《孟子》与《尼各马可伦理学》中“善”的对比分析

徐佰义

（河北经贸大学，河北 石家庄 050061）

“善”是最基本的伦理学概念之一，“善”与“恶”的道德判断是历来伦理学研究的最重要的命题之一。孟子的“性善论”思想开启了中国伦理思想史中关于人性“善”与“恶”的争辩。孟子从多个方面充分地论述了其思想体系的理论基础——“性善论”。

1 孟子的性善论与亚里士多德作为目的的善

1.1 孟子的性善论

孟子所阐述的“善”最核心，也最基础的思想就是“性善论”。在中国历史上，在孟子之前只有告子谈及过人性。在告子看来，人性犹如湍急的水流，如果往东引导，那么就会往东流。如果向西引导，那么便会向西流。人性就向水流一样，怎么引导就会怎么发展。告子关于人性的观点其实是更看重环境的作用，认为后天的引导在人性的发展中起着不可忽视的作用。但是孟子并不同意告子的观点，提出了“性善论”。孟子巧妙地结合了水的另一特性来做论证。在《孟子·公孙丑上》篇记载，孟子曰：“人性之善也，犹如水之就下也，人无有不善，水无有不下”。孟子认为，人性之善如同水的天性是一样的，水天生就是往下流的，水没有不往下流的，所以人性也就没有不善良的。当然，孟子的论证也有一定的片面性，具有明显的先验主义思想，但是孟子的“性善论”是其“仁政”思想和人性修养方法论等相关德性思想的论证基础。也就是说孟子的伦理思想体系都是建构在以人性为始点之上的。而这个始点被赋予了“善”的属性，由这一始点推演出“仁政”等思想。

1.2 亚里士多德作为目的的善

亚里士多德的德性思想也构建了关于 “善”的丰富内容。《尼各马可伦理学》的开篇第一卷就详细阐述了“善”的内容。亚里士多德对于“善”进行了两个范畴的讨论。一是具体的善，二是最高的善。在亚里士多德看来，“每种技艺与研究，同样地，人的每种实践与选择，都以某种善为目的。”[1]同时亚里士多德举例说明作为目的的善。“医术的目的是健康，造船术的目的是船舶，战术的目的是财富。”[1]亚里士多德对于“善”的基本定义与技艺和活动相关，以技艺与活动所能够创设的某种目的来作为衡量“善”与“不善”的标准。具体的善是通过技艺和活动来实现的。例如，一个水杯具有保温的功能，那么制造保温杯的这种技艺就创设了某种善。这种善体现在杯子这一客体上（善型），在论述具体的善的时，亚里士多德还详细区分了主导技艺的目的与从属技艺的目的，在亚里士多德看来主导技艺的目的比从属技艺的目的更值得被人欲求。就好像保温杯具有很多的功用，但是保温是其最主要的功能，也就是最值得欲求的一个方面。

1.3 唯心体系的善于唯物体系的善

从上文可以看出，“善”的概念被孟子和亚里士多德放在两个完全不同的体系之中的。孟子将其与人性联系起来，建构在“人性论”的体系中，以水的属性作为论证的依据。亚里士多德则是把“善”建构在技艺与活动之中，技艺和活动的目的是善的论证，他们是在完全不同的层次和体系去论证善这一基本概念。最大的不同点就是他们的研究路径和对善论证的视角。

孟子把人性作为立足点，人性是一个始点，这个始点被孟子赋予了“善”的属性。一个方面可以看出孟子的研究路径，从“善”之始出发再去规定个体或集体的道德行为规范，所以孟子的任何理论都离不开他的“性善论”思想。另一方面性善之始的观点能够反映出孟子是把“善”理解为一种情感。因为孟子除了用水来做人性善的论证以外，还有另外的一个著名的论证，就是“四端说”。《孟子·告子上》中记载孟子的话，孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之，是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”。孟子认为，人的本来性情都是能够成为善的，这他所持的人性本善的观点。孟子还认为，有的人不干善事，不能责怪他的本性不好。同情心、羞耻心、恭敬心、是非心，是人人都有的，并且同情心属仁，羞耻心属义，恭敬之心属礼，是非之心属智。仁义礼智的美德，不是由外面装饰的，是“我”原来就有的。孟子还通过不忍人之心来进行了论述。孟子认为，人皆有不忍人之心，“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”。（《孟子·公孙丑上》）一个人突然看到一个小孩子将要掉进井里了，一定会产生想要救助的想法。这是孟子“性善论”的另一论证，通过孟子的这一论证不难发现孟子论证的“善”更侧重于情感意义上的善。也就是说，孟子的善观一是从始点出发，另一方面则是侧重于情感论证，是从唯心主义的视角来考察人性之善[2]。

亚里士多德“善”的理念则是从相反的两方面进行论证：一是善是目的，是技艺与行为活动的最终目的，是从终点的角度来进行论证，将“善”提高到一定的高度。另一方面就是亚里士多德对于“善”的论证侧重从事实的角度来分析“善”的客体概念。《尼各马可伦理学》第一卷的第六部分，亚里士多德考察了普遍意义上的善的概念，爱知者既用善来述说实体，也用善来述说性质和关系。实际上，无论是述说实体，性质还是关系，这三大概念都是客观存在的范畴。亚里士多德还讨论了“善本身”和具体的“善”。亚里士多德认为，同一性质的概念或者是事物也就属于同一个型的事物，应当由同一学科来把握。也就是说善的概念必须显现于所有的同类的事物中，就如同白要显现于白雪与白漆之中一样。亚里士多德这种对善的分析方法就好像马克思把对于公平与正义的研究从比例关系中抽离出来，落实到客观现实当中，增加了对一问题的可研究性。从某种角度来说，亚里士多德仿佛站在唯物主义的立场上去对“善”进行剖析，把善落实到体现善的事物中。这种论证方法具有一定的客观性，而不像孟子的“性善论”具有一定的先验主义的局限性，具有浓厚的唯心主义色彩。

2 孟子的仁政与亚里士多德的政治学

2.1 仁政学说与政治学

孟子的仁政学说是建立在“性善论”基础上，依此而构建出以仁义为核心的政治思想体系。孟子曰：“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之章上”（《孟子·公孙丑上》）。孟子认为，人们都有怜悯他人之心，古代的帝王由于有同样的怜悯之心，用怜悯之心来实行怜悯百姓的仁政，治理天下就会变得容易。不忍人之心就是前面所说的恻隐之心，看到小孩子掉入井中的同情心。正是因为人性皆善，人人皆有恻隐之心，君王也不例外。所以孟子由这一点便推演出“仁政学说”。孟子继承了孔子的伦理思想，孔子只是提出仁爱思想，并未将其运用到政治上。孔子所说的是“德政”，孟子将“仁爱”思想进一步发扬，提出以性善为基础的“仁义”理论，并将其运用到政治上。孟子所构建的以“仁义”为核心的政治思想体系，并不是孤立存在的。“性善论”是连接“不忍人之心”和“不忍人之政”的重要理论依据和基础。也就是说这是弄清楚孟子为什么提倡“仁政学说”的重要线索。从为“性善论”立论的“不忍人之心”到“仁政的实施”是中国伦理思想的研究路径，由个人到集体，由格物、致知到修身、齐家，再到治国，平天下。这是一条从个人伦理到社会伦理的具有中国文化特色的研究路径。

亚里士多德则在《尼各马可伦理学》中明确指出，政治学是指导最高善的学科。也就是说关于最高善的知识理论体现于政治学中，并且对于我们的生活具有重大的影响。而亚里士多德对“善”的研究，对许多德性的研究在某种层面上是政治学的研究。如果说在政治研究的层面来看待“善”，那么这种“善”的范畴必然要由“人的善”或者某种“善的事物”上升到“城邦的善”。亚里士多德生活在希腊城邦的衰落时期，恢复希腊城邦秩序的稳定是亚里士多德研究伦理学的现实意义，也只有恢复了城邦的秩序，这种最高层面的善即幸福才能够真正实现。所以《尼各马可伦理学》不仅仅是幸福论或自我实体论，同时也是相关于政治学的伦理研究。

亚里士多德认为，政治学考察高贵与公正的行为，指导最高善的实现。而孟子的仁政学说则是关于仁义的政治学，其考察的是仁义的行为，以性善论作为基础。孟子和亚里士多德的共同之处是都将善的概念与政治联系在一起，不仅都把最终的政治实践作为终极目的，并且也都考察了相近的内容：公平和正义。在《孟子》中被表述为“仁义”，在《尼各马可伦理学》中被明确的论述为“公正”。

2.2 仁义与公正

仁义和公正分别是孟子的政治学说和亚里士多德政治学所考察的内容，同时也是孟子和亚里士多德伦理思想的核心范畴。

《孟子》开篇，孟子就借助与梁惠王的辩论提出了仁义的思想。孟子认为，“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也，王亦曰仁义而已矣，何必曰利”（梁惠王上》。他认为，讲仁义的政治才能够管理好国家，孟子曰：“不信仁贤，则国空虚；无礼义，则上下乱；无政事，则才用不足”。（《孟子·尽心下》）在孟子看来，不亲信仁者贤者，国家人才就会空虚；不讲究礼和义，举国上下就会混乱；不搞好政治，国家财用就会贫乏。所以仁义是孟子政治学说的核心内容[3]。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德认为，指引最高善的政治学考察的是高尚和公正的行为。公正与孟子政治学说所考察的仁义类似，是政治学的核心内容。亚里士多德所考察的公正是一种贯彻中道原理的最高的德性。亚里士多德对公正的论证非常丰富，在他那里，公正区分为守法意义和平等意义上的公正，平等意义上的公正又分为分配的公正和私人交易的公正等内容，还通过比例的划分来论述平等意义上的公正。亚里士多德的公正思想最终指向于城邦的善，旨在恢复城邦社会的稳定秩序。

3 孟子的人格修养论与亚里士多德实现幸福（最高善）的方法

亚里士多德在《尼各马可伦理学》幸福篇中指出，幸福的实现在于合德性的活动，但他并不认为合德性的活动是第一好的，因为关于德性的活动是需要借助外在的很多因素来完成的。亚里士多德认为，沉思的实践活动才是第一好的，因为沉思不需要借助外在的力量来完成，幸福就在于某种沉思。沉思是由自己一个人可以完成的关于幸福的实现活动。亚里士多德认为沉思这一路径来实现幸福是最好的活动的观点与孟子的人格修养论的总的方法论——反求诸己，是很类似的。“行有不得者皆反求诸己”（《离娄上》），行为得不到预想的结果都应该反身寻找自己的原因。反求诸己就是自我反思的过程。“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之，弗思耳矣”（《告子上》），这里的“思”指的就是“反思”。 当然孟子所谓的反思没有亚里士多德的沉思的概念所涵盖的范畴更广[4]。更确切地说，反思是一个人对自己行为不当之处的思虑，而沉思还可能是思虑其他方面的事情，沉思包含了反思的内容，其涵盖的范畴更广。但是不难看出，孟子和亚里士多德都非常重视思的过程，正如前所述，无论是反思之思还是沉思之思，思的过程都不需要借助外在的力量来完成，依靠自身就可以完成这一过程。不借助外在的工具，手段或相关的事物来完成的过程一定是被给予最高的评价，正如亚理士多德所谓的是第一好的。西方的一句谚语 “God help those who help themselves.”（塞缪尔·斯迈尔斯，《自助论》） 译成中文就是：自助者，天助之。不依靠外在力量，凭借自身力量完成的常常被看作是最好的。

孟子除了提出反求诸己的总的人性修养方法论，还提出了具体的几点内容，如“存心”、“养气”等人格修养的方法。当然这些方法也都是不需要借助外在力量的，是反求诸己的具体内容。在亚里士多德那里，对于幸福的实践，除了第一好的沉思，另一部分也就是第二好的就是通过德性的活动。道德德性的活动则与沉思不同，是需要很多外在的东西的。

综上所述，孟子与亚里士多德关于“善”的伦理观的最大的不同就是，“善”在不同的体系和视角被考察。正如亚里士多德在《尼各马可伦理学》在幸福作为最高的善这一篇中引用的柏拉图的观点，“正确的推理应当从始点出发还是走向它？就像在赛跑时，一个人可以从裁判员那一端跑向另一端，也可以从另一端跑向裁判员那一端。”[1]孟子将“善”作为起点，构建个人修养论，推演到治国平天下。亚里士多德将其作为终点，从已知的东西出发走向最终，最高的善，实现个人的幸福和城邦的善。