霍布斯政治哲学研究路径的论评与辨正
2018-01-28
(北京大学 哲学系, 北京 100871)
霍布斯虽然试图从多重维度来描述充满不确定的人性存在,例如有着经验规定、理性规定、激情规定甚至宗教规定的自然人存在维度,还有着受自然法、民约法及上帝命令约束的人造人存在维度,但他并没有简化地把某一维度作为主轴来辖摄或统领其他维度,他对现实人性有着非常审慎的态度。很显然,鉴于霍布斯对人性多重维度存在的设定,若仅执其中一端很容易形成对霍布斯政治哲学武断或简单的解读。但解读霍布斯的那些研究者却并不总是如此,很常见的是把他多重的人性维度简化成理性的维度与宗教的维度的对立,或许执理性的维度而对霍布斯进行概念式的解析,或许执宗教的维度而对霍布斯进行实质性的批判,这也就带来了对霍布斯解读的两种常见向度:理性的向度和神学的向度。理性的向度一直是主流的解读向度,而神学的向度却长期偏居一隅,不入正堂,例如施密特的解读就往往被人弃之不顾。汉语界近十余年来对霍布斯神学政治批判的关注也不够充分,除了少数学者呼吁并尝试外,并没有太多的人认为这个向度的解读能弄出什么名堂。正如欧克肖特所指出的,霍布斯的“批评者表明了一个令人遗憾的倾向,即把他们的注意力放在那些明显的错误和困难上,而看不到作为一个整体的霍布斯哲学。对霍布斯哲学过失的揭示上一直有一种令人痛惜的自负”[1]223。如何能够兼顾多种进路,这既是整全地理解霍布斯政治哲学的必须,也是恰当地确定学者研究心态的必须。
一、霍布斯研究的主要进路
自1896年德国社会学家滕尼斯(Ferdinand Tonnies)撰写《霍布斯:生活和理论》[2]一书,并编订霍布斯的《法律原理》和《比希莫特》两本著作以来,西方霍布斯的研究直至今天始终未曾中断,已经形成若干的研究流派或研究重镇。
列奥·施特劳斯(Leo Strauss)在其早年作品《霍布斯的政治哲学:基础和起源》(1932)[3]一书中,把霍布斯看作是现代政治哲学的奠基者,认为霍布斯把人类从追求善的古典政治哲学引向了以权利为基础的现代政治哲学。施特劳斯着重从思想史的角度考察了霍布斯是如何从古典政治哲学中汲取营养的同时又实现了对古典政治哲学的彻底决裂。在书中,他特别指出:“霍布斯政治哲学赖以作为出发点的,是一个对立;这个对立,一方面是虚荣自负,即自然欲望的根源,另一方面是对暴力造成的死亡的恐惧、唤醒人的理性的那个激情。”[3]21或者说是“来自根本上非正义的虚荣自负与根据正义的暴力死亡恐惧之间的人本主义的道德的对立”。所以说,霍布斯政治哲学建构的基础是“非理性的”,即“关于人的知识的基础”,而不是“某种一般科学理论或者形而上学理论的基础”。也“正是由于这个原因,霍布斯的政治哲学具有一个道德基础,因为它不是来源于自然科学,而是奠基在人类生活的直接经验之中”[3]34。虽然其政治哲学建构的方式是“理性的”,但是其政治哲学建构的内容却是“前科学的”。施特劳斯尝试把霍布斯政治哲学置于广阔的思想史之中,并赋予霍布斯对于现代政治哲学奠基人和创始者的地位,使得西方霍布斯政治哲学研究的学理品质得到了实质性的提升。可以说,施特劳斯的霍布斯研究确立了西方霍布斯研究传统的基本走向和理论品格。
施特劳斯的另一著作《自然权利与历史》[4]更是把霍布斯政治哲学置于所谓的“古今之争”的视域之内,从观念史的层面来凸显霍布斯政治哲学的开创性地位。古典政治哲学——从柏拉图、亚里士多德到中世纪——都追求善的生活,它预设某种外在于人本身的客观秩序,无论是自然的理性秩序还是超验的神学秩序;但霍布斯通过用自然权利置换自然法,从而把传统自然法所关心的客观的“法则与尺度”予以摒弃,不再承认存在着先于人类意志并独立于人类意志的、具有约束力的外在权威,而是只承认源自人类意志的、完全基于人之主体性的自然权利,从而使得现代社会对超越的、普遍的、公共的善的追求成为彻底的不可能,人类的联合和国家的建构转而被奠基在底线道德之上,系统全面地确立了现代政治哲学的基本话语系统。
卡尔·施密特(Karl Schmitt)在其《霍布斯国家学说中的利维坦》(1937)[5]一书中,从他独特的“非敌即友”政治理论以及决断论主权学说出发对《利维坦》进行了神学化的解释。施密特认定霍布斯一方面坚持维护决断意义的政治,另一方面又坚持利维坦中立的机械构造性质,这最终导致了他自己理论创建的失败,利维坦的理论建构并没有能够成功地转化为现实的历史建构。施密特为此深感失望。学者通常认为施密特的霍布斯研究过度地诠释了《利维坦》,以至于实际上成了施密特谈论自己理论观点的书,所以施密特对霍布斯的观点也就仅局限在德国之内,或者更确切地说局限在施密特研究范围之内,“只有施密特学者才认真看待施密特的霍布斯著作,霍布斯学者则基本上忽略了这本书”[5]7。施密特的霍布斯研究甚至被看作是对霍布斯政治哲学的肆意歪曲。
迈克尔·欧克肖特(Michael Oakeshott)在其《<利维坦>导读》(1955)[1]中,把霍布斯看作是西方思想三种传统之一的“意志与人造物传统”的代表人物(其他两个传统是:理性与自然,柏拉图为代表;理性意志,以黑格尔为代表)。在霍布斯这里,个人代表意志,即“自然权利”,国家代表人造物,是个人绝对意志自由创造的结果,正如自然是上帝绝对意志自由创造的结果一样。这就意味着,人在本质上是个体的或孤立的动物,而不是社会的或政治的动物,自然权利优先于社会权利,高于自然权利的社会权利最终服务于自然权利。正是基于如此的定位,欧克肖特最终认为,尽管霍布斯本人不是一个自由主义者,但他的哲学比大多数自由主义公开倡导者的学说包含着更多的自由主义成分。
C.F.麦克弗森(Crawford Brough Macpherson)在1962年出版的《占有式个人主义的政治理论:从霍布斯到洛克》[6]一书中尝试通过引入他所提出的竞争性市场社会和占有式个人主义来解读霍布斯。他认为,霍布斯在《利维坦》中所提出的人们围绕着权势欲所展开的竞争,需要放置在竞争性市场社会中才能得到完整的理解,其意义也才能得到充分的展现。在西方,作为自由主义基石的个人主义有两种:霍布斯式的,从个人的利益与意志中推导出政治权利与义务;洛克式的,强调所有个人具有同等的道德价值与尊严,政治国家是以个人的权利为其最终旨归的。霍布斯所阐发的个人主义是和资产阶级的财产所有权相联系的,换言之,霍布斯所谓自然状态之下人们所竞相争取的权势其实质是市场社会中人们所努力争夺的各种商品,以此标明人们对物品的私人占有。因此,霍布斯那里所谓自然状态其实就是市场中人们对各种商品的占有关系,而所谓的公民义务则是从人的平等权利和市场社会中推衍出来的、基于财产占有之个人主义的道德义务,主权者无非是市场社会良好运转的保障者而已。毫无疑问,麦克弗森的解读极大地开拓和释放了霍布斯政治哲学对于现当代社会的巨大意义。
除此之外,对霍布斯思想研究还有以斯金纳、塔克为代表的剑桥学派(Cambridge school)的历史语境研究进路,以高希尔(D.P.Gauthier)、汉普顿(Jean Hampton)、卡夫卡(G.S.Kavka)等人为代表的政治科学研究进路,以及鲍比欧(Norberto Bobbio)、扎格林(Perez Zagorin)等人为代表的法学研究进路。这些研究进路已经对我们所理解的政治哲学偏离较远,本文不论。此外,还有麦克弗森的对手沃伦德(Howard Warrender)的霍布斯研究等也是不能回避的,他尝试把霍布斯政治哲学完全铺陈在神学的立场之上,是比较严格的神学研究进路,后文详评。
二、理性路径的霍布斯研究
通常对霍布斯政治哲学解读采用的是理性的向度,这也是学界主流的做法。这一向度意在把霍布斯置于西方政治哲学的思想史或观念史的连续统中进行研读,试图从霍布斯的某个特定理性概念入手,例如自然法、主权、权利、自然状态、正义等,去拣选和整合霍布斯相关论著中的资料,对其进行整体的重构性解读,从而使得霍布斯政治哲学在解读者那里自成体系。
施特劳斯早年的从“恐惧”这一激情入手,他认为正是“在从荣誉的原则到恐惧的原则的转换中,霍布斯的政治哲学遂应运而生了”[3]154,由此也确立了一种全新形态的政治哲学研究的道德基础。而在《自然权利与正当》中,施特劳斯则把恐惧所属的一般激情作为探究的原点,并赋予其源自于自然的正当性(right),这就是所谓的“权利(right)”,于是权利就成了霍布斯政治哲学真正的原点。自然法所维护的正是这一激情的原点,它构成人的自然权利。自然权利的自我任意性冲垮了传统政治哲学所寻求的普遍的理性至上原则,结果理性就成了围绕权利而运转的反复无常的工具了。传统政治哲学对理性的义务也就被自然权利所消解,人并没有自然的服从义务,只有政治的服从义务,但政治的服从义务最终必须要能够与人的自然权利相衔接并提供保障,否则这种义务就没有正当的理由要求人们必须去履行,而此正是自然法的必然要求。正是霍布斯把基于个体的“权利”作为主权国家建构的逻辑原点,他在为现代相对主义政治哲学奠基的同时,也开启了通向虚无主义的罪恶大门,因为主权国家始终无法真正有效地把原子式的个体整合成有机的政治共同体。
欧克肖特虽然指明最好要在一个整全性的历史背景中来理解《利维坦》,防止“顺从于一个完全抽象的政治哲学观念”[1]174来解读霍布斯,但最终他依然借助“公民哲学(civil philosophy)”这一概念来展开他自己的霍布斯研究。在他看来,霍布斯是“哲学地”开始国家的建构的,其中“公民哲学这个《利维坦》的主题恰是这种哲学概念在公民结合体中的运用。……公民哲学处理的是公民结合体的产生或构成原因。期望公民哲学去说明的这种假定有效的原因是被这一点所决定的:公民结合体是一种人造物,即它是人工的而非自然的”[1]194。通过公民哲学这一概念的梳理,欧克肖特从中引出了可以解释整本《利维坦》的两个线索:“首先,它将展示公民结合体作为原因和结果所构成的体系的内在机制,解决公民结合体各部分的产生问题。其次,我们可以期望从假定有效的原因角度,解决作为一个整体的人造物的产生,也即展示源于人的特定自然的人工产品。”[1]196
从国内近几年来的对《利维坦》解读的专著来看,其哲学向度的解读也是主流的解读路径。例如王利著本从“主权”概念入手、王军伟著本从“公民哲学”概念入手、艾克文著本从“自由主义”概念入手、洪琼著本则从“激情”概念入手来整合和拣选有关资料,旁及霍布斯政治哲学的其他概念和内容。从另外的几篇比较重要的文献来看,国内这种向度的解读更多具有的也是观念史的意义,而非其他。例如,陈建洪通过对霍布斯“自然状态”概念的详细梳理,考察了施密特对霍布斯自然状态学说的回应,最后得出结论说:正确理解霍布斯的自然状态学说,对于充分把握现当代政治哲学及其脉络具有重要意义。[7]吴增定详细分析了霍布斯的“主权”概念,但可以看出他的分析是通过重新解读的方式把霍布斯的基本论题给提了出来以促成我们重新思考:政治秩序究竟是出于人的理性选择,还是来自自然的必然性?[8]他还从“霍布斯究竟是不是一位自由主义政治思想家”这一长期争论不休的议题入手,通过对“权力”概念的梳理,最后认定,“霍布斯所建构出来的这种无目的、可计算、可量化、可分离、可组合的权力概念,在此后近四百年的时间里,一直贯穿着西方政治思想史的演变进程”;虽然霍布斯本人无意于自由主义的建构,但他对权力问题的看法客观上为现代自由主义提供了基本的前提。[9]林国荣认为,“作为现代政治哲学的开创者,霍布斯所做出的贡献及其意义更集中、更明显地体现于他的自然法的理论当中”[1]7,“略过他,我们就无法真正理解现代自然法的来龙去脉,无法理解整个现代政治哲学”[1]48,“霍布斯的自然法理论对于他之后的现代自然法理论产生了方方面面的深刻影响;同时,霍布斯站在现代世界的开端,继承了中世纪晚期唯名论思想的基本倾向,并在新的时代背景下将这一倾向系统地推进到政治哲学和法学的领域里面。他身后的几乎所有自然法理论家都以他的前提为出发点,向各自不同方向伸展,最终形成了丰富多彩而又激烈的现代政治哲学论述”[1]54。
近些年来国内霍布斯研究最具重量级的作品无疑是李猛的《自然社会:自然法与现代道德世界的形成》[10],在其中作者回答了霍布斯政治哲学中诸多有争议的论题。作者紧紧抓住“自然状态”这一核心概念,追问自然状态为什么必然会是战争状态?经过令人叹服的文本考证得出结论:这是因为“自然状态”是霍布斯借助经验原则建构的一个指向未来的空间,在其中自然平等的人之间因为力量的比较而导致的内在冲突(自然激情论证),与每个人从自我保存的绝对自由推出的“对一切东西的权利”所引发的矛盾(自然权利论证)两者共同决定了这种战争状态;如果没有人为的共同权力,仅依从自然人性是无法建立和平的共同生活的。[11]李猛对霍布斯文本的精耕细作对于提升国内相关研究来说,其学术史价值显而易见,令人印象深刻。
三、神学路径的霍布斯研究
神学自从在现代开端遭遇理性启蒙的批判之后,昔日所具有的皇后地位逐渐遭到质疑和削弱,最后要么流浪在理性王国之外,要么反过来做了昔日为奴的哲学的婢女。在现代政治哲学的创建过程中,神学向来被放置在不重要的地位上被看待,基本上是作为被批判的地位,更多具有的是为了“立”而必须先行予以“破”的工具性价值,神学也在被政治哲学改造的过程中逐渐远离了政治,最终被归于私人领域。在这当中,霍布斯扮演了十分重要角色,“在西方思想史上,霍布斯被公认为近代以来批判基督教的重要先驱之一,为后来启蒙运动的宗教批判奠定了基础和方向”[12]1。单从霍布斯的三本政治哲学论著来看,从《法律原理》(1640)开始,经《论公民》(1642)再到《利维坦》(1651),霍布斯的宗教批判的篇幅越来越大,论述得越来越细致,也越来越全面,以至于我们可以说,霍布斯在《利维坦》中已经确立了一种完整的基督教思想体系。[13]施特劳斯也毫不讳言地指出,“霍布斯的三部政治哲学著作,堪称神学政治论”[3]85。就从《利维坦》文本本身来看,霍布斯对权威的建构,除却理性契约的路径之外,还隐含着宗教超越的路径,意即政治神学的路径。据此可以说,施密特对霍布斯的解读并非完全就是空穴来风、全无道理。既然如此,从神学的向度解读《利维坦》、继而解读霍布斯的政治哲学既是一条必须之路,也是一条可行之路。但如何呈现这一解读向度,不同学者的理解差别很大。
施特劳斯把霍布斯神学批判归结为一个“根本性的问题”:“我们根据什么权威,相信《圣经》是上帝说的话?”霍布斯在三部政治哲学论著中的不同回答显示出了一条清晰的用政治哲学改造基督教神学的思路:《法律原理》(1640)中是根据基督教使徒的继承者天主教会的权威;《论公民》中是根据耶稣基督的权威;而《利维坦》中则是根据主权权力所批准制定的布教者的权威。但三部论著都断定,“拯救灵魂,只需要相信耶稣就是基督”,并且他还宣称,“只要世俗政权不禁止关于‘耶稣即是基督’的信仰,对世俗政权的无条件服从,就是每一个基督教徒的义务”[3]86。施特劳斯经过考证,在《利维坦》中霍布斯明确地指出世人对上帝的国有着严重的误解,上帝的天国实际上纯粹就是一个人间尘世的王国;在施特劳斯看来,如此断定实际上是霍布斯政治哲学观念演变的必然结果:“起始于《法律、自然和政治的原理》,经由《论公民》,最后到《利维坦》,霍布斯沿着这条发展轨迹,越来越远离了宗教传统”[3]88。霍布斯的宗教批判始终贯穿着用政治哲学改造宗教神学的目的,即“霍布斯个人对体制化的宗教的态度,各个时期都是一贯不渝的:宗教必须服从于国家;对宗教尊重还是蔑视,要依其为国家服务得好坏而定”[3]89。不过这只是霍布斯对体制宗教的态度,而他对自然宗教的态度并不如此决绝,反倒是比较缓和的。施特劳斯对霍布斯的神学解读最重要的成果其实是区分了自然宗教和体制宗教,但是他避开了霍布斯神学批判的一个实质性的问题:自然宗教是作为自然人性存在的一种必然维度,而体制宗教则只是一种建构性的存在,那么对于已经完成了自然人性向被造人性改造的政治人来说究竟是否还需要保留自然宗教?依据霍布斯的自然法逻辑(第一条),如果要全部清除掉自然宗教,那么实际上就是对自然人性特定维度的清除,这无疑是对自然法则的违背。但施特劳斯却认定霍布斯在其批判的维度上最终舍弃了自然神学,而是“用一个貌似的启示神学,取代了自然神学”。据此可以看出,施特劳斯神学向度的解读内在地看仍然是一种理性向度的解读,而且还是他理解霍布斯政治哲学的一种附带性提及而已,他未必真的就认定《利维坦》是一部神学政治论著。
但施密特对霍布斯《利维坦》的解读却真正地散发着浓郁的神学气息。他认为,霍布斯本就是在“神”的立场上使用利维坦这一形象的,即作为仁慈的保护神。由于罗马教会把属灵的和属世的给分离开来,结果造成了原始生活统一体的瓦解;霍布斯引入利维坦这一神学形象其目的就在于恢复由罗马教皇教会所引发的权力分裂。霍布斯通过把“利维坦”这个“会死的上帝”塑造成集神话形象、契约建构和机械结构等为一体的复合造物来达成这一目的。但由于霍布斯最终把“利维坦”确定为纯粹的人造机械结构,这使得他的目的在其后历史现实的展开过程中最终是不可能实现的。如果说在霍布斯的时代,作为机器的利维坦的建构还是一种“神话”,遥不可及,那么现代社会已经实现了这一作为机械结构的机器神话:“西方的自由民主制与布尔什维克主义在这一点上一致:它们都把国家看作是一个器具,千差万别的政治势力都可以把它当作一个技术—中立的工具为自己服务。”[5]78但如此一来,利维坦这台机器随着全面的“技术化”也就被彻底“中立化”了。表面看,利维坦提供了一个公共的制度性空间,它以超越任何个体、团体的纯中立姿态出现,似乎成功地消解了政治生活内部的战争;但实际上,当霍布斯以客观中立和科学的方式将国家建立在所有人与所有人的契约基础之上时,他也就将“法规变成了在心理上可计算的强制动因意义上的决定和命令”,最终造成了“对实质的真理内容与正义内容的排斥”[5]111,它实质上的社会多元论的主张合法地容纳了反自由的各种势力。俗权国家的老对手(即教会及利益组织)在当代的复活形式(即作为社会力量的政党、工会、社会团体)于是就纷纷合法地登场,它们以非政治的、间接权力的面目出现,利用利维坦这台巨型机器,向国家部门捞取所有可能的好处,直至最后搞垮它。另外一个方面,技术化的中立的利维坦还因霍布斯在信仰问题上的内外之分,最终被掏空了灵魂,走向了必死的命运。霍布斯“将私人的思想自由和信仰自由这个保留条件纳入了政治体系。这成了死亡的种子,从内部毁灭了强大的利维坦,并杀死了这个会死的上帝”[5]94。所以,霍布斯失败了,他并没有完成弥合人类生活分裂、建构共同生活的目标。霍布斯的失败源自于他所建构的“利维坦”还不够彻底,他虽然想借由利维坦的建构来捍卫属灵和属世权力的自然统一体,但是一方面他通过私人内心世界不可进入的设定为自然人性的缺陷预留了后门,这极大地削弱了主权者的权威,使得主权者面对分裂时是孱弱无力的;另一方面他又把利维坦界定为技术化的中立机器,“这个形象并没有以确定而毫不含糊的方式简单明了地标出一个明确的、清晰的敌人,而是恰恰相反,它助长间接权力那自内向外转动的摧毁工作击败了不可分割的政治统一体”[5]124。施密特对《利维坦》的解读,从利维坦的神话形象考辨入手,认为霍布斯所建构的利维坦因其内含着形式化的倾向,实际上这一主权者就不具备实质性的政治立场,它不仅放弃了作出决断的权力,无法进行国家内部的敌友划分,甚至还被自然个体以内心自由为借口加以拒斥,它允许并培育了自己的敌人,并任由敌人合法地把它杀死。显然,施密特的解读尽管入口是神学的,但进阶却是世俗的,他只不过是拉拢霍布斯来为其区分敌友的政治观念、掌控决断的主权思想提供论证,他复活霍布斯的意图是为了给当时德国“紧急状态”亟需绝对主权这一现实的历史诉求进行张目。纳粹上台之后施密特的积极靠拢最终使其名声扫地,恐怕在很大程度上与他所持有的这种霍布斯主义观点有着深刻的思想一致性。于是,施密特这本“在非常政治处境中写的非常性的政治论著”也正是因为他的“非常性”而失去了被普遍接受的可能。
欧克肖特在《利维坦导读》中把“公民神学”列为霍布斯研究中“值得讨论的主题”。他认为,霍布斯实际上是用理论分析的方式来实现或论证“宗教和世俗生活相互吸收”这一历史任务的,他的目的是要返回公民神学的传统,依凭《圣经》的权威来思考“实际体现在世俗共同体中的宗教教诲和信仰”[1]236。在欧克肖特看来,霍布斯认为“宗教信仰是某种在这个世界不可避免的东西,某种具有最大实际重要性的东西”。但宗教信仰却不能诉诸自然人性的理性,否则宗教权威就会被纯粹原子式的个体的理性肆意解释,最终支离破碎。这也就是中世纪至近代混乱和内斗的原因。在霍布斯所处的时代,由于所信奉的基督教会权威已死,人们摆脱混乱只能选择两条路:自然宗教的途径;公民宗教的途径。霍布斯采用的是后者。公民宗教,“不是理性的建构而是权威的建构,它关心的不是信仰而是实践,它指向的不是无可否认的真理而是和平。这种宗教是至上的公民结合体的补充物”。霍布斯与他同时代的人一样,借助“恐惧”而不是理性,“其任务就是在基督教教诲的复杂性中找到一种宗教能够是权威的公民宗教,将来自宗教差别的混乱和内斗从公民结合体中清除出去”[1]238。如此,作为“公民哲学家”的霍布斯必然要承担起建构“公民神学”的责任。欧克肖特的这一解读,实际上为《利维坦》的神学解读打开了通往上帝权威的坦途,他从根本上设定了霍布斯政治哲学的新的前进方向。他的这一判定应当引起足够的重视。
泰勒与沃伦德反对从单纯的心理学路径来解释霍布斯的政治哲学,他们认为霍布斯的政治哲学学说到底固然是一种义务论的学说,但这种义务论并不如其他研究者所认定的那样,是建立在心理学的自利倾向之上,而是建立在对上帝命令的履行之上的。经由自然法和民约法建构出享有绝对权威的主权者,并不是要借此产生绝对服从的道德义务,而是要保障已有的绝对服从义务。换言之,“利维坦”的建构只是道德义务之有效性的条件,上帝的命令已然先在地确立了道德义务本身。[14]14结合霍布斯文本的详细阅读,我们不难发现,霍布斯政治哲学中固然有着神学宗教的向度,但决不能把此向度铺垫为其政治哲学的基础或旨归,这无疑会极大地弱化霍布斯政治哲学对于现代政治国家方案的奠基性地位和霍布斯对于现代政治哲学的开创者地位。事实上,霍布斯政治哲学的思想史价值就在于他借用对人性的心理学解释置换了中世纪神学的解释和古典时期德性论的解释,彻底扭转了西方政治哲学的方向。当然,在霍布斯的时代,由于神学政治强有力的现实背景和路径依赖,其政治哲学中也不可能完全去除这一向度,甚至还要主动地容纳这一向度,但也决不会如沃伦德等人所说的那样,全然只是对这一向度的证成。
国内神学向度研究的代表人物是孙向晨教授,他对霍布斯政治哲学的神学向度解读颇有新意,可以被视作是真正地力图从神学角度来解读的尝试,而不是仅仅关注其中的一些神学批判的话语而已。他认为,宗教力量在西方始终是有着重大社会生活影响的政治力量,事实上西方近代政治哲学家们并没有完全忽视宗教问题。他们对宗教的态度有两条思路:将宗教与政治完全分化开来的思路,或者将基督教政治化的思路。采用后一种思路来解读是从马基雅维利、霍布斯、洛克再到卢梭的近代政治哲学,这对于深入理解西方社会中政治与宗教、政治稳定与价值形态相互依赖的关系具有重要的启示作用。[15]为此,如果通过全面考察《利维坦》中长期以来被学界所忽视的第三部分和第四部分的内容,我们就可以发现:“作为政治现代性主要开创者的霍布斯,在面对神学与政治的张力时,并不是简单地区隔政治与宗教,反而拿出的是一个神学政治的方案,将两者统一起来。”如此解读路径完全符合作者所预先设定的研究思路,即“将基督教政治化”。于是,孙向晨最后归结道:霍布斯“在肯定上帝最终统治世界这个大的神学框架下,着意论证现今世界中,政治对于宗教的绝对权力,这完全符合理性和自然法,因而也符合‘自然的上帝之国’的要求。”[16]不过,这虽然是力图跳出传统的理性向度,转而从真正的神学向度来解读的尝试,但这一结论本身仍然需要澄清。霍布斯处理政治与宗教的关系问题时如果真的是“在肯定上帝最终统治世界这个大的神学框架下”进行的,这就意味着处理与宗教的纠结,必须要以更大的神学的合理性为其前提,既然政治已经被这个“更大的神学”所统摄了,那么这种关系处理的结果难免有些尴尬:如果把宗教归结为政治来主导,那么就与这个前提是矛盾的;如果把政治归结为宗教来主导,那么无非是这个大前提的一个简明推论,问题的解答已经被这一大前提预设为应当如此解答。
四、结论
学界对霍布斯政治哲学的研究自施特劳斯之后一直方兴未艾,已经形成了若干研究进路和研究传统。就国外研究情况来看,已呈蔚为大观的气象,特别是在20世纪70年之后,随着施特劳斯学派持续发酵和罗尔斯对政治哲学的复兴,作为现代政治哲学创始人的霍布斯,其思想的广阔意涵就被不断地开掘出来,在多重向度的解读之下霍布斯呈现出越来越复杂的面相。通过相关的文献梳理我们不难发现:理性路径的研究表明,霍布斯基于人类激情这一最为强有力的自然人性建构了完全异质于传统的政治哲学体系,他的这一推演过程的确是很成功的,借此型构了现代政治国家的基本方案。但神学研究的向度表明,霍布斯最终并没有单纯地凭借“理性”这个次生的人性能力去证成主权者的效力,他依然最终借助于“恐惧”这一激情的抓取以获得秩序的实现。即便通过人们相互之间权利的让渡和理性的契约使得主权者获取了足够多的权威以实现和平秩序的建构,但政治社会仍然无法通过主权的权威持续地实现对人类“恐惧”这一激情的完全独占,只要政治社会不能完全填充人类的精神领域,那就无法完全排斥宗教超越维度对现实人心的抓取,那么也就不能断定政治社会的建构对人类永久和平的实现全然有效。因此,我们不难得出结论:霍布斯在设计现代政治国家方案的同时,还保有了对这一方案之有限性的高度警惕。换言之,霍布斯虽然设计了现代政治国家的方案,但他同时还为神学政治的方案保留了空间,他并没有表现出在其之后作为现代自由主义开创者的洛克那样对人类的理性能力和自由能力高昂的乐观态度,更没有表现出斯宾诺莎那样对神学政治所采取的决绝批判态度和彻底弃置行为。就霍布斯的政治哲学体系而言,它更具有思想的张力,作为开创全新思想时代的原创性哲学家,霍布斯的思想有着更多的容纳性。因此,只有全面审视霍布斯政治哲学的理性路径和神学路径,才能完整地理解霍布斯现代政治哲学的丰富性内涵和多重的思想价值。