人类命运共同体视域下生态共识的构建路径——从康德的目的论出发

安 博 杨 佩

人类命运共同体视域下生态共识的构建路径
——从康德的目的论出发

安 博 杨 佩

习近平总书记在党的十九大报告中多次提到构建人类命运共同体，这是新时代全人类社会向前发展的必然要求。而同呼吸、共命运的人类命运共同体也必然包含着生态共识的达成与生态文明的建设维度。以人类中心主义与自然中心主义为框架的生态理论却因自身理论的缺陷无法将生态有机整体作为主体纳入人类命运共同体中。对此，康德的目的论判断力为我们构建人与自然的生态共识提供了理论基础：主体通过目的论判断力将自然作为一个有机整体纳入意识中，从而对整个地球生态圈产生了一种和谐统一的美感。正是这种对生态有机整体的审美化的理解，使得人类命运共同体下生态共识的达成回到“共同体”一词原初的情感意涵，从而通过情感的纽带建立起了人与自然整体牢不可破的伦理关系。

人类命运共同体 生态共识 人类中心主义 自然中心主义 目的论判断力 生态审美

2017年1月18日，习近平总书记在联合国日内瓦总部发表了《共同构建人类命运共同体》的重要演讲，明确提出：“人类正处在大发展大变革大调整的时期。世界多极化、经济全球化深入发展，社会信息化、文化多样化持续推进，新一轮科技革命和产业革命正在孕育成长，各国相互联系、相互依存，全球命运与共。人们必须积极构建人类命运共同体，实现共赢共享。”*习近平：《共同构建人类命运共同体》，参见http://cpc.people.com.cn/n1/2017/0120/c64094-29037658.html, 2017-01-20.而在2017年10月18日中国共产党第十九次全国代表大会的开幕式上，习近平总书记又在《决胜全面建成小康社会 夺取新时代中国特色社会主义伟大胜利》的报告中再次明确了中国特色大国外交推动构建人类命运共同体的决心：“中国人民的梦想同各国人民的梦想息息相通，实现中国梦离不开和平的国际环境和稳定的国际秩序。必须统筹国内国际两个大局，始终不渝走和平发展道路、奉行互利共赢的开放战略，坚持正确义利观，树立共同、综合、合作、可持续的新安全观，谋求开放创新、包容互惠的发展前景，促进和而不同、兼收并蓄的文明交流，构筑尊崇自然、绿色发展的生态体系，始终做世界和平的建设者、全球发展的贡献者、国际秩序的维护者。”*习近平：《决胜全面建成小康社会 夺取新时代中国特色社会主义伟大胜利:在中国共产党第十九次全国代表大会上的报告》，人民出版社，2017年，第4页。构建人类命运共同体是新时代背景下人类社会和谐发展的必然趋势。人类生存的世界是一个整体，人与人之间的相互联系在全球化的推动下日益加深，个人、团体、民族、国家的行动都不能拘囿在自己的视野，而应放入人类命运共同体的视域之下。其中，人与自然的共生共存关系也是构建人类命运共同体的重要内容，在人们开始共同行动以合力保护我们共有的家园之前，先需要达成有关人与自然和谐相处的生态共识。新时代背景为生态共识增添了新的内容与挑战。而只有在人类命运共同体的内涵之下，建构一种全新的生态共识，才能为生态保护的行动提供基本的依据。

一

共同体是一个复杂的概念，人们往往日用而不自知。在生活中我们顺理成章地接受了“共同体”(Community)这个词汇，并将之空洞地使用在“政治共同体”“科学共同体”等概念之中，但当我们回顾“共同体”概念本身时，却发现其内涵并不是一成不变的，而是不断发展变化的。“共同体的共同性特征不是在个体之间通过横向比较抽象出来的，而是在人们交往过程中逐渐形成的现实的文明成果。”*李义天：《共同体与政治团结》，社会科学文献出版社，2011年，第6页。首先，共同体是一个群体概念而非个体概念，其词源最早可追溯至拉丁语communis一词，意指普遍、共同。其与群体、集体等概念一样描述的是多个人聚集的状态。而共同体的性质往往与人们聚集的特征相关(如民族共同体、家庭共同体等)，于是共同体最基本的含义便是拥有某些共同特征的人类集合。其次，就共同体的起源来看，社会学家们将共同生活视为共同体的必要条件，人们在共同生活中发展出了共同的语言文字、风俗习惯和文化传统，由此才真正形成了一个共同体。在传统社会中，共同生活最大的限制性条件便是空间的阻隔，人们所生活的地域往往决定了共同体成员的生活习惯与文化心理。而一旦形成了稳定的风俗习惯与文化传统，共同体成员就会衍生出共同的民族心理与民族情感，这为人们提供了认同感与归属感，这种潜移默化的共同情感即使在成员远离共同体时也会一直伴随着人们，甚至表现得更加强烈。滕尼斯指出：“共同体内部成员相互之间具有共同的有约束力的思想信念作为共同体的意志，这是把人作为一个整体的成员凝结在一起的特殊的力量。”*斐迪南·滕尼斯：《共同体与社会：纯粹社会学的基本概念》，林荣远译，商务印书馆，1999年，第71页。因此共同体是在一个地域上共同生活并产生出共同文化与情感的人们集合在一起的群体，而其他层面的共同体意涵都是在这个基础上发展而来的。

在现代社会中，市场经济调节机制鼓励人们走出地域的束缚，科学技术的发展也降低了跨地区的人们流动与交流的成本，因此人们的活动也不再被限制在地域的范围内，全球化浪潮的袭来使地球上生存的人们组成了一个大整体。个体走出家庭、民族、国家的生活范围，自由地穿梭于地球的各个角落，这种自由流动的机制在极大地调动了人们的积极性和创造力的同时，也大大增加了个体面对社会的风险，于是人们希望建立起新的共同体替人们分担随之而来的风险。面对新的社会组织形式，新的共同体的内容也应该被重新定义：虽然共同生活这一根本前提没有变化，但是人的生活、生产和交往的形式都进入了一个全新时代，多种文化的汇集和跨地区的交流打破了传统共同体所要求的共同地域、共同文化，共同情感所依附的根基。所以，新的共同体需要在打破传统社会地域区隔所产生的共同文化与情感的基础上进行重塑。在全球化的背景下，新的共同体不再局限于某个地域、民族或者国家，而是指人类整体，它是人类命运共同体，关乎人类整体的生存与发展。这个人类命运共同体不仅以共同的价值追求作为前提，还存在着共同的利益诉求，是一种一荣俱荣、一损俱损的紧密关系，这是个体向共同体迈进的关键一步。同呼吸共命运的联系可以驱使人们将共同体目标视为自己的目标，将共同体的外在规范视为个体的内在自律。

人类命运共同体是共同体发展的崭新阶段，其要面对比以往共同体更为复杂的情况，要解决更严重的冲突和更严峻的问题。人类命运共同体面临的主要挑战应从两个方面来理解。一方面是共时性角度下共同生活的困境：个体无限制的索取与共同体整体发展之间的利益冲突造成了人类共同体的破碎。另一方面，则是历时性角度下代际传承的鸿沟：工业文明造就了人们只追求自身物质需求的满足而罔顾后代子孙的生存危机。现代工业体系在丰富了人们的物质生活的同时也造成了人与自然、与社会的疏离，人并没有如同资本主义理性所承诺的那样成为世界的主人，而是被现代工业社会所塑造的幻象所奴役。大众化、商品化的生活方式操纵着人们的行为，人的精神生活没有因为物质的丰富而增加，相反却变得越来越匮乏，精神的空虚又导致人们陷入物质追求的恶性循环之中。个人主义、消费主义以及享乐主义大肆流行，在这种生活方式的推动下，生态危机和精神失落构成了现代人普遍的价值弊病。现代文明的成果一直都建立在掠夺自然、征服自然的思维意识之上，人们结成共同体就是为了减轻恶劣自然环境对人生存所造成的威胁，所以人们对共同体的最初构建中将自然视为外部的、敌对的存在，人的自然属性也一味地被贬低，就好像人类只有远离自然才能证明自己的进步与伟大一般。特别是在资本主义进程下，这种价值观念更是通过对人欲望的刺激与引导，造成了现代人对资源的索求无度与对自然过度的开发。但是，无论是人类社会还是共同体，抑或是民族、国家无一不建立自然基础之上，自然界源源不断地满足人的物质需求，提供了人类一切文明成果的物质条件。而一旦自然生态系统被人为破坏，人类共同体的生存危机和代际剥离便一触即发，成为人类生存与繁衍的最大挑战。因此，人类命运共同体必然包含着生态维度，人类生存必须要考虑自然本身的容纳程度，自然既可以成为助力人类发展的能源，也可能成为限制人全面发展的主要障碍，这就取决于人们对待自然的态度。人们既要合理利用自然资源也要敬畏自然、遵循自然规律，人类命运共同体才能远离生存的危机。

二

现代社会是一个由个体为单位组织起来的系统，个人在这种组织中区别于原始社会依附于自然界，而是被有机地整合到人类自身创造的社会系统之中的。人与自然的关系也随着经验知识的积累与科学技术的进步发生了巨大的变化。当自然的神秘与混沌被理性层层剥离出来之时，人便形成了主宰自然的意识并与自然界对立起来。人的理性能力在技术的操控下被无限放大，人们开始肆无忌惮地掠夺自然资源，破坏了自然原本生态系统的更新与循环，导致了全球变暖、环境污染、自然灾害频发等生存问题，在自然的惩罚面前人们才意识到自己的渺小与无助。虽然个体是从自己的经验立场出发进行社会实践的，但是在生态问题上，人们却无时无刻不感受到人类命运共同体的存在，人们只有互帮互助结成共同体，才能有效地解决生态危机。因为自然界不断为人的生存提供物质资料，但是自然界一旦被破坏，其带来的影响是普遍的、不可逆的，所以人类命运共同体相较于政治、经济方面的分歧更容易在生态方面产生共识。关于生态问题，共同体内部形成了两种共识：一种是人类中心主义的观点，另一种是自然中心主义的观点。但这两种观念在处理人与自然关系时都存在着许多问题，所以人们必须要着力新的现实基础构建起新的生态共识。

(一)人类中心主义观点及其局限性

人们思考生态问题的主要角度便是以人为起始和归宿的人类中心主义立场，它是人类生态共识的原初架构。人类中心主义的确立也是人类主体意识的觉醒与技术理性的兴起的过程。人原本是依附于自然的存在，由于自然控制了人生活的方方面面，人甚至将自然看作是神(泛灵论与自然神)。伴随着近代科学理论的兴起，人们加深了对自身主体性价值的肯定，启蒙运动彻底解开了宗教对人的束缚，工程技术的革新扩大人的实践范围，人们怀着征服自然的信念形成了人类中心主义的自然观：人类中心主义认为人乃万物之灵，人之外的生物没有理性，只有人可以利用理性将自己的尺度加之于自然之上，所以人只需要对“他人”负责而无需考虑“他物”的存在。人是有意识有目的的主体，自然是被动的客体，所以人与自然的一切价值联系都是人赋予自然的，人真正需要思考的是人与人之间、代际之间的和谐相处。具体到生态环境问题上，人类中心主义指出人与自然之间的义务关系都是建立在其与他人的责任、义务基础之上的，保护生态环境的目的是为了人的可持续发展而非自然，这种价值倾向在现代化进程中一直主导着人与自然的关系。 “生态危机的实质是人性危机，人的异化关系是生态危机的深层根源，现代化将人的欲望合理化为人的本质，使人沦落为欲望的努力。”*曹孟勤：《人性与自然：生态伦理哲学的基础反思》，南京师范大学出版社，2004年，第17页。人与人之间互相掠夺的状态致使人们不得不面对生态环境的恶化，人类中心主义将之归因于主体间的矛盾关系，于是主体间关系的改善和生态意识的提升成为其解决生态危机的主要途径。由此人与自然的紧张关系便成为人类共同体内部矛盾冲突，生态破坏是由于人没有顾忌与他人的共存状态一味贪婪地索取所导致。人只要规范自我，与他人建立起可持续发展的生态共识，生态危机便迎刃而解。值得注意的是，人类中心主义所宣扬的主体既不是个体也不是某个群体而是人类整体，其看到了生态危机的普遍性并将主体从“小写的人”扩展成为“大写的人”，将人类整体的利益作为理论的依据。因此归根结底，人类中心主义是在一种主客二分的理性思维方式下形成的，并且随着人的欲望和理性能力的增加而不断完善，人与人的关系决定了其处理与自然关系的基本价值倾向。

然而随着全球性生态危机的进一步恶化，人类中心主义生态观念遭受到普遍的质疑与批判。反对者认为自然界相对于人来说是十分庞大的，其包含了无数的物种和生命，认知能力被放大后的人自以为成了一切事物的主宰，而实际上仍是自然界的一部分，人们在自然灾害面前才深知自己的渺小。这种质疑体现在以下几个方面：首先，人类中心主义以人为中心，其理论都是以人的价值标准为依据形成的，表现出主体的局限性。人为物来规定价值，物不再具有内在价值而是以工具价值的形式出现。无论人如何规范自身的行为，物对人来说都是利用的对象，没有利用价值的物不会受到人的关注。但实际上物有自己的内在价值与属性，其不仅仅是为人的所在还是自为的存在。人类中心主义体现为一种利己主义的生态共识，往往在现实的生态危机面前失去了效力，即便是为了人类整体的利益，人们也不能为所欲为。其次，人类中心主义生态共识构建的前提是人相较于其他生物的优越性，正是这种优越性给予人们掠夺自然的权利。人们只对其他主体有道德责任，却并没有保护作为客体的自然的义务。生态共识只不过是人们为了避免相互侵占而产生的具有妥协性质的契约。而反对者则认为，人与其他生物一样都是平等的存在，无法逃脱自然的范围。实际上人的独特性并不在于其优越性，而在于他能超越个体、民族和国家的界限，超越人自身的局限性而泛爱万物。最后，“人类中心主义的生态共识具有主体主义预设，将人视为宇宙间仅有的主体，其他一切存在物都是毫无灵性、无神秘性可言的客体，崇拜技术理性的无穷力量，把自然形象完全机械化以便于人们的认识和无度利用。”*何怀宏：《生态伦理：精神资源与哲学基础》，河北大学出版社，2002年，第363页。生态危机也是人的生存危机，生态共识不仅要反思人与人的关系，还要将自然纳入自我批判的思维逻辑之中。

(二)自然中心主义观点及其局限性

人们在反思人类中心主义生态共识时，试图将关注的对象从人扩展到其他动物身上，于是出现了以辛格为代表的动物解放论和以雷根为代表的动物权利论。他们不断寻找出人与动物的共性，将人对他者的道德情怀延伸到动物领域。动物中心主义者把人对动物的间接义务关系转变为直接义务关系，指明人必须要对动物负责，所以提出了素食主义、禁止猎杀动物以及禁用动物做实验等保护动物的做法。但是，以动物为中心的生态观念由于自身范围的限制而在各个领域遭受质疑，其将动物的苦乐作为动物保护的依据具有片面性，有可能违背自然界适者生存的规律。而动物个体权利也应该被放置于整个生物联合体中予以考察，物种间的正义要求要比人类社会的正义更为复杂。无论是人还是动物都不应进行中心与边缘的区分，这种区分会导致自然界的分崩离析。罗尔斯顿认为自然界本身的价值被人们忽视，其实质上乃是一个可以自我调节的有机系统，其为万事万物供给资源，是孕育一切生命的摇篮。在人们力量强大的同时，人们忽视了作为基础的自然的价值，人们必须按照自然规律去挖掘自然的潜力。保罗·泰勒在《尊重自然》中对自然中心主义的思想做了系统阐述，其认为生态共识的基础应建立在尊重自然的基础上：“人类与其他生物一样都是生命共同体的成员，都处于同样的地球环境之中；自然界是一个内部成员相互依赖的有机系统，每一个物种的存在状态不仅取决于自然环境的状况，还受到与其他生物关系的制约；所有生物都是生命目的的中心，都以自己的方式追寻着自身的善；自然共同体中每一个生命都是平等的存在，具有同等的价值，人并没有优于其他动物的地方。”*保罗·泰勒：《尊重自然：一种环境伦理学理论》，首都师范大学出版社，2010年，第128页。每一个生物都有生命存在的内在价值，这种价值必须得到人们的尊重与保护，这是自然中心论的根本信念。人与其他生物一样共享一个地球家园，彼此间的生存发展过程密不可分。人只有与其他生物共同进退、荣辱与共，才能共享成果。自然界中的生物不仅要维持自身的善，还要努力维护自然共同体的善，如同柏拉图的理念论一般，个体的善都要朝向最高的善。自然中心主义试图将人类对自然的损害降至最低，保护自然的完整性，维持自然的自我更新。

自然中心主义把人的义务对象从生物扩展到自然界的一切生命，这些生命不仅具有工具理性价值还具有某些内在价值。人的可持续发展依附于自然系统的自我循环与更新，但是自然界却不依赖于人的意志而存在，具有自身的价值体系。于是自然代替人被自然中心主义者提升到最高位置，人的一切行为都不能逾越自然的范围。但是自然中心主义的生态观念并没有成为一统天下的生态共识，其在理论和实践范围都存在诸多问题。首先，自然中心主义所提倡的平等信念，忽视了“事实”与“应当”的现实区分，造成了理论上的自相矛盾。“每一个有机体都是一个生命目的中心，它们都是从自己的角度与世界发生联系并作出判断，这是由它对环境的反应，与其他有机体联系以及生命周期变化决定，这种方式使有机体有了独特性的特征。”*雷毅：《生态伦理学》，陕西人民教育出版社，2000年，第114页。这说明万事万物都具有差异性，尊重自然便是尊重各种事物的差异性和多样性，这是自然界的事实属性。但是平等主义所陈述的是一种价值判断，事物存在的属性是客观事实，并无好坏之分，如果遵循自然中心主义的原则便是用一种事实判断代替了价值选择。其次，以抬高自然为主旨的生态观与人类中心主义一样会将人们引入歧途，它否定了人的主观能动性，更忽视了人类文明的伟大成果。生态保护的执行者始终是作为主体的人，自然虽有自身的发展规律，但是现代人亦不可能完全回到自然人的状态，人类不会为了保护生态而放弃日积月累所形成的文明成果。自然中心主义的理论需要人来付诸实践，但却没有考虑到人的利益诉求，人也就失去了行动的动力，其宣扬的内容也只能成为空谈。最终自然中心主义也陷入主客二分式思维方式的泥潭之中，其只是将人类中心主义的言说主体转变为自然而已，自然被主体化而人却被客体化，但是自然却无法承担起主体的责任，建立起积极互动的反馈机制。

从某种意义上说，人类中心主义的生态共识是人类在文明发展进程中对所遭遇的环境危机所采取的一种“补救性”的态度，其更多的是从认识论的角度出发，期冀对我们脑海中根深蒂固的主客二分的工具理性认知进行重塑以达到减轻环境污染的目的。这种具有功利主义色彩的共识强调人类应该就生态危机达成一致的态度，以一种整体立场共同保护人类共有的家园。但这种认识论层面上的共识往往在实践中会遭遇到极大的阻力，无论是气候协议还是节能减排协议的签订，都在现实领域遇到了前所未有的抵抗，并最终使环保议题沦为了大国间利益博弈的筹码。与此不同的是，以动物解放论和动物权利论为典例的自然中心主义自20世纪后半叶诞生之初就是以社会运动的面貌呈现在世人眼前的。虽然这些环保人士所呼吁的动物拥有同人一样权利的主张往往令普通民众难以接受，但他们却在实践中通过具体的行动表达了他们的诉求。一个个关于环保的NGO组织正如雨后春笋般的崛起，并在具象的行动中践行着这些动物保护者的主张诉求。因此，自然中心主义因其极端的利他主义主张与颠覆传统秩序的社会运动性质而演变成了一种重实践而轻理论并被少数极端环保人士所拥戴的小范围共识，其虽在实践领域取得了一些成果，但却难以在认识论层面成为人类命运共同体所广泛接受的共识理论基础。于是，人类命运共同体关于生态共识的确立就面临着一个两难抉择的尴尬境地：我们要么如人类中心主义者那样整天宣扬环保对全人类的重要性而却难以展开具体的行动，要么如自然中心主义者那样埋头拯救玉林狗肉节的犬类而却难以在情理层面以逻辑说服他者参与其中。因此，如果要构建人类命运共同体视域下的生态共识，就必须超越人类中心主义重口号而轻行动与自然中心主义重实践而轻理论的双重缺陷。其实早在18世纪，康德就面临着认识与实践难以调和的窘境。康德通过创造性地将判断力引入其批判哲学中，通过对自然有机界的审美性的情感判断沟通了知性与理性的鸿沟，从而完成了由认识的人向道德的人的过渡。而康德通过目的论判断力将自然界看作浑然天成的整体并激发我们的情感共鸣的论述，则为我们重新建构生态共识提供了一条审美化的路径。

三

在《纯粹理性批判》里康德通过“人为自然界立法”，推演出了先验感性与先验知性作为主体的认识能力。通过“哥白尼革命”式的认识转换，康德在回应了休谟的怀疑论与不可知论的挑战的同时，也将上帝、形而上学等属于“物自体”领域的先验幻相从我们的认识能力中排除在外。而《实践理性批判》里，他则为作为“物自体”的人的实践活动(道德)确立了行为准则。这种“人为自己立法”的准则以主体的自由意志为绝对的道德律，排除了任何关于经验对象的知识而纯粹在“物自体”领域发生，属于纯粹实践理性。而为了保证纯粹实践理性在现实层面的真实发生，康德又通过“悬置知识，为信仰留下地盘”的做法，重新将“灵魂不朽”与“上帝存在”引入到了我们的实践中。在这两大批判里，康德划分了现象领域与物自体领域、理论理性与实践理性。而在这两个维度里，人却被自身的认识与道德割裂开来而难以成为一个整体：研究“头上的星空”的科研者完全不需要拥有良好的道德品质也能发现自然规律，相反拥有“心中的道德律”的道德家也并不需要必要的现代科学知识就能成为圣贤。面对认识与道德的背道而驰，康德又在晚年写就了《判断力批判》，并期冀通过目的论判断力来沟通知性与理性。

康德认为无论是“头上的星空”抑或是“心中的道德律”，它们都能够使我们心中充满“惊奇和敬畏”。因此，从人类先天普遍具有的情感能力着手，搭建沟通认识与实践的桥梁，便成了康德在《判断力批判》中完成的主要工作。在这里，康德从认识论出发，认为当主体运用知性以“认识之网”去捕捉经验对象身上的特殊材料时，主体还拥有一种与此过程相反，即从特殊材料去寻找适合的普遍原则的一种能力。前者是“把特殊思考为包含自普遍之下”的“规定性的判断力”，而后者则是“反思性的判断力”，其是主体在特殊被给予下，“必须为此去寻求普遍”的能力。反思性的判断力的任务是从自然中的特殊上升到普遍，其不是像规定性的判断力是为了帮助主体获得知识，而是为了主体在直观经验对象时引起诸认识能力的自由协调的游戏(Spiel)。“判断力的原则就自然界从属于一般经验性规律的那些物的形式而言，就叫作在自然界的多样性中的自然的合目的性。这就是说，自然界通过这个概念被设想成好像有一个知性含有它那些经验性规律的多样统一性的根据似的。”*康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社，2002年，第15页。这即是说我们在认识事物时，由于知性先天综合判断的原因，我们只能形成关于经验界关于现象本身的认识而不能僭越为对物自体的形而上学的推导。但在自然经验中却拥有无穷无尽的现象与性状，我们的认知不可能穷尽每一个经验的可能性。面对自然界纷繁复杂的对象，主体还拥有反思性的目的论判断力，将这些看似杂乱无章的现象统一在一个目的之下。这种目的论判断力从“人的情感能力中找到了它惟一可能的主观先天原则”，从而“立足于这一原则的观点对自然界的客观事物进行了一种反思的批判”。*邓晓芒：《审美判断力在康德哲学中的地位》，《文艺研究》2005年第5期。目的论判断力不将自然界看作是一种机械作用带来的偶然结果，相反其将所有的自然事物同其他自然事物看作是一个互相生成而和谐共存的有机系统。因为只有这样做，我们才能在机械认识论面对这些无规律的复杂现象无能为力之时，重新将这些五花八门的经验现象统一于我们的脑海中。康德有一个著名论断：“自然是美的，如果它看上去同时像是艺术；而艺术只有当我们意识到它是艺术而在我们看来它却又像是自然时，才能被称为美的。”*康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社，2002年，第149页，第16页，第208页。在这里，主体正是借用审美判断力的原则以艺术的眼光来审视大自然的。面对自然界五彩斑斓的风光，我们主体认识能力更倾向于将其思考为仿佛有一个上帝以审美的标准塑造了这些景色，而不是自然通过机械作用以巧合的力的形式冲刷产生这些自然物。但我们将大自然比喻成“鬼斧神工”、“巧夺天成”、“风景如画”等想法在康德看来并不是要真正设置一个于自然之外的上帝、艺术家或设计师来塑造自然，而是自然界中各事物 “一切都是目的而交互地也是手段”的互相依赖与互相生成的状态，即自然以其整体为自身目的交互生成。

这就区别于目的论哲学的传统观念。传统目的论强调的是这种自然事物之间的目的性关联乃是事物自身的属性，其与机械论相对抗，共同谱就了自然哲学千百年来的发展史。早在古希腊时代，亚里士多德就认为万事万物都有其内在的目的，作为“四因”之一的目的因导致了事物由潜在变为实在、由静止变为运动的过程。他以鮟鱇鱼生长长根须条是为了充当“钓饵”捕食小鱼为例，*亚里士多德：《动物志》，吴寿彭译，商务印书馆，1979年，第445页。论证了事物自给自足自为而无需依赖柏拉图“理式”影响的自然有机观念。而这种目的论在中世纪基督教神学的影响下，则由一种强调事物自身构成的内在目的论逐渐演变成了证明上帝存在的外在目的论。这种以自然规律为论据的神学目的论从晚期斯多葛学派将宇宙万物的演化规律归因于神创者的主张为起始，并在托马斯·阿奎那手里完成了从事实规律回溯至目的起因，从而达到了对上帝存在的“五路”证明。尤其在经过克斯蒂安·沃尔夫关于老鼠生来就为了给猫吃以彰显上帝创造万物的智慧的相关论述后，以目的论来阐释自然规律的做法就被深深地打上了上帝之意图体现的烙印。于是就有了欧洲近代哲学对自然神学家追寻“第一推动力”的反拨，并产生了将自然与人统统理解为机器的近代机械主义自然观。而正是这种自然观将主体从人与自然预先和谐的状态中分离出来，并使我们形成了主客二分的认识思维模式，并最终导致了人类对自然的过度开采以及生态危机的产生。而康德的目的论判断力之所以能够克服机械主义自然观与沃尔夫老鼠天生就是被猫吃的狭隘目的论自然观，是因为康德为这种自然的和目的性加了一个限定：“自然(在其经验性规律的多样性中)的合目的性原则只是一个先验的原则。因为诸客体就其被思考为服从该原则的而言，其概念只是有关一般可能经验知识对象的纯粹概念，而不包含任何经验性的东西。”*康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社，2002年，第149页，第16页，第208页。即这种将自然看作一个统一性的有机整体的反思性判断力只是我们主体协调诸认识能力的一种尝试，其并不给真正的相关自然界带来任何的知识(否则其就陷入了目的论判断力关于神学目的与机械作用的二律背反)，而只是“在按照自然的单纯机械作用的因果律不够用的地方，倒是至少多了一条原则来把自然现象纳入到规则之中。”*康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社，2002年，第149页，第16页，第208页。

康德的目的论是对18世纪自然科学机械论占主导地位的一种反思，当他将自然的合目的性观念当做一种反思性的判断力用来解释自然界的有机生成之时，其就已经包含着现代生物科学与生态科学的思想萌芽了。但康德的本意显然不在于此，其对自然有机整体的论证始终是为其道德哲学乃至理性宗教的确立所服务的。“有机体的自然目的论在他那里只是一个把柄，说明人心中有种趋向于完善的道德动机，但这种道德动机决不能停留在有机体的学说这个层次上，而一定会突破这个层次并上升到对于整个自然体系的世界观的层次。”*邓晓芒：《论康德对机械论自然观的超越》，《华中科技大学学报(社会科学版)》2017年第1期。对康德而言，以自身的有机生成为目的的自界整体始终是一种“准科学”，其意图不是想建立一套关于自然事物的知识体系，而是要把自然的最终目的落脚于人——自然万物的目的性生成最终只能指向于作为“万物之灵”的人类乃至人类的文化社会，并最终完成其哲学由认识论到伦理学的过渡。虽然这种目的论有其不彻底性：其最终目的不是归于自为的生态圈，而仍是旧落入了人类中心主义的社会层面的窠臼，但其却为后来生态学、系统科学、人择理论、盖亚假说等超越机械自然观奠定了哲学基础。而更为重要的是，康德通过借用审美判断力先天普遍具有的情感能力，为我们看待自然整体具有的和谐统一性作出了一种审美的解释——虽然自然的合目的性“完全没有加给客体(自然)任何东西，而只是变现了我们在着眼于某种彻底关联着的经验而对自然对象进行反思时所必须采取的惟一方式，因而变现了判断力的一个主观的原则(准则)：因此当我们在单纯经验性的规律中找到了这样一种系统的统一性，就好像这是一个对我们的意图有利的侥幸的偶然情况时，我们也会高兴”*康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社，2002年，第19页，第22页。。这种高兴愉悦正是我们摒弃以主客二分的机械认识论孤立考量眼前的自然物，从而将其与其他自然物共同纳入一个生态整体进行考量并继而发现此物与万事万物和谐统一共存的一种喜悦的情感。以癞蛤蟆与白天鹅为例，在传统眼光看来，癞蛤蟆是丑的，白天鹅则是美的。但当我们以一种更宏大的视野去将二者共同纳入生态关系中进行考量时，我们就会发现，无论是丑的癞蛤蟆抑或是美的白天鹅，它们都与自己一样，共属于整体的生态圈。这个生态圈正是因为有了美的丑的、大的小的、五颜六色、千奇百怪的生物的存在，才表现出一种万物竞风流的统一和谐的气象来。当我们面对这绚丽缤纷的自然界时，“发现两个或多个异质的经验性自然规律在一个将它们两者都包括起来的原则之下的一致性，这就是一种十分明显的愉快的根据，常常甚至是一种惊奇的根据，这种惊奇乃至当我们对它的对象已经充分熟悉了时也不会停止。”*康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社，2002年，第19页，第22页。康德所言的这种情感正是生态审美的情感，其不是对某一具体自然物的优美鉴赏，而是将此时此物与彼时彼物共同纳入主体目的论判断力之下进行统一考量，进而迸发出对大自然预先设立的和谐统一状态的由衷赞叹。

结 语

让我们回头来看生态共识的确立——人类命运共同体将行为主体从人际范围扩大到了国际范围乃至人类与自然的范围，从而使规范人与人之间行为的共识基础扩展到了关于全部生物“同呼吸共命运”的生态维度上，这无疑对人类社会乃至整个生物圈的可持续发展具有划时代的重大理论意义。“人与自然是生命共同体，人类必须尊重自然、顺应自然、保护自然。人类只有遵循自然规律才能有效防止在开发利用自然上走弯路，人类对大自然的伤害最终会伤及人类自身，这是无法抗拒的规律。”*习近平：《决胜全面建成小康社会 夺取新时代中国特色社会主义伟大胜利:在中国共产党第十九次全国代表大会上的报告》，人民出版社，2017年，第54页。但传统伦理学是以互为主体的道德施予与道德接受双方身份的互相置换为基础而构建的，并形成了“己所不欲勿施于人”、“投之以李报之以桃”的良性互动循环，从而在直觉可感的范围内达成了人伦共识。而在生态关系中，期冀农夫与蛇的故事中的蛇感恩回报农夫救命之恩，显然是违背生物学常识的，而期冀普通人像佛陀割肉喂鹰那样不计利害得失对动物进行无私关怀，显然也只是“圣人”一厢情愿的幻想。作为客体的动植物乃至微生物(迄今为止还未有科学证明除人类之外的生物拥有自主意识)如何充当道德施予角色并与作为主体的人形成良性循环的生态互动，便成了生态共识达成的“阿喀琉斯之踵”。

康德目的论判断力强调的是主体对自然本身内在目的的一种情感性的体验，这种生态审美般的经验将自然看作是一个审美性的客体，自然整体与人就在这种审美关系里建立起了一种伦理的联系：“我们可以看成自然界为了我们而拥有一种恩惠的是，它除了有用的东西之外还如此丰富地施予美和魅力，因此我们才能够热爱大自然，而且能因为它的无限广大而以敬重来看待它，并在这种观赏中自己也感到自己高尚起来：就像自然界本来就完全是在这种意图中来搭建并装饰起自己壮丽的舞台一样。”*康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社，2002年，第231页，第230-231页。对整体自然趋向统一和谐的情感性赞叹(作为审美客体)激发了主体理性的道德能力，于是自然便与人共同被主体纳入一个更广阔的道德目的论系统中(作为伦理的主体)，“一旦凭借有机物向我们提供出来的自然目的而对自然界所作的目的论评判使我们有理由提出自然的一个巨大目的系统的理念，则就连自然界的美、即自然界与我们对它的现象进行领会和评判的诸认识能力的自由游戏的协调一致，也能够以这种方式被看作自然界在其整体中、在人是其中一员的这个系统中的客观合目的性了。”*康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社，2002年，第231页，第230-231页。因此，我们通过目的论判断力对自然本身的生态审美体验，使得作为整体的自然在成为一个使人惊诧敬重的审美客体的同时，也变成了一个激发作为最高目的的道德主体的伦理对象。“一方面自然实在承受了人类对自然美的赞赏而合目的化，同时自然美也自然实在化而使主体性的合目的性形式趋于客观合目的性，甚而客观实质目的化。这意味着一个拥有自身内在目的价值、从而享有主体地位的伦理对象的自然的诞生。”*尤西林：《自然美：作为生态伦理学的善——对康德自然目的观的一种现代阐释》，《陕西师范大学学报(哲学社会科学版)》1996年第1期。但这种自然主体却并不是客观实在的(否则其就如康德的二律背反所言陷入了神学目的论模式)，而是拥有生态审美情感性质的出于对自然本身崇敬的伦理主体。正是通过对相异于人类主体的自然和目的性(自然主体)的情感性敬重与认同，人类命运共同体才能超越人类中心主义从而以审美的方式将自然本身作为伦理主体纳入生态共识的达成上。而康德的目的论判断力对生态共识达成的最重要贡献就在于此——通过我们用目的论判断力对生态有机整体的审美性的理解，使得人类命运共同体下生态共识的达成回到“共同体”一词原初的情感意涵，从而通过审美的纽带建立人与自然整体牢不可破的伦理关系。

本文受中央高校基本科研业务费专项资金和陕西师范大学研究生创新基金博士重点项目“生态审美经验研究”(编号: 2016CBZ013)资助。

2017-11-23

安 博，陕西师范大学文学院文艺学博士研究生，研究方向：生态美学；

杨 佩，西安交通大学人文学院马克思主义哲学博士研究生，研究方向：价值哲学。

陕西西安 710119

谢莲碧)