，潜藏着两种力量。第一种力量是一种阻力，在于阻断了凡人对于真正的完满的智慧的觊觎，这一阻力由此也阻断了人对于神的不敬。对此，从苏格拉底对神谕的理解便可以看出，敬神与否的问题并不具备成为他的一种罪责（即所谓的不敬神）的主观条件。另一种力量与之相反，是一种推进的动力。由于对于智慧的界定划分出了人与神的清晰界限，所以苏格拉底沿着这一界限的另一边不停地追索，在属人的一边不停地追求力所能及的智慧，并最终将此智慧理解为对神的智慧的迫近，这种迫近并不在于对神的无理冒犯，相反刚好代表着人对于神的向往与崇敬。虽然这种迫近是无法完成的，但是它的唯一意义也就在于这种无法完成的过程本身。因此，真正的智慧就不在于达到了智慧的终点，而是永远意识到自己的无知，进而不停地追求着智慧，爱着智慧。从这个角度来说，智慧是爱智慧的整个过程及其结果，爱智慧是智慧在人间的表现形式。这也与我们之前讨论的虔敬相近似，虔敬作为智慧，是对智慧的不懈追求，是对“神圣传统”的怀疑，是灵魂内部自由的探求。由此看来，虔敬在此意义上也就等同于哲学。就算将虔敬作为一种态度，这种态度的核心内涵也只能是凭借理性作自由的探求。

基于以上对于虔敬与智慧，以及智慧与哲学的关系探讨，我们在此就可以试图从苏格拉底追求智慧的方法，以及他的智慧的真正内涵做一个总结梳理。如果从“爱智慧”这一过程性事件来定义属人的智慧，它就偏重于强调智慧在人间的实践性。苏格拉底用他的“精神助产术”实践着对于智慧的爱，让智慧分娩而出，可以说他对智慧的爱就完全集中在了他对“爱智慧”的实践之过程，该过程的实质就是“精神助产术”——它是苏格拉底唯一使用并信赖的方法。在此“精神助产术”当然就成了实践本身，也就成了“爱智慧”本身。在此的方法也就取得了所追求之目的本身的地位。由此而观哲学——爱智慧的另一表达——也必定是集中于整个哲学本身的整个发展过程。在此理解的哲学就接近于黑格尔的论断了，即哲学就是哲学史[2]。因为哲学本身就是一个过程性的东西，其所有意义就在于它的历史，而并非存在一种现成的叫作“哲学”的东西。当然这种类比是相对的，因为与黑格尔不同的是，或许苏格拉底并不像后者那样认为所有的哲学活动都是对于那个唯一的绝对理念的认识。但是苏格拉底必定认为智慧是一种过程性的追索，它具有他自己的历史，这种历史的表达是“爱”——对智慧之爱。由此可推出，在苏格拉底的视野里，智慧如果作为属人的东西，它一定是过程性、实践性的，它的合理方法就是那种不停追问、不停迫近的“辩证法”。在此，似乎就可以在“辩证法”、智慧、爱智慧、哲学之间划上好几个连等号了。至少按照苏格拉底对于智慧的实践来看，古希腊人对于智慧以及哲学的理解与追求必定是有这样一种形态的。

四、结语

虔敬是《游叙弗伦》的中心议题，然而引出的问题却相当丰富。不仅包括了对神圣传统的态度，对诸神的态度；也包括了对于正义的探讨；还包括了对于智慧，进而也涉及到了对哲学的探讨。从整篇对话来看，苏格拉底（或者柏拉图）是想要就古希腊的传统，以及对诸神的虔敬，包括正义等问题进行一次彻底的讨论。尽管这一讨论并没有达到预期的效果，甚至就其直接将对话指向诸神，并对传统的敬神观念提出质疑来看，已然“又”犯了米利都状告的所谓“不敬神”之罪。但是苏格拉底仍旧一如既往，毫不畏惧地想要知道真正的虔敬以及真正的正义。有学者认为，《游叙弗伦》作为苏格拉底《申辩》的先头版，本是想就自己的“不敬神”做一次辩解[1]P8，但是就其效果来看，他显然失败了。但也正是这种失败，不仅让我们看到了苏格拉底遭受的“诬告”（他不是不信神，而是不想在解决各种传统神道观念的自相矛盾之前信神）的实情，更让我们看到了“苏格拉底式的虔敬”与“苏格拉底式的智慧”。即一种对真正智慧抱着自由之爱的哲人式的智慧。不管从他的“精神助产术”，还是从他对于真正虔敬，真正智慧的探求来看，他都无时无刻不在实践着他的这种智慧。