基于中国传统文论学科涵养“和谐”价值观的若干思考

邓心强

（中国矿业大学，江苏 徐州 221116）

一、当前“和谐”价值观的内涵探讨与研究分析

2002年，党的十六大提出了使社会更加“和谐”这一宏伟目标。在十六届六中全会上，出台了《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》并强调：我们要建设的社会主义和谐社会，应该是民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人和自然和谐发展的美好社会。在这样的时代背景下，研究“和谐”便显得尤为迫切，依托中国传统资源来涵养“和谐”价值观，从而服务于当前国家的各项建设也显得尤为必要。

（一）和谐的内涵、特征

在《说文解字》中，“和”字左“禾”右“口”，解释为“相应也”，引申为“互相唱和”的意思；“谐”字原作“魃”，从龠皆声，指音乐和谐，引申为和合、调和之义。据《现代汉语词典》的权威解释，“和谐”即指配合得适当而不生涩、融洽而不别扭。

早在数千年前，古人就对此早有论述和重视。《礼记·中庸》记载：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”古人视“中和”为大本、达道，是万物生长、繁衍的首因。《荀子》则说：“万物各得其和以生，各得其养以成。”“养”与“和”是事物繁衍、发展的源泉。据《国语·郑语》载，西周末年著名思想家史伯曰：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。”“和”即不同、差异，是万物生存、发展的基础，“同”即简单的同一，不能产生新质。由此可见，“和”既是万物“生”的根据，也是万物“成”的“达道”。在先秦以前很多名流那里，“和谐”都被视为万事万物存在的根据以及发展的动因。孔子曰：“礼之用，和为贵”，逐渐地，中和、和谐被运用到礼乐文化、国家治理、社会风俗等方方面面。

而在西方，古希腊著名哲学家和数学家毕达哥拉斯提出了赫赫有名的“黄金分割”原理，认为它是世上最美的图形。而一定的长和宽按照合理的比例所组成的长方形，即是和谐的结果。故他视和谐为世界最美。在其后，希腊的哲学家赫拉克利特首次探索了“和谐”的本质，他认为和谐不是没有差别，也不是没有矛盾，和谐意味着不同事物之间的对立和统一。“整个天就是一个和谐”。同时，他还提出，“万物皆数”、“数是万物的本质”，是“存在由之构成的原则”。在他看来，世界上的万事万物体现的都是数及其关系的“和谐”。马克思主义也认为，人的解放面临的两大基本问题，即如何处理人与自然以及人与人之间的矛盾。我们这个世纪面临的大转变，即人类与自然的和解以及人类本身的和解。基于对资本主义制度的剖析，马克思以宏阔的眼光来探讨社会和人类之和谐，进而赋予和谐更加宽广的理论内涵。

从东方和西方三千多年前开始的对“和谐”的探索来看，“和谐”的内容是极其丰富的，它描述的是事物和现象之间一种协调统一和一种完美的状态。在人与自身的关系上，它强调心灵的和谐统一；在人与人的关系上，它强调的是“和”，“和为贵”；在人与社会的关系上，它强调的是“合群济众”；而在人与自然的关系上，它强调的是“天人合一”。所以，在不同层面，“和谐”有着不同的内涵。

（二）研究现状

社会主义核心价值观提出以来，学术界对“和谐”进行了全方位的研究，主要从和谐的地位价值认识、将其确立为社会主义核心价值观内容之原因分析、科学诠释内涵、其与传统文化资源对接、中西和谐观的对比参照、当前实现和谐的途径方式等方面展开。有的学者认为“和谐”是中国传统文化的核心理念，它贯穿于个人修为、国家治理、社会建构等各个层面，并举了大量传统文化中的名句和事例。郭建宁等学者认为和谐主要体现在三个方面：从人与人即社会关系的和谐，人与自然界的和谐以及国家关系的和谐；也有学者从“人与自身”、“人与他人”、“人与自然”、“人与社会”四个层面予以解读。

概述当前学术界分析，一是把“和谐”作为社会主义核心价值观的重要内容主要基于四大原因：和谐是全人类共同的一种价值呈追求，是中华优秀传统文化的精髓；社会和谐是社会主义的本质属性；追求和谐、实现和谐也是马克思主义的基本主张；实现社会和谐也是中国共产党的一个奋斗目标。二是详细而概括地分析了当前我国处于社会转型阶段，面临着诸多调整，存在着不利于和谐的各自因素。有的从就业、社会保障、收人分配、教育、医疗、住房、安全生产、社会治安等方面，来分析影响不和谐的诸多因素。有的提出当前促进社会和谐应从三个方面着手：树立和谐的理念；增加社会的和谐因素，减少社会的不和谐因素；必须把经济建设、政治建设、文化建设、社会建设和生态文明建设“五位一体”的建设布局抓好，以促进国家的经济、社会、文化的协调发展和全面发展，最后形成人与自身、人与人、人与社会、人与自然之间的一种良好的和谐的关系。三是就如何培育和弘扬社会主义“和谐”价值观，学术界指出，一方面我们要善于继承发扬中华民族优秀文化传统中蕴涵的和谐价值理念；另一方面要遵循培育核心价值观的一般规律，做到内化于心、外化于行。此外，学术界还结合西方古希腊至近代柏拉图、毕达哥拉斯、莫尔等学者关于“和谐”的经典论述，以及中国古代《论语》、《国语》、《荀子》等典籍中的经典论述，进行了“和谐”一词的中、西维度对比和文化溯源，也给大家极大的启示。

（三）问题的提出

据学者分析，把“和谐”作为社会主义核心价值观的重要内容时基于三点原因：第一，“和谐”为全人类共同的价值追求，是中华优秀传统文化的精髓。因为中国历史上，曾经产生过不少有关和谐的价值追求。从早期的诸子百家到近代的仁人志士，在各种思想文化不断流变的过程中，和谐始终是他们孜孜不倦地追求的一个主题。”秦宣教授先从西方柏拉图，再提到中国近代的康有为、孙中山等对“和谐”的追求,跳跃极大，没有深入展开和具体论述，可谓“大而化之”。

此外，学者们“在促进社会和谐方面”强调了三点:一是“我们要树立和谐的理念”，而和谐的理念源自一个民族最深层的和谐意识之形成。中国古代如何形成人与自身、人与人、人与社会、人与自然良好、和谐的关系？又采用了哪些具体方式和智慧？等等，这都需要我们“潜入水底”，沉潜挖掘，通过挖掘中国传统文化中蕴藏的“和谐”价值观之资源，方可彻底认清和全面把握。

二、中国传统文论推崇“和谐”价值观的文化渊源

中国古代文论家从创作前的准备、构思立意的全过程、主旨和文辞的关系、文本的各个构成、读者与欣赏等各个方面皆论及“和谐”，可以说“和谐”观在传统的文艺批判话语中无处不在，无时不有。其根深蒂固，与它已被转化为文人的思维方式有关，有其独特而悠久的文化渊源。

（一）天人合一的思维方式

“和谐”从根本上来自中国古代的“天人合一”观。《易传》提出“与天地合其德”和“天人协调”的思想；董仲舒提出“天人感应”的天人合一论；北宋张载则明确提出“天人合一”之命题，认为人与天地万物都由气构成，都遵循“聚散相荡、升降相求”的对立统一规律。故基于性、天相通，道德原则便和自然规律一致。天、人合一便成为古人所追求的最高境界，人的和谐共存便成为一种普遍的思维方式乃至共同理想。

所谓“天人合一”观内涵有二：一是人乃天地所生，人的生活必须服从自然界的普遍规律；二是自然规律与人类的最高道德原则对立统一，肯定天、人合一才能达到人的高度自觉。儒家视天、人同德，认为“人心”是意义和价值的最终源泉，宇宙是人性的根本基础，而宇宙本身即具有价值，故而实现人生价值不必追求外在于人间的彼岸世界。这就实现了人心“小宇宙”和外在“大宇宙”的和谐统一。而道家论及人和宇宙的契合无间，也有助于其形成。一句话，“天人合一的思想，强调人与自然的统一，人的行为与自然的协调，道德理性与自然理性的一致，充分显示了中国古代思想家对于主客体之间、主观能动性与客观规律性之间关系的辩证思考。”

可见，中国古代文论家在论及“人文”、“文学”时首先从天文、地文着手，寻求三者的和谐统一，如刘勰《文心雕龙·原道》篇追溯文章之道，便是从“天文”推演而来，形成其道、圣、文相扣、共生的和谐统一体。

（二）儒家中庸哲学观及“中和”思想的催生

事物往往是复杂多变、参差不齐的，不同部分在发展和变动之中寻求相处之道，在求同存异的同时吸收彼此的长处，实现“质”与“量”的变化，度和分寸的把握。这无不受到儒家“中庸”哲学观的深远影响。《论语·庸也》记载：“子曰：‘中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。’”“中”，谓之无过、无不及；“庸”者，平常也。中庸就是不偏不倚的、平常的道理。即把中庸之道视为恒常，视为人应掌握的最高的德性。一般又把“中庸”理解为“中道”，即不偏于事物对立双方的任何一方，使双方互相牵制和补充，保持一种均衡状态，这是走向和谐的前提。在儒家论及君子应具备中庸德性进而受其影响来论文时，多从作者的德性、气质、作风、德行与“文”的一致方面着手，而“中和”则为其主要内涵。

《中庸》记载道：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和；中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”人的喜、怒、哀、乐各种情感没有发作失控，谓之“中”，这些情绪表达出来且恰到好处，则叫“和”。可见，事物往往是需要有所节制的，最终致“和”成为儒家所追求的一种境界。

儒家“中庸”和“中和”哲学观后来多指君子道德修身境界的一种原则，认为人们的道德修养能达到致中的境界，那么天地万物均能各得其所，达到和谐的境界了。《荀子·王制》篇记载：“公平者职之衡也，中和乾听之绳也。”据杨倞注：“中和谓宽猛得中也。”而《论语》为“四书”之一，十三经代表作，乃中华民族公认的、必读的元典之一。孔子乃至圣先师，其言论和思想为士人所诵读、铭记。儒家思想在汉代又获得“独尊”，影响后世之深远，自不可估量。由此可见，儒家中庸和中和思想作用于古代文论家的思维方式与言说方式，使他们评析文章时，自觉不自觉地从“和”的角度论及，自属必然，这也难怪细读大量古代文论典籍，发现相关论述比比皆是、不绝于耳。

（三）佛教文化“中道”哲学观

所谓“中道”，是指不偏不倚的一种中正之道，也称为“中路”。其来源据说是最初佛陀在经过了长期的苦行苦修之后，一无所获。于是他在靠近河岸的地方打坐，听到河中船上的人在唱歌，大意是：“琴弦太松或太紧，都不能弹出悦耳之声。”他顿时心有所悟，心里就想：凡夫俗子追求欲望和快乐，死后就会坠入地狱之中；而苦行僧的苦行虽然可以在死后升为天人，得到至高的快乐，但是在福报用尽以后依然要离开天界，再次坠入轮回之中。故修道不应该执著于苦或乐，要以既不追求痛苦也不追求快乐的方式去修行，才能够摆脱生老病死与六道轮回。这里“既不追求痛苦也不追求快乐”，即是一种游走于中道的佛家独特修行方式，乃至思想观念。简言之，就是修行时合乎“中”，不走极端，趋于一种相对的平和。

受此影响，唐代文论家诗僧皎然论和谐——诗中各自因素的平衡与统一，便是如此。例如：诗有四不：气高而不怒，怒则失于风流；力劲而不露，露则伤于斤斧；情多而不暗，暗则蹶于拙钝；才赡而不疏，疏则损于筋脉。诗有四深：气象氤氲，由深于体势；意度盘礴，由深于作用；用律不滞，由深于声对；用事不直，由深于义类。诗有二要：要力全而不苦涩，要气足而不怒张。诗有二废：虽欲废巧尚直，而思致不得置；虽欲废言尚意，而典丽不得遗……（皎然《诗式》）。

可见，苦思又要自然不露痕迹；要有充足的气力，又不蕴含怒张；内容丰满，又注意语言的锤炼；新奇但又不怪癖，讲求声律但不为其束缚，重对偶又要合乎自然等等，所论显得很圆融、中庸，具有很强的辩证因素。

（四）道家和兵家思辨哲学的沉潜

传统道家和兵家思想中充满大量丰富而深邃的思辨哲学，直接影响中国古人看待万事万物的思维方式。老子认为“反者，道之动。”（《道德经》第40章），睿智地揭示了两种对立事物之间相互依存又相互转化的关系。他说：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善，斯不善矣。有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相倾也，音声之相和也，先后之相随，恒也。”任何事物都包含两个对立面，都会向相反的方面转化，此乃事物的“相反相成”之规则。“塞翁失马”、“祸福相倚”的经典故事便是名证。

对立统一的辩证思想在《孙子兵法》十三章中随处可见，书中此思想主要包括十大矛盾：敌我与众寡、攻守与进退、强与弱、利与害、奇与正、迂与直、虚与实、诈与信、分与合、胜与败，并在后世有成熟的运用。这种兵家思辨哲学是中国文化善于融合事物两端的体现。

可见，先秦时期道家和兵家的辩证思想，便已经达到了人类一定的认识水平和高度，赋予了中国文化“和谐”价值观丰厚的资源。

（五）传统农业社会的影响

自尧舜禹之前我们的先祖便过着开垦、畜牧的生活，此后随着专制王权对工商业的打压，动乱时代对非农业经济的盘剥，导致农业成为中国古代最主要的生产方式。而聚族而居的生活状态又催生了宗法制，使家族、血亲在滚雪球地演进中缔结为和谐统一体，极其牢固。

正是这种相对稳定的生活，使我们的祖先对山河湖泊、飞禽走兽乃至日月星辰等等所组成的自然界，有着浓厚的依恋之情和亲切之感，身的依赖和心的热爱，时常把外在大自然作为生活必不可少的组成部分，由此形成了主客合一的“一元”论思维方式，即格外讲究人与自然的和谐统一。

三、中国传统文论对“文质”关系的探讨

自孔子“文质彬彬”观提出后，“文质”关系便发散开来，指向事物的外在和内在、君子的修饰与素养、文章的思想与文采等不同层面。在此后2000多年的中国传统文论史上，宽泛意义上论及作品的情感、思想、主旨内核以及外在的语言、辞采、声律等长期存在，体现了一个时代文学风貌的“和谐”情况。

一是孔子之论。子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”（《雍也》）。子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《述而》）。

子曰：“兴于《诗》，立于礼，成于乐”（《泰伯》）。可见，在孔子论君子人格这里，和谐统一于“彬彬”间。其对于人而言，是指自然本性、外在仪态和内在的品性素养相和谐，方才谓之“君子”。据《集解》引包咸注：“彬彬，文质相半之貌。”擅长中庸思考法的孔子，常把事物中和、节制于一种最佳的状态。于礼乐依然，礼是礼治、礼节对人言行举止的规范和约束，属外在层面；乐是文艺活动作用于人的内心，获得愉悦和快乐，属内在层面，二者之综合运用即可创生“和谐”。于个人修养、于国家治理，都有莫大的价值与成效。孔子对其功用认识不可不谓深刻至极。

二是魏晋时期从“文质”角度论及文章是否和谐，还有过一次大的文艺争论。如：盖闻日月丽天。可瞻而难附。君物著地。可见而易制。夫远不可识。文之观也。近而易察。质之用也。文虚质实。远疏近密。援之斯至。动之应疾。两仪通数，固无攸失。……通士以四奇高人，必有四难之忌，且少言辞者，政不烦也，寡知见者，物不扰也，专一道者，思不散也，混濛蔑者，民不备也，质士以四短违人，必有四安之报（阮瑀《文质论》）。

盖皇穹肇载，阴阳初分，日月运其光，列宿曜其文，百穀丽於土，芳华茂於春，是以圣人合德天地，禀气淳灵，仰观象於玄表，俯察式於群形，穷神知化，万国是经，故否泰易趍，道无攸一，二政代序，有文有质。……夫谏则无义以陈，问则服汗沾濡，岂若陈平敏对，叔孙据书，言辨国典，辞定皇居，然後知质者之不足，文者之有馀（应旸《文质论》）。

两段美文标题相同，皆论及“文”与“质”如何求得和谐，基于二人所处时代的社风、文风及二者特征而来。阮瑀《文质论》重质轻文，这与当时社会风气逐渐走向虚化、人才多擅长利口善辨，伪饰巧诈的作风有关。而在应玚予以反驳的此段文字中，则提出文质各有所用，并认为质者之不足，文者之有余，但总的倾向与阮瑀相反，重文轻质。并且还说明，“文”可以娱悦耳目，美好生活，不必去与“质”作牢伪刚柔的功利之争。在分析和辩驳中，无疑有两点共识：一是事物有文有质，不可或缺；二是加深了对事物这两个方面特征的认识。

四、中国传统文论追求“和谐”的反面案例与困惑迷茫

（一）案例

和谐是一种需要积极营造的状态，需要人们发挥才智，竭力维护；和谐有时又是一种近乎理想的状态，需要人们高举旗帜，极力促成。在追求和谐的道路上，中国古代文论家走得并非一帆风顺，总有一些文人因立场、思维和审美的原因，反对和破坏和谐，他们不是本着儒家中庸中和、道家思辨和佛家中道的方式来思考和处理问题，而有些剑走偏锋，执其一端。一如唐代具有浓厚复古色彩的诗人元结在《箧中集序》中论道：……或问曰：“公所集之诗，何以订之？”对曰：“《风》《雅》不兴，几及千岁，溺于时者世无人哉？”呜呼！有名位不显，年寿不将，独无知音，不见称颂，死而已矣，谁云无之！近世作者，更相沿袭，拘限声病，喜尚形似，且以流易为辞，不知丧于雅正。然哉！彼则指咏时物，会谐丝竹，与歌儿舞女，生污惑之声于私室可矣；若今方直之士大雅君子听而诵之，则未见其可矣。

元结批判近体诗的娱乐性，尽是描绘物色、留恋光景、讲究声律，沉醉于儿女情长，于风雅无补，他有些看不起。犹如朝廷中的保守派，显然有些偏激，对近体诗在修辞艺术上的创新予以漠视。而这在古代道学家和坚守道统的文人那里尤其如此。唐代文论家卢藏用重质轻文，推崇儒家六经之文和贾谊、司马迁的政论文，对文辞富丽的诗赋很不看好，对宋齐之文，则多有贬损（“憔悴”）。

二如唐代坚持“讽喻”、“美刺”诗学观的吴融在《禅月集序》中曰：“夫诗之作者，善善则咏颂之，恶恶则风刺之，苟不能本此二者，虽甚切，犹土木偶不生于气血，何所尚哉？自风雅之道息，为五言七言诗者，皆率拘以句度属对焉。既有所拘，则演情叙事不尽矣。且歌与诗，其道一也。然诗之所拘悉无之，足得于意，取非常语，语非常意，意又尽则为善矣。”

吴融在此序中标举诗教，主张美刺，并以此作为评析诗歌之美的标杆和尺度，他因此高度肯赞白居易的讽谏篇章。其谓诗无美刺则“土木偶不主于气血”，显得很是偏激、极端。然而他自己的大多数诗并无关现实政治，寄托的很少，轻艳之词较多。他评论的作品（如李白、白居易之诗），亦多抒情之作，无关美刺。

三如宋代道学家杨时，作为二程的嫡传弟子以“天理”为本体，通过六经来明天道、正人伦，从而将古文所标举的道统和文统撕开，认为作文害道，而无视汉唐千年间大量并非言“道”的文学作品的真实存在（参见其《送吴子正序》）。

再如刘勰在《文心雕龙·正纬》篇中，从四个方面证伪指出后人编造的纬书非孔子所作，得出经纬相配合无从和谐的认识，显示出学者实事求是的科学态度。而在品鉴方面，刘勰也分析了不和谐的状况。那些世俗的、糊涂的读者基于不同的趣味，终因见识浅薄而读不懂或不去读佳作，“俗监之迷者，深废浅售，此庄周所以笑《折扬》，宋玉所以伤《白雪》也。”刘勰例举屈原、扬雄作为正面例子（昔屈平有言：“文质疏内，众不知余之异采。”见异唯知音耳。扬雄自称：“心好沉博绝丽之文。”其不事浮浅，亦可知矣。），说明知音之赏，是要有一定眼光去发现、一定水准去欣赏的。要在欣赏、品鉴层面使读者和作品达到一种深层次和谐，刘勰以形象的譬喻表达希望和期待：“夫唯深识鉴奥，必欢然内怿，譬春台之熙众人，乐饵之止过客，盖闻兰为国香，服媚弥芬；书亦国华，玩绎方美；知音君子，其垂意焉。

（二）困惑

有些古代文论家协调多方时，显得有些摇摆不定或事与愿违，充满困惑和迷茫。如孙樵《与友人论文书》主张构思新颖、奇特，但当有人为故意求奇特、奇怪，而使文风艰涩，晦涩难懂，他也反对。他主张写文章要锤炼字句，但也不反对、排斥“平易语”，任意生造、搬弄俚语并不是“尚奇”的表现。此外他同样认同作品“平易”的一面，如不是故意“破句读”，违背语言规律，对于偏僻涩的追求，他还是反对的。看似他视图把握好其中“度”，有原则又不冒进，但通观其全文，我们发现孙樵游走在“奇特”、“平易”、“锤炼”、“晦涩”之间，如其自语：“此樵所以惑也。”他的论述显得还不是十分明朗与和谐。

还有一种困惑是，文论家的主张和自身实践产生脱节，即说的和写的不符合。如李德裕《文章论》曰：“文之为物，自然灵气。惚恍而来，不思而至。杼轴得之，淡而无味。琢刻藻绘，弥不足贵。如彼璞玉，磨砻成器。奢者为之，错以金翠。美质既雕，良宝所弃。此为文之大旨也。”他想在“雕琢”和“自然”之间寻求“和谐”，但并未如愿。这反映出他在处理创作因素时的矛盾心理。精心锤炼和率然可成究竟能否和谐？一方面，他反对过分雕琢而丧失文章的自然美质，谓“琢刻藻绘，弥不足贵”。然而另一方面，李德裕的得意之作和他所欣赏的作品都是精心锤炼之作。即文论家调和这些因素有些理想化，并没有实现。他提出了问题，但并未解决，依然是困惑。

由上可见，和谐从来都不是天生的，从古代文论家的理论观点和批评话语来看，它是一种难得的追求，涉及文学观念和言说方式。

（三）思考

核心价值观具有开放性、稳定性和建构性等突出特征，它一方面吸收了博大精深的传统文化多方面的资源（绝不仅是儒道之影响，还有兵家、农家等多维影响）不断发展、壮大，内涵日趋丰富和多元化，另一方面选取传统文论中最典型的文、质关系，可看出“和谐”观念从哲学、文化层面逐渐影响到文艺学和美学，并似盐融水中，化入文论的各个角落，均讲究“和谐”。研读传统文论典籍，我们发现古人追求和谐也非一帆风顺，他们竭力在困惑、迷茫中追求一种平衡，方为创造思想和艺术俱佳的千古美文打下铺垫。习近平总书记曾指出，“一个国家、一个民族的强盛，总是以文化兴盛为支撑的，中华民族伟大复兴需要以中华文化发展繁荣为条件。”“提高国家文化软实力，要努力展示中华文化独特魅力。”这几乎开启了空前重视中华优秀传统文化的新时代。本文对“和谐”价值观的思考，既有助于当前文化自信的建构，和谐在中国文化史上一以贯之，中国今人有决心和努力建构当今的和谐社会、和谐文艺；也有助于从反面看出古人对“和谐”是多么执著地追求，从而展示和谐的魅力。