论晚唐诗僧贯休的涉佛诗及其意义

(广东财经大学 人文与传播学院， 广东 广州 510320)

贯休(832—912)，字德隐，俗姓姜，浙江兰溪人，是晚唐五代著名的诗僧、画僧、书法家。贯休有诗歌别集《禅月集》，收录诗歌七百多首。这些诗歌是贯休集诗人、僧侣、书法家、画家身份于一体的生活的真实写照。贯休诗歌中有大量的涉佛诗，这些诗歌是他以诗人的身份来表达佛法、认识佛教的表现，也是他以僧侣的身份来观照诗歌、书法、绘画等的表达。贯休一生经历唐文宗、武宗、宣宗、懿宗、僖宗、昭宗、昭宣帝、前蜀王建八朝。他生于唐文宗大和六年(832)，经历了唐武宗会昌五年(845)的灭佛运动，时年14岁，唐宣宗大中五年(851)20岁时受具足戒，取得比丘资格。“受具之后，诗名声动于时。乃往豫章传《法华经》《起信论》，皆精奥义，讲训且动”。[1]749由此可见，他在诗坛与佛教界的影响主要发生在20岁以后。

与贯休同时代的日本僧人圆仁(794—864)于838年以请益僧身份随遣唐使到中国求法，于宣宗大中元年(847)携带佛教经疏、仪轨、法器等回日本国，前后历时十年。圆仁在唐期间亲历了会昌年间的毁佛运动。他在《入唐求法巡礼行记》中记录：“会昌五年(岁在乙丑)，三月三日。……大家皆云：‘不还告身者，不留僧尼之谋样，收寺奴婢钱物者,毁拆寺台之兆也’皇帝宣云：‘搬土之坑极深，令人恐畏不安，朕欲得填之，事须祭台之日，假道设斋庆台，敕追两街僧尼集左军里，斩其头，用填坑者。’检枢卜密奏云：‘僧尼本是国家百姓，若令还俗，各自营生，于国有利，请不用追入。请仰本司尽勒还俗，递归本贯，充入色役者。’皇帝(唐武宗)点头，良久乃云‘依奏’者。诸寺僧尼亦闻斯事，魂魄失守，不知所向。圆仁通状，情愿还俗，敕归本国。功德使收状，未有处分。”[2]143圆仁记录了会昌五年(845)唐武宗毁佛运动的高潮状态，即欲斩杀京城僧尼，用其头填坑的细节。

如果说日本僧人圆仁记录的是会昌年间唐武宗毁佛的真实细节，那么贯休记录的则是会昌毁佛之后佛教的状态，诸如寺庙的减毁、僧尼的生活等等。因此，研究贯休的涉佛诗，有助于了解晚唐尤其是会昌法难之后佛教在民间的发展状态；有助于了解僧侣生活的真实状况；有助于了解佛教在僧俗之间互动的状况。本文拟探讨贯休的涉佛诗并探求其中的文化内涵。

一、题院写寺：会昌法难后晚唐寺院的真实写照

贯休有大量的题三藏院、题和尚院、题某师禅院、题僧庵、题某律师院、赠某和尚院、经某禅师影院、题某上人经阁、题某上人院、题某寺等题写佛教场所的诗歌，这些内容反映了会昌法难后民间佛教修行场所的真实状况。

寺院、僧庵是僧侣修行、生活的主要场所。《大宋僧史略》卷上：“寺者，《释名》曰：寺，嗣也。治事者相嗣续于其内也。本是司名，西僧乍来，权止公司。移入别居，不忘其本，还标寺号。僧寺之名，始于此也。僧伽蓝者，译为众园，谓众人所居……佛弟子则生殖道芽圣果也。”[3]16唐代佛教寺院，按照建造的风格分为三种类型，即城市型、山林型、综合型；按照建造的主体可以分为官建、私修两类。[4]311佛教寺庙在其发展的过程中衍生出多种名称，功能也稍有区别。《大宋僧史略》卷上又有：“案灵裕法师《寺诰》，凡有十名寺：一曰寺，义准《释名》。二曰净住，秽浊不可同居。三曰法同舍，法食二同界也。四曰出世舍，修出离世俗之所也。五曰精舍，非麁暴者所居。六曰清净园，三业无染处也。七曰金刚剎，剎土坚固，道人所居。八曰寂灭道场，祇园有莲华藏世界，以七宝庄严，谓之寂灭道场。卢舍那佛说《华严》于此。九曰远离处，入其中者，去烦惑远，与寂灭乐近故。十曰亲近处，如行安乐行，以此中近法故也。此土十名，依《祇洹图经》，释相各有意致。如彼《寺诰》也。”[3]16另外，《大宋僧史略》卷上还有：“今义如六种：一名窟，如后魏凿山为窟，安置圣像及僧居是也。今洛阳龙门天竺寺有石窟。有如那罗延金刚佛窟等是。二名院，今禅宗住持，多用此名也。三名林，律曰住一林，经中有逝多林也。四曰庙，如《善见论》中瞿昙庙。五兰若，无院相者。六普通，今五台山有多所也”[3]17。随着佛教的发展，“后世佛教的庙宇因此也称寺，一寺之中可以有若干院，其后建筑规模较小的寺便叫做院，比丘尼住的寺院多称作庵”[5]19。据《唐六典》记录：“凡天下寺总五千三百五十八所。三千二百四十五所僧，二千一百一十三所尼。每寺上座一人，寺主一人，都维那一人，共纲统众事。而僧持行者有三品：其一曰禅，二曰法，三曰律。大抵皆以清静慈悲为宗。”[6]125《唐六典》是盛唐玄宗时代编修的一部行政法典，它统计并规定了天下寺庙的数额、寺院里的编制以及寺院的功能。“凡天下寺有定数，每寺立三纲，以行业高者充之”。[7]1831至唐武宗会昌五年下诏拆寺、裁汰僧尼，“其天下所拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万五百人，收充两税户，拆招堤、兰若四万余所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户十五万人”[7]606，可见唐武宗时期寺院占据了大量的良田，影响了国家的经济，加之唐武宗崇尚道教，故而决定抑制佛教的发展。因此，寺院数量的增减、规模的大小是会昌法难后佛教盛衰的一个标志。

贯休的诗歌直接体现了会昌法难之后佛教寺院的真实情况：首先不管佛寺如何被拆并，它作为供佛、修行、藏经的功能依然没有改变；其次在会昌法难之后，寺院还承担着救济世俗的功能，成为战乱的避难场所。

贯休在《秋末长兴寺作》里写道：“荒寺古江滨，莓苔地绝尘。长廊飞乱叶，寒雨更无人。栗不和皱落，僧多到骨贫。行行行未得，孤坐更谁亲。”[8]302这里描述了寺庙的破败、僧人的困窘。唐武宗的一系列毁寺、裁汰僧尼的活动直接影响到寺院的面貌。寺院本为官修的合法讲经说法修行的场所，但是由于僧人四散，无人打理，故而呈现衰败的趋势。尽管唐宣宗“(大中元年)闰月，大复佛寺”[9]246，也难以恢复到原貌。然而与官修寺庙破败相反的现象是，个人或者小众修行的院所大量出现。贯休诗歌中的题禅师院、题律师院、题三藏院、题和尚院、题经阁等就是这些个人或者小众修行场所的描绘。这些寺院在修行功能方面略有区别，体现了院主所修持的佛法偏好。第一类题禅师院，描绘了禅院的环境与禅师修行的状态。贯休以《禅师》“击皷求亡益是非，木中生火更何为。吾师别是醍醐味，不是知心人不知”[8]447传达了他对禅法的理解。唐武宗灭佛之后，禅宗因其简易的修行方式而得到迅速的发展。第二类题律师院。贯休《律师》一诗写道：“薝卜花红径草青，雪肤冰骨步轻轻。今朝暂到焚香处，只恐床前有虱声。”[8]488在此，他突出了律师谨慎的举止“步轻轻”，律师“步轻轻”走到焚香处，是因为他害怕惊扰了床前睡觉的虱子。大乘佛教认为，一切众生皆平等，众生不仅仅是人，还包括旁生的一切动物。虱子虽小，但也是众生中之一种，理应以慈悲心观照。第三类题三藏院、和尚院、上人经阁。这些经院既是修行场所又是藏经之所。如《赠景和尚院》：“藏经看几遍，眉有数条霜。万境心都泯，深冬日亦长。窗虚花木气，衲挂水云乡。时说秋归梦，峰头雪满床。”[8]214还有另一首《赠景和尚院》：“貌古眉如雪，看经二十霜。寻常对诗客，只劝疗心疮。炭火邕湖滢，山晴紫竹凉。怡然无一事，流水自汤汤。”[8]221这两首诗中写道“藏经看几遍，眉有数条霜”、“貌古眉如雪，看经二十霜”，表明景和尚是一位勤于阅读经典的修行人，即使看经二十年，年岁已老，但修行之精进心仍不减。

另外，藏于山林中的寺庙是唐末社会动乱的避难场所。贯休的《避寇上唐台山》“苍黄缘鸟道，峰胁见楼台。柽桂香皆滴，烟霞湿不开。僧高眉半白，山老石多摧。莫问尘中事，如今正可哀”[8]198，记录了贯休仓惶逃进山林中，见到了寺庙中的老僧，并与老僧相絮叨的情形。“莫问尘中事，如今正可哀”，说山外的动荡不安正可哀，反映了时局动荡。另有《避寇游成福山院》“成福僧留不拟归，猕猴菌嫩豆苗肌。那堪蚕月偏多雨，况复衢城未解围。翠拥槿篱泉乱入，云开花岛雉双飞。堪嗟大似悠悠者，只向诗中话息机”[8]412，讲述了他避寇于成福山院，该院的僧侣留住他，他也不愿离开。山中的植物、动物能自得其乐，顺应自然成长，而自己只能通过诗歌来表达内心的感慨。

寺院除了作为僧侣修行、生活之地，乱世的避祸之地，同时兼有宣传佛法的功能。寺庙壁画的内容大多充满佛教意味。贯休的诗歌《观地狱图》“峨峨非剑阁，有树不堪攀。佛手遮不得，人心似等闲。周王应未雪，白起作何颜。尽日空弹指，茫茫尘世间”[8]502，抒发了作者观看佛寺地狱壁画后的感概。“佛寺图像的功能，不仅需要展示天国的庄严美好，天神的威严，也要展现地狱的可怖，以诱发畏惧之心。佛教讲六道轮回，地狱为六趣之一，凡妄语欺、剽窃财物、阴谋害人者，必堕地狱。长阿含经说有八大地狱，十王经说地狱有阎罗十王，堕入地狱的人将受种种苦罪。这是唐末以前，佛教关于地狱的基本观念。”[10]636贯休曾以画罗汉著称，“休善小笔，得六法，长于水墨，形似之状可观。受众安桥强氏药肆请，出罗汉一堂。云每画一尊，必祈梦得应真貌，方成之，与常体不同”[1]749。贯休常常以入定的方式来画罗汉，其罗汉画“故悉是梵相”[8]537。由此可见，贯休不仅擅长佛教题材，而且擅长从佛教的角度来品画，并追求逼真的表达效果。因此，他在观地狱图的时候，也是从地狱画是否逼真、是否真能引发人的畏惧之心的教化角度来评鉴。

要之，通过贯休题院写寺的诗歌，可以了解唐武宗会昌法难后唐代寺院的部分状况，可以了解寺院对普通僧侣和民众所起的作用。

二、送僧寄师：会昌法难后晚唐僧侣的生活状态

贯休的诗歌除了少数独居闲暇之作外，绝大多数为迎来送往的赠送之作，其中最多的就是迎送同道僧侣的作品。这些诗歌真实地反映了唐武宗会昌灭佛后，唐宣宗、懿宗等继位者恢复佛教的政策在民间的真实状态。贯休的诗歌记录三类僧侣的真实生活，一为得“赐紫”之僧侣，二为普通的下层僧侣，三为外国僧侣。

僧侣是佛教的信仰者和修行者，他们的修行状态能够真实地表现一个时期内佛教被接受的状况，尤其是中下层僧侣的状况。佛教在中国发展的历史中，不仅形成了不同的学派、宗派，还形成了中国化的僧官管理系统。能做僧官者为少数，另外还有少数的僧侣虽不曾做僧官，但也得皇帝“赐紫”而地位尊贵。贯休的诗歌中涉及“紫衣僧”的情况。他的《上东林和尚》写道：“让紫归青壁，高名四海闻。虽然无一事，得不是要君。道只传伊字，诗多笑碧云。应怜门下客，余力亦为文。”[8]291此东林和尚即贯休的师父——庐山东林寺的大愿和尚，曾经得到皇帝“赐紫”的荣恩，但后来辞归寺庙。由于资料的匮乏，难以知晓其得“赐紫”之因，但纵观唐代“赐紫”的惯例，不外两种，一种是对佛教有特殊贡献的僧人，另一种为有某方面特殊才能的僧侣。如《大宋僧史略》卷下记载：“古之所贵，名与器焉。赐人服章，极则朱紫，绿皂黄绶，乃为降次。故曰加紫绶必得金章。今僧但受其紫而不金也。方袍非绶。寻诸史，僧衣赤黄黑青等色，不闻朱紫。案《唐书》，则天朝有僧法朗等，重译《大云经》，陈符命言。则天是弥勒下生，为阎浮提主，唐氏合微，故由之革命称周。《新大云经》曰：‘终后生弥勒宫。’不言则天是弥勒。法朗、薛怀义九人，并封县公，赐物有差，皆赐紫袈裟、银龟袋。其《大云经》颁于天下，寺各藏一本，令高座讲说。赐紫自此始也。”[3]158另外，《大宋僧史略》卷下又云：“大中中，大安国寺释修会能诗，尝应制，才思清拔。一日，闻帝乞紫衣，帝曰：‘不于汝吝耶！观若相有缺然，故未赐也。’”[3]159综合这两例可知“赐紫”与“未得赐紫”的标准为是否精通佛法，并在此基础上有特殊才华。释修会乞皇帝“赐紫”未果之因为“观若相有缺然”，概为缺乏僧中大德之法相，故而不得赐。贯休另有诗《送明觉大师兼寄郑山人》“去去楞伽子，春深道路长。鸟啼青嶂险，花落紫衣香。此去非余事，还归内道场。凭师将老倒，一向说荥阳”[8]378，也表明明觉大师是一位获得“赐紫”，并在宫内为皇帝传法、服务的僧侣。

大唐为僧人“赐紫”的惯例为周边小国新罗等所仿效。贯休的《送新罗僧归本国》一诗说新罗僧“忘身求至教，求得却东归。离岸乘空去，终年无所依。月冲阴火出，帆拶大鹏飞。想得还乡后，多应著紫衣。”[8]304贯休认为，这位新罗僧来到大唐求法，功德无量，回到本国应该能够获“著紫衣”的殊荣。

贯休迎来送往的僧侣大多数为普通的下层僧侣。他们是贯休所生活的时代佛教传播和影响的最重要的体现者。他们的言行举止、修行行为，真实地体现了佛教在民众中的传播状况。贯休的笔下有《长持经僧》《休粮僧》《乞食僧》《道中逢乞食老僧》《赠写经僧楚云》《赞念法华经僧》《天台老僧》《深山逢老僧二首》《送少年禅师二首》《戒童行》等等。这些诗歌是唐武宗会昌灭佛后下层僧众生活的真实写照。

佛教传入中土，至魏晋南北朝时期逐渐与中国本土的文化相融合，形成了一系列的剃度、修行的章法和程式。《魏书·释老志》有比较全面的记载：“诸服其道者，则剃落须发，释累辞家，结师资，遵律度，相与和居，治心修净，行乞以自给。谓之沙门，或曰桑门，亦声相近，总谓之僧，皆胡言也。僧，译为和命众，桑门为息心，比丘为行乞。俗人之信凭道法者，男曰优婆塞，女曰优婆夷。其为沙门者，初修十诫，曰沙弥，而终于二百五十，则具足成大僧。妇入道者曰比丘尼。其诫至于五百，皆以□为本，随事增数，在于防心、摄身、正口。心去贪、忿、痴，身除杀、淫、盗，口断妄、杂、诸非正言，总谓之十善道。能具此，谓之三业清净。凡人修行粗为极。云可以达恶善报，渐阶圣迹。初阶圣者，有三种人，共根业太差，谓之三乘，声闻乘、缘觉乘、大乘。取其可乘运以至道为名。此三人恶迹已尽，但修心荡累，济物进德。初根人为小乘，行四谛法；中根人为中乘，受十二因缘；上根人为大乘，则修六度。虽阶三乘，而要由修进万行，拯度亿流，弥长远，乃可登佛境矣。”[11]3026这里指出了中国僧侣剃度的程序，佛教信徒的类型，所持的戒律、修行的方法、修行所能得到的佛果层次。

至唐代，佛教分化为八宗，即三论宗、法相宗、真言宗、律宗、华严宗、天台宗、净土宗、禅宗。唐武宗会昌灭佛后禅宗一枝独秀。唐代佛教虽然分为八宗，但大抵都属于大乘佛教，以“六度”为修行法门。“六度”即“六波罗蜜也。旧称波罗蜜，译言度。新称波罗蜜多，译言到彼岸。度为度生死海之义，到彼岸为到涅槃岸之义，其意一也。其波罗蜜之行法有六种：一布施，二持戒，三忍辱，四精进，五禅定，六智慧也。”[12]645由此可见，贯休《戒童行》乃是写给未到20岁，不能受具足戒的小沙弥的。其诗云：“劝汝出家须决志，投师学业莫容易。添香换水结因缘，佛殿僧堂勤扫地。莫闲游，莫嬉戏，出入分疏说出处。三朝四宿不见归，妙法何曾闻一偈。敬师兄，教师弟，莫向空门争意气。上中下座用谦和，莫贱他人称自贵。衣食难，岂容易，计功多少须惭愧。随缘饮啄任精粗，不用千般求细腻。布素衣，随时乩，知足便超功果位。才能岂是皂罗衣，有道何须黄锦被。清信男，净信女，舍却一身饲饿虎。此因缘，苦中苦。不用再三说酸楚。心中有罪自心知，自向心中忏悔取。亲明师，学智慧。别人睡时你慢睡。出家儿，学妙理，习读夜眠须早起。三更睡到四更初，归向释迦尊殿里。挑明灯，换净水。礼拜焚香作福祉。报答三有及四恩，天龙八部生欢喜。莫愚痴，莫懈怠，一超直入佛境界。行亦禅，坐亦禅，了达真如观自在。”[8]516贯休以诗歌的方式表达了沙弥十戒。贯休的《乞食僧》《道中逢乞食老僧》则反映了佛教“乞食”的修行方法。“乞食，十二头陀行之一。比丘为资自己之色身，乞食于人也。是为清净之正命。若自作种种生业而自活，称为邪命。”[8]458贯休的《乞食僧》写道：“擎钵貌清羸，天寒出寺迟。朱门当大路，风雪立多时。似月心常净，如麻事不知。行人莫轻诮，古佛尽如斯。”[8]353此诗不仅写出了乞食僧的情状，还点出“古佛尽如斯”的乞食的历史渊源。

持经、写经、赞念也是僧侣的修行方式，可以增加自己的福慧资粮。贯休在《赠写经僧楚云》里写道：“剔皮刺血诚何苦，为写灵山九会文。十指沥干终七轴，后来求法更无君。”[8]506剔皮刺血写经是一种含有安忍、布施、精进的修行方式。这种修行方式在唐代屡见不鲜。《法苑珠林》卷十八记载：“唐陇西李虔观，今居郑州。至显庆五年丁父忧，乃刺血写《金刚般若经》及《般若心经》各一卷、《随愿往生经》一卷。出外将入，即一浴身。后忽闻院中有异香非常郁烈，邻侧并就观之无不称叹。中山郎余令，曾过郑州见彼亲友，具陈说之。”[13]422唐人认为通过刺血写经、持颂、赞颂佛教经典的方式能够获得祛病、消灾、庇佑等福祉，尤其是对于《心经》的持诵和书写。这种信仰在僧俗两界颇为流行。贯休有诗歌《秋寄栖一》“一别一公后，相思时一吁。眼中疮校未，般若偈持无？卷句冰团大，炉烟枥橛粗。劝君君记取，不用更他图”，在“般若偈持无”后有自注：“公时有眼疮，因劝之念《多心经》。”[8]266贯休也深信诵读《心经》能够祛病，并劝栖一要多多诵读，才能修去眼疮之痛。《休粮僧》“不食更何忧，自由中自由。身轻嫌衲重，天旱为民愁。应器谁将去，生台蚁不游。会须传此术，相共老山丘”[8]295，则表明僧侣通过休粮的方式来与民众共同体会因天旱缺粮的饥饿，以此方式修安忍与慈悲心。另外，贯休还写了《送僧归天台寺》《送僧归翠微》等诗歌，这些诗歌表明，僧侣的行脚非常频繁，这一切得益于唐宣宗大中年间的政策。唐宣宗恢复佛教，允许僧侣自由流动，“其僧中有志行坚精，愿寻师访道，但有本州公验，即任远近游行”[14]844。由以上可见，唐代下层的僧众类型及其修行方式的多样性。

贯休笔下还有一类外国僧侣，他们分别来自日本、新罗和五天竺。如《送僧归日本》：“焚香祝海灵，开眼梦中行。得达即便是，无生可作轻。流黄山火著，碇石索雷鸣。想到夷王礼，还为上寺迎。”[8]254此诗写日本僧侣在大唐学佛、请经即将回去的情形，诗歌里想象日本僧回国之后受到礼遇和重视的情形。其受到礼遇是因为日本国缺少懂法的佛教徒，僧寺也很少。此诗后有注云：“有僧游日本，云彼中只有三寺，上寺名兜率，国王供养。中寺名浮上，极品官人供养。下寺名刺上寺，风俗供养。有德行即渐迁上也。”[8]254可见在贯休所处的时代，日本的寺庙甚少，佛教徒也少，但是已经有了逐渐昌盛的趋势。送新罗僧的诗歌《送新罗僧归本国》上文已述，同样也以想象与祝愿的方式希望对方“想得还乡后，多应著紫衣”[8]304。“五天”即印度，是佛教的发源地。贯休有诗歌《遇五天僧入五台五首》，其一写道：“十万里到此，辛勤讵可论。唯云吾上祖，见买给孤园。一月行沙碛，三更到铁门。白头乡思在，回首一销魂。”[8]287此诗写印度的僧侣不远万里来到中土礼佛的情形。五台山又名清凉梵净山，佛教徒认为是文殊菩萨的道场，《遇五天僧入五台五首》其三写道：“远礼清凉寺，寻真似善才。身心无所得，日月不将来。白叠还图象，沧溟亦泛杯。唐人亦何幸，处处觉花开”[8]287。在此贯休表达出一种自豪感，“唐人亦何幸，处处觉花开”，认为大唐中土亦得“觉花”，也就是得到了佛法精髓和普化。从印度传来的佛教现在不仅可以反哺印度的僧侣，还可以向东、向南传送，确实值得自豪。贯休的《送僧之安南》“安南千万里，师去趣何长。鬓有炎州雪，心为异国香。退牙山象恶，过海布帆荒。早作归吴计，无忘父母乡”[8]336，就表现了中土的僧人不畏惧安南恶劣的气候、陌生的风俗，而敢于前往弘法利生的勇猛精进的慈悲行为。

要而言之，贯休送僧寄师的诗歌，表现了会昌法难之后下层僧侣的真实情况，是会昌法难后佛教在民间传播的真实写照。

三、妙谈佛母：以诗歌巧妙地表达对佛法的认知和感悟

贯休作为一名诗僧，既擅长写诗歌，也擅长通过诗歌来表达他对佛法的认识和体悟，可以说作诗成为他释佛经、传佛法的一种巧妙的工具。他曾经说“得句先呈佛，无人知此心”[8]194，后有昙域的注云“师得句只云供养佛”[8]194，可见贯休把写诗作为一种日常供佛的修行行为。如果说在受具足戒前，贯休乐于创作诗歌是个人爱好和家庭熏陶的结果，那么受了具足戒后，贯休积极创作诗歌则出于传播佛法的使命感。因为他意识到诗歌不仅是个人抒怀的工具、传达佛理的工具，还是跟有佛缘的文士、王侯交往的工具，是弘扬佛法的一种巧妙方便的工具，故而贯休在其一生中一方面不断地提高他的作诗技巧，另一方面也持续不断地通过诗歌来体佛悟道。贯休刻意通过精巧的诗歌来传达佛法大意，因此他在日常生活中也刻意、自觉地提高自己的作诗水平，其目的就是为了更有效地表达自己的各种情感，包括对佛法的理解。

贯休非常注重对诗歌技巧的把握和提高，为此他做出了相当的努力。贯休有大量诗歌记录其阅读前贤作品的经历和体会，同时自觉地把“诗骚”视为诗歌的正宗传统。他有《读离骚经》诗：“湘江滨，湘江滨，兰红芷白波如银，终须一去呼湘君。问湘神，云中君，不知何以交灵均。我恐湘江之鱼兮，死后尽为人。曾食灵均之肉兮，个个为忠臣。又想灵均之骨兮终不曲。千年波底色如玉，谁能入水少取得，香沐函题贡上国。贡上国，即全胜和璞悬璃，垂棘结绿。”[8]2在此，贯休不仅表达了对屈原高尚品格的敬仰之情，还流露出要与其对话的浪漫念头。屈原的人格和才华历来为后世文人所称颂，贯休也把屈原的才华和创作技巧作为自己的一个追求目标。吴融为贯休的诗集《西岳集》作序的时候，把贯休跟李白、白居易、李长吉等人相比较。吴融说：“太白、白乐天既殁，可嗣其美者非上人而谁？”[8]4贯休对这个评价非常不满，他交代弟子昙域要重新为自己的诗集作序。贯休说：“子无辞焉，但当吾意而言之。然又不可以微之乐天长吉类之矣。吾若与骚人同时，即知殊不相他屈尔，直言之无相辱也”[8]527。由此可见，贯休非常注重诗歌源头和传统，并且对自己的创作有高度的自信。此外，对于《诗经》，贯休同样非常推崇。他在《上孙使君》一诗中说道：“野人有章句，格力亦慷慨。若不入丘门，世间更谁爱。”[8]68在此贯休认为，诗歌创作不仅需要才气、技巧，内容更要有寄托，能够有补于世，内容与形式需要高度结合。然而诗歌不论在内容还是形式上都是随着时代的发展而发展的，以《诗经》为代表的四言诗、以《楚辞》为代表的骚体诗的体式，在唐代并不是主流。唐代以诗赋取士主要以近体诗为主，至唐文宗开成年间，稍微有点变化。“文宗元年秋，诏礼部高侍郎锴，复司贡籍，曰：‘夫宗子维城,本枝百代,封爵便宜，无令废绝。常年宗正寺解送人，恐有浮薄,以忝科名。在卿精拣艺能,勿妨贤路。其所试，赋则准常规，诗则依齐梁体格。’乃试《琴瑟合奏赋》《霓裳羽衣曲诗》。”[15]1271也就是说，在唐文宗当政期间曾经依“齐梁体格”赋诗取士。唐文宗的决定，让士子门深知掌握各种诗歌体制的重要性。士子们开始训练这种曾经被多次批评的诗体。贯休生在此时，自然不可避免地跟随大流。他有《闲居拟齐梁四首》《拟齐梁体寄冯使君三首》《拟齐梁酬所知见赠二首》共九首，这些诗歌是贯休跟随潮流，并希望借此获得更多信众的努力。贯休很成功地训练并操持了这种诗歌体制，在僧俗两界获得了较高的声誉。齐己在《荆州贯休大师旧房》里说“入贡文儒来请益，出官卿相驻过寻”[16]356，便是最好的例证。贯休的诗歌中不乏《还举人歌行卷》《览李秀才卷》这些酬唱兼品鉴、指导的诗作。

贯休勤于训练诗歌的目的既是为了在俗众中获得较大影响，便于结缘于王侯、文士，又可以通过诗赋的方式有效地传达佛理，从而影响与他结缘的文士、王侯。贯休的后半生在前蜀国度过，前蜀主王建给予贯休深厚的礼遇，在贯休圆寂后更厚葬他。贯休获得了“大蜀国龙楼待诏明因辩果功德大师、祥□殿首引驾内供奉讲唱大师、道门子使选錬挍授文章应制大师、两街僧封司空太仆卿云南八国镇国大师、左右街龙华道场对御讲赞大师兼禅月大师、食邑八千户赐紫大沙门”[8]1的头衔。这众多的头衔是对贯休佛学造诣和文学造诣的综合评价，“明因辩果功德大师”是对他佛学造诣的肯定，“文章应制大师”是对他文学才华的肯定。作为一名大乘佛教徒，贯休擅长利用诗歌传达佛法、佛理。他通过诗歌一方面向别人传递佛法，另一方面记录自己的闻思所得，他的许多诗歌都渗透了他对佛教历史、佛教历史人物以及佛法的理解。

贯休有不少上蜀主王建的诗歌，如《大蜀皇帝寿春节进尧铭舜颂二首·尧铭》《大蜀皇帝寿春节进尧铭舜颂二首·舜颂》《寿春节进》《大蜀皇帝潜龙日述圣德诗五首》《蜀王入大慈寺听讲》《蜀王登福感寺塔三首》等等，这些诗歌当中不乏奉承迎合之语，但无不透露出贯休对于蜀主王建虔诚礼佛的感恩与赞赏。例如在《蜀王登福感寺塔三首》之一里盛赞王建“天资忠孝佐金轮，香火空王有宿因。此世喜登金骨塔，前生应是育王身。封疆岁暮笙歌合，襦袴正初锦绣新。释子沾恩无以报，只擎章句贡平津。”[8]386诗中把王建比拟为皈依佛教的印度阿育王，以及王建在蜀国崇佛对民众所起的教化作用，而由此带来的社会安定和富庶的景象。《蜀王入大慈寺听讲》“木铎声中天降福，景星光里地无灾。百千民拥听经座，始见重天社稷才”[8]84，也写出了蜀地民众崇佛的情形。

贯休在与俗众朋友唱和、迎送的诗歌中也有很浓的佛教意味。如《送卢舍人三首》第一首：“劝君不用登岘首山，读羊祜碑，男儿事业须自奇。此碑山头如日月，日日照人人不知。人不知，青山白云徒尔为！”[8]140这首诗歌里，贯休引用了东晋名将羊祜治襄时，因为官清廉，百姓爱戴，死后百姓为其立碑，望其碑无不流泪怀想的典故。但是贯休并不主张卢舍人向羊祜学习，认为“男儿事业须自奇”,也就是要找到适合自己的建功立业的方式。“此碑山头如日月，日日照人人不知”的诗句还充满了佛学的色彩。佛经常将佛法比喻为日月，其光芒自照，而对于没有感受的无情物是无法感受的，处于无明之状。诗歌中写对于无情之物——碑，即使有日月照耀它也感受不到光，而对于有情众生——人，在没有找到自己的事业的时候，就如同碑一样，处于“无明”之状，也就是人生还充满了许多困惑。第二首：“劝君登商山，不用觅商山皓，云深雪深骡马倒。我愿终南太华变为金，吾后见之不为宝。我愿九州四海纸，幅幅与君为谏草。使蹑卨践夔，逢轩见皞。日环五色，是物得老，如此即商山皓。商山皓，君不用讨他，他必来相讨。”[8]140这首诗引用商山皓的典故，贯休通过否定寻觅商山皓的做法，强调卢舍人应该增强自己的能力来让别人知晓，而不是被动地让别人知晓。第三首：“君不见释梵诸天寿亿垓，天上人间去复来。君又不见紫金为轮一千幅，宝洲□四皆臣伏。轮王释梵作何因，只是弘隆重大乘福。自古皇王与贤哲，顶敬心师刻金玉。报通三世释迦言，莫将梁武为题目。君不见近代韦裴蒋与萧，文房书府师百僚。代天理物映千古，布发掩泥非一朝。大哉释梵轮王璞，已矣何人继先觉。行行珍重寄斯言，斯言不是寻常曲。”[8]140在这首诗歌里，贯休照应了第一首中的“男儿事业须自奇”，他认为佛法的事业才是男儿“自奇”之业，他说“大哉释梵轮王璞，已矣何人继先觉。行行珍重寄斯言，斯言不是寻常曲”，在临别之际，他表示送给卢舍人的寄言不是寻常曲，而是建议卢舍人要向韦处厚、裴休、蒋伸、萧倣这些崇拜佛教的宰相或官员学习，通过这种方式获得“奇业”。这首诗歌从另外一个侧面反映了唐武宗灭佛后继位的君王大都崇尚佛教，如果要想跟君王建立较为紧密的关系，就要投其所好，也要懂得佛教佛学，他所举的韦处厚、裴休、蒋伸、萧倣几个人便是例子。

贯休在日常的诗歌书写训练中，更是把对大乘佛理的参悟、对“般若”的参悟表达出来。贯休在其《偶作》诗“十载独扃扉，唯为二雅诗。道孤终不杂，头白更何疑。句冷杉松与，霜严鼓角知。修心对闲镜，明月印秋池”[8]171里坦言，他在日常生活中主要做两件事情，其一“唯为二雅诗”即作诗，其二“修心对闲镜”即修心、修行、修菩提心，菩提心是大乘佛教的核心所在。贯休是一位熟悉《起信论》和《法华经》的僧侣，他在受具足戒后曾经“往豫章传《法华经》、《起信论》，皆精奥义，讲训且动”[1]749，可见他日常对于修行是非常精进的，对佛经、佛法有许多妙解和思考。他在《贺雨上王使君二首》之一里写道：“由来天赞德唯馨，朋祷心期事尽行。玄妙久闻谈佛母，感通今日见神明。破除秋热飘萧尽，还似春时散漫倾。他日为霖亦如此，诸生无不沐经营。”[8]474在“玄妙久闻谈佛母”后有自注：“公久与东林大愿和尚谭般若，般若者即佛母也。”[8]474贯休指出“般若”即为佛母，深谙佛理。“佛从法生，故以法名佛母。《大方便佛报恩经》六曰：‘佛以法为师，佛从法生，法是佛母。’又般若波罗蜜为生诸佛之母，故称佛母，故禅家称摩诃般若波罗蜜为摩诃佛母也。《大品般若经》十六曰：‘般若波罗蜜是诸佛母，(中略)何以故？是般若波罗蜜出生诸佛。’《智度论》三十四曰：‘般若波罗蜜是诸佛母，父母之中母之功最重，是故佛以般若为母，般舟三昧为父。’”[12]157可见佛母之称并非贯休自撰，而是出自佛经之语。贯休在此信手拈来，转为诗语。可以看出，他的日常生活是浸淫于佛法当中的。同时，这首诗也表明，晚唐时期官卿文士深染佛风，甚至以之为信仰。贯休的《道情偈》“草木亦有性，与我将不别。我若似草木，成道无时节”[8]133也是他闻思修行所作。此诗体现了大乘佛法的思想，即众生平等的思想。草木与人均为众生之一，然而“我若似草木，成道无时节”，大乘佛教认为暇满人身难得，若无难得之人身便无法修行，便无法获得佛果。以佛法观之，草木虽与人平等，但非可以修行的人身。人若为草木，便失去修行之机，无法获得佛果。因此，这首诗是对大乘教义的宣说。

综上所述，透过晚唐诗僧贯休的涉佛诗歌，我们可以了解佛教于晚唐时期在中下层僧侣和民众中的流播情况，可以了解下层僧侣的多元修行状况和生存状况。贯休以诗人的身份来表达佛法佛理，又以僧人的身份来写诗，并努力提高诗歌技巧，以获得更多更高的传法机会，是唐代诗风与佛风互染在个体身上的表现，同时也是印度的佛教文化与中国的传统文化交织发展并向中国化佛教发展的表现。