公共阐释、情感结构与知人论世

张同胜

(兰州大学 文学院，甘肃 兰州 730020)

海德格尔在《存在与时间》中认为理解即此在的存在方式，因为此在是在理解之中实现自身的可能性的。伽达默尔在《真理与方法》中主张，“如果我们一般有所理解，那么我们总是以不同的方式在理解。”①[德]伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社2004年版，第383页。阐释，按照伽达默尔哲学诠释学的观点，是阐释者“此在”的存在方式，具有本体性、实体性和应用性等特征。它强调的是阐释的本体论实在。

张江教授在《学术研究》2017年第6期上发表了《公共阐释论纲》，该论纲界定了何谓公共阐释，梳理了公共阐释的六个特征并论证了个体阐释的公共性，其目的是建立公共阐释理论。②张江：《公共阐释论纲》，《学术研究》2017年第6期。该论纲的创新之处在于，它鲜明地指出了阐释中的公共性特征。以笔者的理解，公共性指的并非通常意义上的共有、共享、共同，而是阐释模式所具有的时代共性。阐释的公共性问题，历来为阐释学研究者所忽略，该论纲的真理性就在于洞见了阐释学的这一盲区，扩展了阐释学探讨的新视域。

本文探讨的是中外文论视域中阐释的公共性何以可能的问题。探讨这个问题或许有诸多角度，本文主要从威廉斯的关键词“情感结构”与孟子的“知人论世”来试论阐释的公共性问题。

一、阐释的公共性

张江教授认为，阐释是一种公共行为，是多方共同体的公共理性活动；阐释的公共约束由以下四点构成：共在、集体经验、语言的公共性和语境。毋庸置疑，这四点足以论证阐释的公共性。③张江：《公共阐释论纲》，《学术研究》2017年第6期。然而，真理总是从不同的角度与我们进行对话，需要新的发现和阐释。如果从威廉斯的“情感结构”来看，便是从一个新的角度对阐释的公共性进行补证。

在《公共阐释论纲》中，张江教授认为“阐释的公共性决定于人类理性的公共性，公共理性的目标是认知的真理性与阐释的确定性，公共理性的运行范式由人类基本认知规范给定，公共理性的同一理解符合随机过程的大数定律。”④张江：《公共阐释论纲》，《学术研究》2017年第6期。阐释的问题，本质上是作为“事件”的意义的生成问题。它不纯粹是一个理性的问题，也不纯粹是一个认知的问题。也就是说，阐释本质上是一个本体论的意义问题。阐释如果有确定性，那么它一定是每一次视域融合后新意义产生的具体的确定性；然而，文本总是朝向时代性问题开放，从而具有不同时空中的后生命。对话和交流，其效果未必就是达成一致，而是对话者各自视域的扩展和融合，从而是在共同参与、共同应用、共同融合的过程中获得新的意义。

然而，“人的本质在于其社会关系的公共性。”[注]张江：《公共阐释论纲》，《学术研究》2017年第6期。诚然，毕竟，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[注]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第60页。由此，阐释就不是自说自话，而是与他者的对话和交流。而对话，正如海德格尔所言，“言说在本质上就是共享(Mitteilung)。”[注][德]海德格尔：《时间概念史导论》，欧东明译，商务印书馆2014年版，第410页。对话即言说时意义的生成和共享。从这个意义上来说，阐释是一种社会性共同参与的意义生成活动或事件。而事件，就是德勒兹所说的“生成”。众所周知，生成从来就不是主、客二体孤立的施为，而是公共性参与后的交集和化合。对话者何以会出现公共性的交集和化合呢？这是由于他们的时代性公共文化，用威廉斯的术语来说，就是“情感结构”使然。

社会文化的公共性来自于族群共同体的公共生活。公共生活孕育了公共理性。公共理性是公共话语的空间，这个空间实乃一个时代的公共领域。而公共领域对社会中人的思维方式、语言表达、情感结构、行为理性等都起着某种塑造的作用。公共性是理解或理性交往行动的中介吗？公共性在社会的公共领域里形成了一个时代的阐释模式，这个阐释模式又形成了这个时代精神形态被理解的前有结构。这个前有结构就是威廉斯所谓的“情感结构”。

二、从“情感结构”看阐释的公共性

何谓“情感结构”？1954年，威廉斯在与迈克尔·奥罗姆合著的《电影导论》中首次提出了这个术语。1958年，威廉斯在《文化与社会》中用该概念分析了英国19世纪的工业小说。他在《漫长的革命》中认为，“就某种意义来说，情感结构指一个时期的文化：社会基本组成中所有元素的特有的生活结果。”[注]Raymond Williams, The Long Revolution, New York: Columbia University Press, 1961, p. 48.这个定义强调了文化在一个特定时期中的公共性基础。在《马克思主义与文学》中，威廉斯借助于意识形态、文化霸权等理论重新定义了“情感结构”：“我们谈及的正是关于冲动、抑制以及精神状态等个性气质因素，正是关于意识和关系的特定的有影响力的因素——不是与思想观念对立的感受，而是作为感受的思想观念和作为思想观念的感受。这是一种现时在场的，处于活跃着的、正相互关联的连续性之中的实践意识。于是，我们正在把这些因素界定为一种‘结构’，界定为一套有着种种特定的内部关系——既相互连接又彼此紧张的关系的‘结构’。不过，我们正在界定的也是一种社会经验，它依然处在过程当中。”[注][英]雷蒙德·威廉斯：《马克思主义与文学》，王而勃、周莉译，河南大学出版社2008年版，第141页。

伊格尔顿认为威廉斯的“情感结构”是一种意识形态。然而，威廉斯却不同意这种理解，他认为情感结构不是意识形态，而是共同经验及其具体感受。[注]Raymond Williams. Politics and Letters: interview with new left review . London: Verso, 1981.情感结构有其概念的历史，威廉斯最终所谓的“情感结构”，指的是一个历史时代的民族文化，而文化共同体的共同性是其结构的基础。每一个时代的情感结构有其共同性，而不同时代具有不同的情感结构。情感结构是活泼泼的融合，它体现了某一时代人们的共同经验，但是这个共同经验具有时代的鲜明特征。

情感结构指一个时期的文化，那么，何谓文化？威廉斯梳理了英国关于“文化”这个概念的历史，但是他并不完全认同，而是有自己的新理解，即文化是寻常的、平常的，文化是共同的；文化既是精英的，又是平民的；既是统治阶级的，又是被统治阶级的；文化既是传统的，又是新生的。

针对19世纪以来英国的文化与社会的问题尤其是战后社会文化的现实问题，威廉斯提出了“共同文化”(common culture)的概念。威廉斯认为，工业社会的发展，催生出了共同文化，它解构了阶级对立、重构了价值观。“某一特定时期，一个民族的独特生活方式来自他们整体的共同经验及其复杂的耦合关联”[注]Willianms. “The Idea of a Common Culture”, in Resources of Hope: Culture, Democracy, Socialism. London and New York: Verso, 1989, p. 35.，这种具有共同经验的生活方式构成了文化共同性的基础。由于“共同文化”这个概念容易引起误读，因此威廉斯对它进行了重新界定，即共同文化的真正含义是“一种参与意义和价值创造的自由、有益、共享的过程”[注]Willianms. “The Idea of a Common Culture”, in Resources of Hope: Culture, Democracy, Socialism. London and New York: Verso, 1989, p. 38.。也就是说，文化的共同性体现为共同体个体主体的参与性：“(文化)不仅被共同地享有，而且被共同地创造：通过合力参与得到共同享有。”[注][英]伊格尔顿：《历史中的政治、哲学、爱欲》，马海良译，中国社会科学出版社1999年版，第140页。

文化又是一个社会或族群的符号系统，社会关系结构是它的整体性框架。文化这个符号系统本身就具有物质性、历史性和生产性。文化的生产性指的是，文化是一个不断融合、不断构型、不断生产的过程。情感结构是一种公共领域中的社会经验，是对具体时空的感受力模式，是时代性的生活和思考的方式。

简要言之，“情感结构”是威廉斯文化唯物主义的核心概念，指一种共同的经验，它具有主体性、总体性、建构性、多义性、时代性等特征；而在情感结构的诸多特征之中，文化的时代性是其最主要的特征，因为其他诸如整体性、总体性等特征所体现的也是时代性精神。时代性精神是阐释公共性的内在灵魂。

同时代的作者和读者由于生活在一个共同的时代里，即“共同在世”或“共在”，这个时代性精神就成为他们进行交流的情感结构。每一个历史时代的人都会以自己的方式对其所在世的世界作出反应，并把自己的创造性反应塑造成一种新的情感结构。而跨时代的读者，何以与另一个时代的作者进行对话和交流呢？通过人性的可通约性和对时代性精神的把握来进行“同情性之理解”。

审美是一种感受力。艺术形式的审美随着情感结构的变化而变化，从而反过来从情感结构来分析艺术的形式何以变异，会别有洞见。我们通过我们的什么经验来感受这个世界？直接经验，还是间接经验？间接经验感受这个世界何以可能？是靠一种接近的或相似的直接经验去想象和重构间接经验？间接经验之所以能够被人们的直接经验所接近，根本的原因就在于一个时代的人们共享精神文化的公共域或不同时代人性流传物的可通约性承续，从而形成了政治共识、思想上的认同和审美意识的共通性。但是，时代性阐释框架毕竟不能使人们的思想整齐划一，在微观世界里，每一个人都有其自己的思想意识，对他者的思想进行改造的历史已经被证明效果甚微。前有知识体系的固化，思想上的陈旧，政治意识上的固执，是他们对时代性精神进行理解的前结构，因而他们的思想意识与当时改天换地的社会精神就会格格不入。完全的理解之所以不可能，个体经验的独特性可能是其中的一个原因。

情感结构是一种动态性的一直在变化的社会经验结构，它与时俱进，是在具体的物质性文化实践中生成并发展的。文化是时代性精神建构的产物，一个时代性的精神总是处于不断构型的过程之中，而主流意识形态则是它的驾驭者。

情感结构是文化共同体的内在关系网络。而“共同体”指的是“一种共同的身份和共性感”[注]Raymond Williams, Key Words: A Vocabulary of Culture and Society (revised edition), New York: Oxford University Press, 1983, p. 75.。威廉斯所谓的“可知共同体”“有机共同体”或“真正的共同体”，实际上是一种理想状态的社会构型关系，它抹杀了卢卡契的“社会阶级冲突”，从而主要停留在理想的、假设的理论层面，停留在他对“共同文化”的理想化状态之中。威廉斯构建共同体的理论初衷，是为了解决人类社会的理解危机，然而他所设想的共同体理论由于无视了实践的现实性而缺乏真正改变世界的力度，从而出现了诸多问题：如超阶级的大众共建和共享的文化何以或为何可能？超阶级的共同情感何以可能？超阶级的情感结构共同特征何以可能？

如果威廉斯的“情感结构”建立在超阶级的文化共同体之上，那么，其公共性就是一种理想状态的想象或假想，而不是现实本身。然而，同一个族群由于在一个共同的自然环境、社会环境和文化环境中进行生产和生活，他们当然会形成时代性的共有、共通甚至是同一的认知结构和阐释模式。从这个角度来说，威廉斯的“情感结构”这个关键词能够对时代性阐释的公共性进行有效的论证。

威廉斯试图“把政治溶解在文化中，淡化阶级斗争”[注]Fred Inglis, Raymond Williams, London and New York: Routledge, 1995, p. 251.，提倡一种文化唯物主义研究范式。例如，19世纪工业小说中的“灰姑娘”叙事就是运用该研究范式的一个典型的个案研究。女主人公依靠从天而降的遗产，或者出逃到桃花源……以此跨越阶级对立的鸿沟，来实现爱情上的美满结合。然而，这不过是空洞的幻想或迷梦。什么样的阶级就有什么样的文化。难道还存在着超阶级的文化？还存在着没有阶级对立的共同文化？社会固然是一个共同体，但是这个共同体并非在思想意识、政治斗争、文化精神等诸方面都协调一致或完全同质。现实从来就不是这样的。共同体里面是多元的价值观，这些价值观甚至不排除有对立的可能性。普遍主义与多元主义一方面都有其存在着的合理性，另一方面它们之间又存在着矛盾冲突。这是一个事实。这是威廉斯“情感结构”在阐释中的局限性。

三、从“知人论世”看阐释的公共性

知人论世，是古代中国文人士大夫解读儒家经典重要的方法之一。章学诚在《文史通义》中云：“不知古人之世，不可妄议古人之辞也。知其世矣，不知古人之身处，亦不可遽论其文也。”[注]章学诚著、叶瑛校注：《文史通义校注》，中华书局1985年版，第278页。而孟子认为：“一乡之善士斯友一乡之善士，一国之善士斯友一国之善土，天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。”[注]孟轲著、杨伯峻译注：《孟子译注》，中华书局1962年版，第251页。

明人郝敬认为：“论世知人，即诗书所言，神游古人之地，较量体验，如亲承謦欬，冥识其丰采，而洞悉其底里者。”[注]郝敬：《孟子说解》，载《四库全书总目丛书》卷十，中华书局2003年版，第227页。清人吴淇说：“‘世’字见于文有二义：纵言之，曰世运，积时而成古；横言之，曰世界，积人而成天下。故天下者，我之世，其世者，古人之天下也。我与古人不相及者，积时使然；然有相及者，古人之诗书在焉。古人有诗书，是古人愿以其人待知于我；我有诵读，是我遥以其知逆于古人。是不得徒颂其诗，当尚论其人。然论其人，必先论其世者，何也？……人必与世相关也。然未可以我之世例之，盖古人自有古人之世也。”[注]吴淇：《六朝选诗定论缘起》，载郭绍虞主编：《中国历代文论选》上册，中华书局1962年版，第15-16页。今人周裕铠认为，所谓“知其人”“论其世”，指的是“要知道文辞表达的‘志’，必须先了解作者是什么样的人；要了解作者是什么样的人，必须先分析作者所处的时代和环境。”[注]周裕铠：《中国古代阐释学研究》，上海人民出版社2003年版，第54页。

那么，什么是“知人论世”的公共性呢？“外因之‘时’的可共性，其实也就是‘语境要素’或‘周围环境’的可共性。”[注]李清良：《中国阐释学》，湖南师范大学出版社2001年版，第205页。就总体的层面而言，艺术作品的创作及对其的阐释都是奠基于人类语言和行为的基本意向性的背景之中的，“没有人类意向性的背景就没有语言的意义”[注][美]理查德·舒斯特曼：《实用主义美学》，彭锋译，商务印书馆2002年版，第135页。，这一人类语言与行为的基本意向性构成了一切意义阐释的总体参照。卡勒认为，“Meaning is context-bound, but context is boundless.”[注]Jonathan Culler. Literary Theory: A Very Short Introduction. London: Oxford University Press, 1997, p.67.即意义总是为语境所限定，然而语境又无穷无尽。也就是说，语境或背景、上下文等并非可有可无的衬底，而总是参与意义的生成，从而文化的时代共同性便构成了知人论世的理论基础。

所有的阐释模式皆具有其时代性的特征。例如，在西晋，“世之论者以为‘言不尽意’，由来尚矣。”也就是说，“言不尽意”是西晋时期流行的大家公认的阐释模式。嵇康所谓“殊方异俗，歌哭不同”，良有以也。然而，到了东晋，受佛教阐释思想的影响，当时的阐释模式便发生了变化。支遁解释佛经“每标举会宗，而不留心象喻”，谢安称之为“九方皋之相马也，略其玄黄而取其俊逸”，即得志忘象、得意忘言。而这种阐释框架的时代性，就是晋王朝阐释的公共性。

海德格尔发现，“对本文的理解永远都是被前理解(Vorverstandnis)的先把握活动所规定。”[注][德]伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社2004年版，第379页。先把握活动，既有个体主体的经历和经验，又包括他生活与生产的社会性实践，而后者显而易见是具有时代精神的公共性的。

伽达默尔认为，“当某人理解他者所说的内容时，这并不仅仅是一种意指(Gementes)，而是一种参与(Geteiltes)、一种共同的活动(Gemeinsames)。”[注][德]伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社2004年版，第659-660页。因此，理解是事件，事件有其过程，这个过程是“一种参与、一种共同的活动”。由于是“一种参与、一种共同的活动”，所以共同在世的公共性也是意义形成过程中不可忽视的重要因素之一。从这个意义上说，阐释的公共性问题便是意义理解过程中的一个必然因素。毕竟，每一个人都是他所生活的那一个时代的产物。

以上是从“论其世”来看阐释的公共性。下面从“知其人”来看这个问题。

意义之理解的“还原法”或“双重还原法”实际上是不可能的。在意义的阐释过程中，具体情境固然重要，但是它不是唯一的要素，它仅仅是意义生成的外部条件；阐释者的自身存在及其理解的前有结构，对于具体情境中的意义之生成，也是至为关键的，因为它是内在的，决定着理解的方向。从而，阐释是一个自我与他者关系所构成的体系或系统。

何以“知其人”？通过“论其世”，就像焦循在《孟子正义》中所说的：“夫不论其世欲知其人，不得也。”施莱尔马赫认为：“每一话语总只是通过它所属的整体生命而理解，这就是说，因为每一话语作为讲话者的生命环节只有通过他的一切生命环节才是可以认识的，而这只是由他的环境整体而来，他的发展和他的进展是由他的环境所决定的，所以每一讲话者只有通过他的民族性和他的时代才是可理解的。”[注]洪汉鼎：《理解与解释：诠释学经典文选》，东方出版社2001年版，第51页。他还认为：“我们为了理解话语，必须认识人，而我们是从人们的话语中了解人的。”[注]洪汉鼎：《理解与解释：诠释学经典文选》，东方出版社2001年版，第37页。

《诗·小雅》云：“唯其有之，是以似之。”《潜夫论·本政》云：“惟圣知圣，惟贤知贤。”《韩诗外传》云：“马鸣而马应之，牛鸣而牛应之。”朱熹《朱子语类》云：“须是将身心做根柢。”如此一来，显而易见，阐释都是个体本体论的理解。但是，朱熹所谓的“切己体认”，亦是一种意义理解的理想状态，在现实生活中几乎不能够达到。个人只能凭借自己的经验去接近他人的经验，而不能够完全做到“切己体认”。

“子非鱼，安知鱼之乐？”从自己的情绪出发想象鱼的感情世界，这其实不过是主体的情感投射的影子罢了。那么，鱼就能体认其他鱼的快乐与否？也未必然。如果鱼有情感感知，那也不过是各有各的悲欢离合罢了，浅溪里的小鱼何以能够体认深海底部鱼的感受？对于鱼之乐，庄子在《秋水》篇中说：“我知之濠上也。”这是从理解的语境中推知鱼之乐吗？清人宣颖在《南华经解》中说：“我游濠上而乐，则知鱼游濠上亦乐也。”这不是从与鱼共在的环境里推想出来的，而是从自己的心情进行的情感移植，以“我”观物得出来的幻象，幻象不是世界本身，从而无从“知鱼之乐”。按照哲学诠释学的观点，“无论什么时候我们理解，我们总是带着我们自己。”[注]J. Grondin. Introduction to Philosophical Hermeneutics. New Haven and London: Yale University Press , 1997, p.115.因此，“我游濠上”非“知鱼之乐”，而是描述己之乐也。

两千多年来，“知人论世”作为一种阐释的方法和思路，一直为文人士大夫在解读经典过程中所运用。“知人论世”和“以意逆志”等特别关注作者的身世与创作意图之研究。知人论世的理性认知要求，是探求作者的创作意图。王国维说：“是故由其世以知其人，由其人以逆其志，则古诗虽有不能解者，寡矣。”[注]王国维：《玉溪生诗年谱会笺序》，载吴无忌编:《王国维文集》，北京燕山出版社1997 年版，第 402 页。即使是当下中小学的语文教学，亦深受“知人论世”方法论的影响。“知人论世”其效果的历史表明，意义的形成和阐释，都是一定的时代和语境中的产物，从而具有时代的公共性。反过来，人们从“知其人”“论其世”中也可以获得较为接近事实真相的理解。

当然，任何理论和方法都有其局限性。即以“知人论世”“以意逆志”来看，其局限性也是不言而喻的。昆德拉说：“传记作者的工作从艺术角度来说纯粹是消极的，既不能阐明一部小说的价值，也不能阐明它的意义。”[注][法]米兰·昆德拉：《小说的艺术》，董强译，上海译文出版社2004年版，第184-185页。克拉顿尼乌斯认为，“完善地理解一位作者和完善地理解一次讲话或一篇著作并不是同一回事。理解一本书的标准决不是知道它的作者的意思。”[注]转引自伽达默尔《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社2004年版，第238页。艾柯认为“必须尊重文本，而不是实际生活中的作者本人”[注][意]安贝托·艾柯等：《诠释与过度诠释》，王宇根译，三联书店2005年版，第69-70页。，作者的创作意图“非常难以发现，且常常与文本的诠释无关”[注][意]安贝托·艾柯等：《诠释与过度诠释》，王宇根译，三联书店2005年版，第26页。。作者的创作意图，仅仅是文学作品意义世界中的一种阐释而已，而未必就是最好的阐释。对古代中国小说尤其是白话小说的阐释，其作者的考证问题众说纷纭或文献不足而无法确切地“知其人”。

韦勒克、沃伦在《文学原理》中认为：“一件艺术作品的意义，绝不仅仅止于，也不等同于其创作意图；作为体现种种价值的系统，一件艺术品有它独特的生命。一件艺术作品的全部意义，是不能仅仅以其作者和作者的同代人的看法来界定的。它是一个积累过程的结果，也即历代的无数读者对此作品批评的结果。”[注][美]雷·韦勒克、奥·沃伦：《文学原理》，三联书店1984年版，第35页。这是因为“理解首先意味着对某种事情的理解，其次才意味着分辨并理解他人的见解”[注][德]伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社2004年版，第417页。。从而，对一件艺术作品意义的理解就不仅仅是理解创作者的意图，而是把握一种自我与他者之间的关系，是视域融合之后的一种新的意义的生成，是阐释公共性框架中的一个具体的事件。

对文本的理解，并非仅仅是把握作者的创作意图。况且，作者的创作意图也是多层次的，例如乔伊斯谈到《尤利西斯》的主题时说：“这部小说既是犹太人和爱尔兰人的史诗，又是人体器官的图解；既是他本人的自传，又是永恒的男性和女性的象征；既是艺术和艺术家成长过程的描绘，又是圣父和圣子关系的刻画；既是古希腊英雄俄德修斯经历的现代版，又是传播圣经的福音书”[注]转引自叶朗：《中国小说美学》，北京大学出版社1982年版，第9页。。

中国古人所提倡的“知人论世”，是尊崇圣人之意、独尊经学思想背景下“会古人之心”的产物。它的核心所在，在于还原作者的“原义”。然而，无论是“知其人”，还是“论其世”，实质上都只是一种后历史的重构，而不可能有所谓的原汁原味的客观性还原。所谓意义的还原，本质上是意义的重构。如何力求对历史事件的重构大致符合其实际情况呢？“知人论世”从宏观上和微观上为理性的认知划了界线，在世之公共性与作为主体的个体之独特性存在共同提供了接近事实真相的条件，从而在意义建构的过程中，当下在世作为理解的前有结构的参与和应用固然难免，而影子轮廓式勾勒离事情本身也不至于太远。

四、结语

威廉斯的“情感结构”与孟子的“知人论世”都是公共阐释的实例或个案，它们殊途而同归，归于阐释的公共性。这种公共性，阿斯特称之为“大一精神”，具体而言，就是“如果我们不计短暂的和外在的东西相对于纯粹精神的偶然差别，那么所有的精神都是一样的”[注][德]阿斯特：《语法学、诠释学和批评学的基本原理》，载《理解与解释——诠释学经典文选》，东方出版社2001年版，第8页。。狄尔泰将阐释的公共性称之为“普遍的人性”，他说阐释者的个性与作者的个性“都是在普遍的人性基础上形成的，并且这种普遍的人性使得人们彼此间讲话和理解的共同性有可能。”[注][德]狄尔泰：《诠释学的起源》，载《理解与解释——诠释学经典文选》，东方出版社2001年版，第90页。钱钟书认为：“如何把中国传统文论中的术语和西方的术语加以比较和互相阐发，是比较诗学的重要任务之一。”[注]张隆溪：《钱钟书谈比较文学与“文学比较”》，《读书》1981年第10期。本文将“情感结构”与“知人论世”放在比较文学会通视域之中，尝试探索公共阐释论在异域或他时中的此在的可通约性。

“情感结构”作为一个时代的文化，既有其公共性，又有其独特性，从而为公共阐释论指出了阐释学历来所忽视的公共性问题并进行了异域时空下的理论论证，这是其实践价值之一；而情感结构的稳定性、整体性和框架性，又从理论上对阐释公共性进行了补证和推衍，从而具有一定的思想意义。然而，马克思主义要求我们辩证地看待一个问题，因而全面地观照威廉斯的情感结构，指出其超越阶级的理想性和荒谬性，就有其必要性。

“知人论世”作为阐释的方法论，具有后人所赋予的在世与共在的时代性、公共性，从而在古代中国的语境中事实地证明了公共阐释论的普遍性和真理性。而“知其人”与“论其世”的辩证结合，又总括了阐释的微观与宏观，因而即使是在今天，它依然在方法论上具有生命的活力。然而，它毕竟是古代伦理道德文化生态中的产物，往往局限于对作者原意的所谓还原之上，于是便拘囿了文本意义在不同时空中的后生命展现。

公共阐释论是新时代中国的阐释学思想，是针对中国阐释问题并回应世界阐释学盲区问题的理论性回答。在威廉斯“情感结构”与孟子“知人论世”观照透视之下，阐释的公共性显明了以往中外阐释理论所没有烛照的幽暗的一隅，从而发展了阐释学思想，为建构中国阐释学作出了理论上的卓越贡献。