传统的七股力量：论传统在美国民俗学中的多重意义

[美]丹·本-阿默思（Dan.Ben-Amos）著 张举文 译

引 言

在美国的民俗研究中，“传统”（tradition）一直是个用来思考，而不是被思考的术语。几乎没有人去界定它，但是许多人以此来界定“民俗”本身，将其作为点缀的形容词和副词。流行传统，民间传统，口头传统，或者干脆以其复数形式来描述民俗；其类型是“传统的”，并被“传统地”传承下来。①见 "Folklore," in Funk & Wagnalls Standard Dictionary of Folklore, Mythology and Legend, ed.Maria Leach and Jerome Fried (New York: Funk & Wagnalls, 1949), I, 398-403. 在有关民俗的21个定义中，只有6个没有用传统一词，而他们都是人类学家。这与人类学长期以来对文化的态度有关，见Marcel Rioux, "Folk and Folklore," Journal of American Folklore 63 (1950):192-98. 但是，人类学家的确在使用传统一词，并的确与民俗有关，但不是在定义的时候用的，见Martha Warren Beckwith, Folklore in America: Its Scope and Method (Poughkeepsie, N.Y.:The Folklore Foundation, Vassar College, 1931), pp. 2-6, 12, 41-44.传统，特别是口头的，成为民俗的理所当然的正统，而无需再界定其意义。①参 见，Francis Lee Utley, "Folk Literature: An Operational De fi nition," Journal of American Folklore 74 (1961): 193-206; reprinted in The Study of Folklore, ed. Alan Dundes (Englewood Cliffs, N.J.:Prentice-Hall, 1965), pp. 7-24; 劳里·航柯（Lauri Honko）有关传统的地位的评价对此问题较合适。他在第22届北欧民族学与民俗学者大会上说：“首先，这是有关传统之概念本身的问题。大会关注的是‘传统的研究’，但是，难解的是，还没有人关注到底‘什么是传统’这个问题。”（"On the Analytical Value of the Concept of Tradition," Studia Fennica 27 (1983): 223）在1945-46年由美国民俗学会的“民俗研究委员会”举行的一次普查中，“其中一事很清楚，即使不是明确表述的：即使从其最包容的意义来说（将民俗等同于民间生活folklife），‘民俗’具有传统的或遗留的特质。”②A. H. Gayton, "Plan of Work and Summary of Reports," Journal of American Folklore 60 (1947): 351.对汤普森来说，“传统……[是]检验将被纳入民俗概念的一切的试金石。”③Stith Thompson, "Folklore at Midcentury," Midwest Folklore I (1951): II.同样，布鲁范德毫不含糊地说，“研究美国民间手工艺品的关键也是研究所有民俗的关键，就是‘传统’。”④Jan Harold Brunvand, The Study of American Folklore: An Introduction (New York: Norton, 1968), p. 274.十年后的第二版(p. 308)保留了同样的说法。其将传统的意义视为理所当然。

由此看来，“传统”并不违背自身定义，也干脆就不需要定义了。其意思似乎是明朗而无需澄清；直白而无需解释的。它的拉丁文词根（tradere）意思是，“给予、传给、传递”，其意思还保留在名词“传统”中，这让任何进一步的解释显得多余。“传统”一词常常是饱含明确的情感，⑤See Anya Peterson Royce, Ethnic Identity: Strategies of Diversity (Bloomington: Indiana University Press,1982), pp. 28, 147.但却有多个含糊的定义，不但一直用于民俗学研究，而且也普遍地用于人文和社会科学研究之中。当爱德华·希尔斯探讨传统现象时，他发现有许多著作是专门关于特定文化、宗教、艺术，甚至是学术传统的，但是，“没有一本书是努力挖掘传统的共同根据和要素的，也没有一本是分析传统在人类生活中造成了什么差异。”⑥Edward Shils, Tradition (Chicago: The University of Chicago Press, 1981), p. vii.那些标准的参考书也回避了这个主题。《不列颠百科全书》⑦目前各个版本都没有传统这个条目，令人惊讶的是，第十一版也没有。相反，翻译的第三版的Great Soviet Encyclopedia (New York: Macmillan, 1977), XXVI, p. 283，则包含传统这个条目，提到这些人的著作：Marx, Engels, and Lenin.《美利坚百科全书》《国际社会科学百科全书》《哲学百科全书》以及《思想史词典》都没有“传统”这一词条，也没有在索引中提到。即使是民俗学界自己的《冯-瓦氏标准民俗神话传说词典》也没有单独的“传统”词条。只有两处参考注意到“传统”，视其为特色的学术概念：《欧洲地区民族与民俗国际词典》（第一卷：民族学基本概念）和《宗教与伦理百科全书》，而后者是将“传统”置于基督教背景下来探讨的。

然而，缺失并不是一种忽视。当语义模糊时，多种定义应运而生。由于不重视而导致的问题，反倒自相矛盾地反映了“传统”在学术界话语中的健康地位。在民俗研究中，“传统”成为研究的一个动因，同时又成为一个科研的课题。它一直是分析文本、文化和社会的不可缺少的基本理论概念。试图拯救各种各样的传统的冲动从民俗学形成初期就激励着民俗学者去研究。无论这样的激情是民族主义的、浪漫主义的、文学的，还是历史的，人类所遗留下的习俗、歌谣和故事足以激发民俗学者的探索。这些探究常常是分析的重点：如何再现过去的意义、用途和关联成为主要的研究目标。由此，任何对遗留物的解释都将“传统”置于民俗学诸多理论的核心。不仅如此，不同于社会学，①例如，S. N. Eisenstadt, "Some Observations on the Dynamics of Traditions," Comparative Studies in Society and History 11 (1969): 451-75; idem, "Post-Traditional Societies and the Continuity and Reconstruction of Tradition,"Daedalus 102: I (Winter, 1973): 1-28; idem, Tradition, Change, and Modernity (New York: John Wiley, 1973).民俗学从未思考用“现代”取代“传统”。借用一部书名，传统社会的消失，②Daniel Lerner, The Passing of Traditional Society: Modernizing the Middle East (Glencoe, Ill.: The Free Press,1958).对民俗学者来说都是不可思议的术语，因此，传统在现代生活中的持续从来也不是个谜。

正如“传统”在我们学科的根深蒂固，其清晰度一直心知肚明，而无言表。它的多重的，有时是冲突的意义给自身带来伤害，且不仅仅是在民俗学中。斯坦利·海曼在评述艾略特的作品时指出，“传统”一词是艾略特创作中的关键词，他所使用的这个词的意思在“变化且复杂”。有时，艾略特所用的“传统”只是意味着“好”，而有时则“干脆是以比喻的手法告诉一个作家不要‘太新潮’。其实，艾略特的“传统”是个实用概念，并常常强调传统的‘运用’。”③Stanley Edgar Hyman, "T. S. Eliot and Tradition in Criticism," in The Armed Vision: A Study in the Methods of Modern Literary Criticism (New York: Vintage Books, 1955), pp. 54-55.

在民俗学中，“传统”甚至更多变和复杂。查尔斯·西格曾指出它在现代学术界的错综复杂。他注意到，在美国民俗学研究著述中，对“传统”的使用可能归纳出三种不同的意义：“1）继承下来的物质‘积累’；2）此后的继承、开发以及传承的‘过程’；3）运用的‘方法’。”④Charles Seeger, "Oral Tradition in Music," in Funk & Wagnalls Standard Dictionary of Folklore, II, 826. 感谢Lucy Long提醒我注意这个参考文献。对西格来说，这样的意义多重性“并非是不同寻常的语义复杂，只要我们坚持在民间音乐这个领域，它就不会让我们过分困惑。”⑤同上。

但是，在1982年于芬兰召开的第22届北欧民族学与民俗学者大会上，参会者寻求确立一些适用于分析的“传统”概念，为民俗学的讨论注入生机和确定保证。他们做了如此的表述，如霍尔波克精彩的概括所示，“传统”是往后代传递的过程，被传递下来的物质，人民所归属于主体的具有过程或是物质内涵（依说话者的观点而定的积极或消极）的特质。⑥"On the Analytical Value of the Concept of Tradition," Studia Fennica 27 (1983): 240.但是，这样非正式的自我反思式讨论缺少所需要的准确性。如果“讨论的目的完全就是弄清楚如何用传统这个概念”⑦同上, p. 244.，那么，与会者表现出受到这些思想交流的启发，但又遗憾缺少结论。当然，不可能将局内人观点和分析需求、稳定性和变化、学术讨论与大众运用、过去和现在投影到未来，完整地综合概括到一个术语中，毕竟传统已经有了它自己的历史。

不足为奇，从民俗学最早出现那时起，“传统”就一直困扰着试图界定它的民俗学者。早在1885年，艾德文·哈特兰德，英国民俗学“伟大的团队”⑧See Richard M. Dorson, "The Great Team of English Folklorists," Journal of American Folklore 64 (1951):1-10; idem, The British Folklorists: A History (Chicago: The University of Chicago Press, 1968), pp. 239-48.成员之一，就在他的使用中流露出这个词的内在的矛盾。他认为，“传统总是被不断创新的，在我们的乡下任何地方发现的传统的现代根源其实与古代的传统起源是同样的。”⑨E. Sidney Hartland, "The Science of Folk-Lore," The Folk-Lore Journal 3: 2 (1885): 120.“新传统”一词在表述上是矛盾的，但其实是可接受的语言学意义上的自相矛盾，可令人惊奇的是，它总是出现在具有勇敢的理论创新味道的民俗学著作中。在哈特兰德说过那些话后的九十年，道尔逊直接引用了他，并提出，在面对现代世界发展中，“‘传统’需要重新评估，因为传统在不断地更新。”①Richard M. Dorson, "Folklore in the Modern World," in Folklore in the Modern World, ed. Richard M.Dorson (The Hague: Mouton, 1978), p. 23.

哈特兰德提出他的观点时，民俗学正处在成型期，他在探索适当的定义，不但给“传统”一词，也在给“民俗”本身。1891年，他写道：

传统指思想和实践、信仰和习俗、仪式、故事、歌曲、舞蹈，以及其他娱乐活动、哲学与上层建筑等的总和，以口头形式和从远古流传下来的方式表达：概而言之，传统是文明人的所有心理现象总和。每个民族有其自己的“传统”，自己的“民俗”，包括其智力创造中正在慢慢消失的一部分或全部，因是否有文字而有所不同。②The Science of Fairy Tales: An Inquiry into Fairy Mythology (London: Walter Scott, 1891), p. 34.

受到19世纪的“进步”③See J.B. Bury, The Idea of Progress: An Inquiry into its Origin and Growth (1932; New York: Dover, 1955);Sidney Pollard, The Idea of Progress: History and Society (Harmondsworth: Penguin, 1968); Charles Van Doren, The Idea of Progress (New York: Praeger, 1967); W. Warren Wager, Good Tidings: The Belief in Progress from Darwin to Marcuse (Bloomington: Indiana University Press, 1972).和“文化进化”④See J. W. Burrow, Evolution and Society: A Study in Victorian Social Theory (Cambridge: Cambridge University Press, 1966); Guiseppe Cocchiara, The History of Folklore in Europe, trans. John N. McDaniel(Philadelphia: Institute for the Study of Human Issues, 1981), pp. 375-446; Dorson, The British Folklorists,pp. 187-201.思想的影响，哈特兰德将“传统”从过去的时间内涵转化到社会维度，将其置于社会和文化的落后的前提上。“传统”不再只是具有时间意义，而是具有了指向早期文化发展阶段的社会这一深层意义。由此，“传统”和“文明”成为对应文盲与否这一坐标的两个对立面。“传统”用来描述没有文字的社会的文化，文明则特指有文字的社会。如此将过去的时间与社会、文化，以及经济落后的联系，成为整个民俗学界，也包括其他学科最盛行的传统的概念。⑤例如，W. Edson Richmond 在描述民俗理论在最近的变化时，暗示了对此前的观点和方法的批评，说道：“民俗学家不再局限于那些口头的东西，不再只考虑落后的阶层或是较进步的国家中的受教育少的人了。”Introduction, Handbook of American Folklore, ed. Richard M. Dorson (Bloomington:Indiana University Press, 1983), p. xii; S. N. Eisenstadt, "Some Observations on the Dynamics of Traditions," above, fn. 9.

进入20世纪，哈特兰德进一步完善了他的传统概念，将其分别置于新兴的民俗学与人类学的背景下来剖析。对他来说，“作为科学的目标的传统意味着未受过教育的人的俗识的全部。”⑥Edwin Sidney Hartland, Folklore: What Is It and What Is the Good of It (1899; London: David Nutt, 1904),pp. 10-11; reprinted in Peasant Customs and Savage Myths: Selections from the British Folklorists, ed. Richard M. Dorson (Chicago: The Chicago University Press, 1968), I, 233.那些“未受过教育的人”主要是那些“野蛮人”，如“澳大利亚的黑肤色的人和北美洲的红肤色印第安人”。⑦Hartland, p. 11; reprinted in Dorson, p. 233.为了比较，哈特兰德随时可将“野蛮民族变为文明欧洲的农民阶级”，⑧Hartland, p. 11; in Dorson, p. 234.而从文明欧洲，他发现“完全一样的思维状况……与那些只要是没有受过近一百年来欧洲现代教育和工商业革命触及的地方”。⑨Hartland, p. 11.他以文化进化的前提来阐释这个现象：“人类头脑，在欧洲和美洲，非洲和南海，都以同样的方式运作，依据相同的规则。而研究‘传统’的科学是去发现这些规则，方法是通过检验他们的创造物、习俗和信仰，以及一代代传下来的故事和迷信”。⑩Hartland, p. 11.从哈特兰德的角度看，民俗学明显不同于人类学，但又是其一部分：

民俗学所涉及的人类学的那部分是人类文化的智力和精神层面。现在已经很显然，多数文明的民族都是逐步从野蛮状态向上发展起来的。野蛮人不会读也不会写；但会想办法搜集和储藏相当多的有关某些方面的知识，并一代代地传承下去，形成特定的社会组织和各种社会实践中的某些不可变的规则。由此而聚合与组合起来的知识、组织和规则储存在记忆里，以口头和各种动作达到交流目的。“传统”这个名词就是指这种储存和交流方式，以及由此储存和交流的一切；而“民俗”则是研究“传统”的科学。①Hartland, pp. 6-7; in Dorson, p. 231.

哈特兰德所用的“传统”展露出的不但是英国与欧洲大陆的民俗传统之间的差异，还有民俗学与19世纪的社会科学的不同。在极大程度上，社会学、人类学，以及政治学保留了“传统”的19世纪的意思，正如在哈特兰德的著述中所反映出来的。他进一步说明道，那些依照“传统”原则运作的社会就是“传统的”。从这层意义来看，“传统”是一种社会文化秩序的表现形式，与其他秩序形式共存。②H. B. Acton, "Tradition and Some Other Forms of Order," Proceedings of the Aristotelian Society, n.s. vol.53 (1953): 1-28.这些社会组织之间的关系，特别是传统与现代之间的关系，是那些学科的驱动力。起初，社会科学家将传统与现代置于对立面，可是不久，他们注意到现实情况，改变了观念，转而视其为一个渐变的连续体，从中，两者互补，构成社会和文化现象。③有关这个题目的关键研究是 The Modernity of Tradition, by Lloyd I. Rudolph and Susanne H. Rudolph(Chicago: The University of Chicago Press, 1967); see also Milton Singer, When a Great Tradition Modernizes: An Anthropological Approach to Indian Civilization (New York: Praeger, 1972); Samuel Coleman, "Is There Reason in Tradition?" in Politics and Experience, ed. Preston King and B. C. Parekh(Cambridge: Cambridge University Press, 1968), pp. 239-82; J. G. A. Pocock, "Time, Institutions and Action:An Essay of Traditions and their Understanding," in Politics and Experience, pp. 209-38; Audrey Candie,''The Concept of Tradition,'' and Susanne H. Rudolph, "Beyond Modernity and Tradition: Theoretical and Ideological Aspects of Comparative Social Sciences," in Tradition and Politics in South Asia, ed. R. J. Moore(New Delhi: Vikas, 1979), pp. 1-31; and the essays in Daedalus 102: I (Winter, 1973), which is devoted to"Post-Traditional Societies."

另一方面，民俗学家更早地达到了这步认识。事实上，用斯坦利·戴蒙德的话说，民俗学最早的前提没有将传统假设为死的，相反，传统之死是个两难问题。④Stanley Diamond, "Introduction: Anthropological Traditions: The Participant Observed," in Anthropology:Ancestors and Heirs, ed. Stanley Diamond (The Hague: Mouton, 1980), p. 11.民俗学家研究传统，记录叙事与歌曲，对其分类和分析，并进一步努力去维持和复兴他们自己民族的传统。毕竟，这是赫尔德的浪漫目标，他希望通过将他的国家回归到其根本，以便复兴日耳曼民族的伟大，从而经历一次历史循环中的向上阶段。⑤See F. M. Barnard, Herder's Social and Political Thought: From Enlightenment to Nationalism (Oxford:Clarendon Press, 1965); Robert Reinhold Ergang, Herder and the Foundations of German Nationalism (1931;reprint ed., New York: Octagon Books, 1966).结果，欧洲大陆的民俗学家与英国的哈特兰德出现对使用“传统”的不同强调。对欧洲大陆的民俗学家来说，传统主要指他们本国的农民的俗识。如此之差异突出了一个必要问题：不但要剖析“传统”的意义，而且，用劳里·航柯的恰当的文章标题来说，要“在传统研究中研究传统”⑥Lauri Honko, "Research Traditions in Tradition Research," Studia Fennica 27 (1983): 13-22.。

因为“传统”是民俗研究中的一个关键词，所以，其用途揭示了民俗学理论的历史，展示了对其阐释的多重多样，含义的多层，以及意义的细微差异。“传统”在运用与含义上的变化在不同国家，不同语言，以及不同代人之间都是不一样的。这些差异展示出在特定国家的民俗学学术活动的动力关系，勾勒了其学术传统：民俗学者如何团结在一起探讨特定问题，界定研究目标，协商对研究结果的接受度。①目前，有关特定国家的研究有些重要的出版物：Inger M. Boberg, Folkemindeforskningens Historie Kobenhaven: Einar Munksgaards, 1953); Richard M. Dorson, The British Folklorists: A History; idem, ed.,Folklore Research Around the World: A North American Point of View (Bloomington: Indiana University Press, 1961); Jouko Hautala, Finnish Folklore Research 1828-1918 (Helsinki, 1968); Michael Herzfeld,Ours Once More: Folklore, Ideology, and the Making of Modern Greece (Austin: University of Texas Press, 1982); Charles Rearick, Beyond the Enlightenment: Historians and Folklore in Nineteenth-Century France (Bloomington: Indiana University Press, 1974); Dag Strom back, Leading Folklorists of the North:Biographical Studies, (Oslo: Universitetsforlaget, 1971); William A. Wilson, Folklore and Nationalism in Modern Finland (Bloomington: Indiana University Press, 1976). 还有相应的人类学著作，Anthropology:Ancestors and Heirs, ed. Stanley Diamond.

不同于我们北欧同仁的讨论，本文对“传统”分析只是描述性的，而不是提出必要之路。在此，无意列举出这个词的正确用法，也不是提出有哪个可用。相反，本文目的是对“传统”在美国民俗学研究著作中所出现的多种用法进行归纳分析。这是自我反省式的探究，将我们常常希望向讲述人、歌手或谚语使用者提出的问题反问我们自己。这是对“传统”局内人观点的研究，只是所指涉的群体既不是某个民族，也不是某个部落，而是美国的民俗学者。如果像维特根斯坦所说的那样，“词语的意义存在于对它们的使用之中”，②L. Wittgenstein, Philosophical Investigations, trans. G. E. M. Anscombe (New York: MacMillan, 1953), p. 80. Garth Halbett, Wittgenstein's Def i nition of Meaning as Use (New York: Fordham University Press, 1967).那么，此类研究应该揭示“传统”在美国民俗学界的意义，或多重意义，并探索其在民俗学话语中所积累的不同内涵意义。

理想地说，这样的探索应该梳理这个术语在修辞和理论语境下的各种不同用法，以便达到厘清主题与意义、历史阶段和研究趋势之间的关系的目的。遗憾的是，本文的分析不是为了这个目的。反之，本文所在的“普查”则更多地具有直觉性、印象性，也自然带有选择性。这样做的确令人遗憾，但别的路径则需要现在无法获得的资源。故此，下文所提出的观点更多的是前提性的，而不是结论性的。本文深知这个方法的缺点，但依照民俗学研究的传统模式，将我们中的“传统”辨析出七条语义上的发展路径。显然，它们有重叠和交叉，跨越好几个学术史阶段，也流动于好几种研究趋势之间。每个作者都会使用“传统”的两个或更多的意思，而丝毫意识不到他的不一致性。这不足为奇，而且民俗家将毫无疑问地继续使用所有不同语义的“传统”一词。他们这样做的历史也是有关民俗的思想史的一部分。

作为俗的传统

让我们从威廉·纽威尔在《美国民俗学刊》对民俗学的宣言开始。③William Newell, "On the Field and Work of a Journal of American Folk- Lore," Journal of American Folk-Lore, l (1888): 3-7.在他的文章中，“传统”一词只是偶尔出现几次，而“俗”在他所提出的新成立的学会的四个目标中处于关键位置：

1） 关注在美国正在迅速消失的“民俗”，即：

a) 古英语民俗的遗留物（歌谣、故事、迷信、方言，等等）

b) 南方联盟诸州的黑人的俗

c) 北美印第安部落的俗（神话、故事，等等）

d) 法裔加拿大、墨西哥等地的俗①William Newell, "On the Field and Work of a Journal of American Folk- Lore," Journal of American Folk-Lore, l (1888): 3-7.

当纽威尔使用“传统”一词时，仿佛它是“俗”的明显的同义词。例如，在进一步解释第一个目标时，他写道：“至于古英语之俗，早期来定居的，从大不列颠来的殖民地的人们不仅带来了他们母国的‘口头传统’，而且对此抱着搬到一个新地方的移民常有的执着。”②同上。稍后，他对美国民俗学会的运作做了进一步解释：“收集美国民俗的第三种——印第安部落传统——普遍被视为达到目标的最有前途和重要的部分。”③同上, p. 5.对他来说，“传统”意味着“包含神话、仪式、宴席、神圣习俗、游戏、歌曲、故事的一个丰富体系，以至于对每一个部落的俗的搜集都能汇成若干卷”④同上。。纽威尔和哈特兰德对传统一词的使用是一致的，都处在同一个时代，用同一个语言，只是有大西洋隔开了。他突出地，但不是专门地，将“传统”视为口头文化的社会整体的一部分，并将其用做“俗”的同义词。

七年后，当他谈到民俗研究与民俗学会之间的关系时，纽威尔特别指出，“民俗一词最初的创造是为了表示受过教育的欧洲人的‘传统的’传承。”⑤William Newell, "Folk-Lore Study and Folk-Lore Societies," Journal of American Folk-Lore 8 (1895): 231.再后来，他陈述他的有关传统的理论，特指他的《美国儿童的游戏与歌曲》（1883年），写道：

在某些情况下，很显然是口头传统在几千年里维系了包括大众游戏在内的规则。在一个相对新建的国家所搜集到的东西证明了判断传统的一般理论的价值；似乎这些谣谚并不只是存在于英语世界，而在欧洲其他语言中只有很小的变化；因此，很清楚，口头传统的持续，在有利的环境下，不是不可以与国与国之间的传播，语言与语言之间的翻译相共融的。⑥同上, pp. 232-33.

这个有关传统的理论从根本上涉及到传播、传承以及翻译，因此，当纽威尔使用“俗”概念时，他也在把“传统”作为进程来考虑和使用。

虽然在纽威尔的文章中，“俗”与“传统”随便对换使用，但是，其中有一种习惯倾向，将“传统”与“种族”联系起来，当然在那个时代是指“原始种族”，更具体地指美洲的印第安人。他特别呼吁“搜集本土种族的传统的必要性”，⑦William Newell, " Necessity of Collecting the Traditions of Native Races," Journal of American Folk-Lore l(1888): 162-63.并讨论“原始种族的口头传统的记录”，⑧Newell, "Folklore Study and Folklore Societies," p. 233.还提出，“这些原始种族的传统与征服者白人的传统的混合，他们的遗留下的仪式——当然会有逐渐的改变，表现出合成的遗留物，从中，广泛的记录和细致的比较能推断出哥伦比亚发现美洲之前的土著人的俗的真实特征。”⑨同上, p. 235.

但是，纽威尔并没有特别地将传统与其他非欧洲民族相联系。他在后来的文章中提出一系列有关土著和移民群体的问题：“他们独特的种族特征是什么？他们独特的思想和传统是什么？德国人、爱尔兰人、法裔加拿大人、波西米亚人、俄罗斯人、爱美尼亚人，以及日本人将所有文明和半文明世界的景观带到了我们家门口。”⑩Newell, "Folklore Study and Folklore Societies," p. 233.

“俗”与“传统”之间的可交换性使得“俗”的明显特质归属于“传统”。自从威廉·汤姆斯创造的“民-俗”一词以来，“俗”一直被视为那种缓慢但无疑正在消失的知识。在这样的承启关系中，“传统”也获得了处于终极死亡边缘的特质。与俗一样，传统是过去的知识，偶然生存下来，如果没有得到适当的关注，将会寿终正寝。正是因为这种对“传统”的认知，“活着的传统”才成为有意义的表达法。在纽威尔的文章中，这个表达法指的是美洲印第安部落。他们是“原始”民族，在他们之中依然存活着那些在“已文明化的”欧洲早已消失的传统。因此， 他在简述他那个时代的学术成果时写道：“对祖尼、莫基和纳瓦霍等部落的活着的传统的研究，为我们提供了如此意外的材料，以至于我们可以说，直到今天我们才真正了解了印第安人的心智。”①Newell, "Folklore Study and Folklore Societies," pp. 235-36.

具有讽刺意味的是，由考芬于1968年编辑出版的一部有关现代美国的民俗学著作，《我们的活着的传统：美国民俗概论》，将这消失的概念又重新激活。②参见，书评 "Our Living Traditions: An Introduction to American Folklore" (New York: Basic Books, 1968)by Ken Periman in the Journal of American Folklore 82 (1969): 83-84. 书评者希望这本书“包括更多的有关西南地区的材料，即有关当地的西班牙裔和印第安人的遗产”(p. 83)，但是注意到这个希望与该书的宗旨是不符的。第一人称复数的所有格——“我们的”，暗示出与第三人称“他们的”的对比：后者完全可以用来指纽威尔所创用的“活着的传统”的传承者，是美洲印第安人，但这些人的传统在这部书中却被彻底排除在外。

19世纪末，英国的哈特兰德和美国的纽威尔都反映出这样一种假设：那些在“已文明化”的世界里勉强生存下来的传统一直、也将继续在“原始”和“半文明”文化中颇具生机。在他们的话语中，“活着的传统”特别指习俗、仪式，以及口头社会的文学。随着20世纪的研究积累和观点变化，学者们发现，那些曾被认为在“文明”世界早已“死了”的传统其实还相对有活力。这也是考芬书名所表达的。观点的转变当然是积极，但是，似乎明显不平衡。美洲印第安人的传统只是蜻蜓点水般地提了一下。事实上，在1968年那遥远的时代，即使是“少数群体”也只是被视为“贡献于主流的支流”，正如考芬的文章标题所明示的那样。③Americo Paredes, "Tributaries to the Mainstream: The Ethnic Groups," in Our Living Traditions, pp. 70-80.他们的民俗是“移民的前辈的母国，而不是遥远的石器时代的遗留物”④同上, p. 71.。虽然我们的“活着的传统”是包含，尽管是不情愿地，少数族群的传统，但是，却彻底排除了美洲印第安人的传统，而他们的传统仅仅想半个世纪前还被用作有动力的活的传统的主要例证。

在所有这些语义层面的转换和变化中，“传统”始终是一个特殊社会组成部分的“俗”，指的是有特定群体界定和实践的，并在其范围内一代代传承的，有关习俗、仪式、信仰以及口头文学的知识。

作为教条的传统

对美国民俗学家来说，“传统”不只是一个群体的集体性俗，还有更多的意义：它是民间社会的文化教条。在西方和东方社会，文人阶层已经构建、编成并控制了文学教条。通过控制教育，他们逐渐构成了一个审美体系和民族文化价值观，整理出了作为文学和宗教教条的文本，依此，其民众维系他们的生活并深信不疑。①有关话题的最新研究，特别是有关文学的，见特刊，Critical Inquiry 10 (1983) and (1984).文人们建立由主要城市辐射出来的“大传统”。②See Robert Red fi eld, Peasant Society and Culture (Chicago: The University of Chicago Press, 1956).因为这些教条与文学和社会结构的联系，所谓的“高雅文化”常常特指这个文化体系的核心，也因此赋予这个核心一种偶然性价值。③这个词常用来对比流行文化。See Jeffrey L. Sammons, Literary Sociology and Practical Criticism(Bloomington: Indiana University Press, 1977), pp. 114-34; 目前对流行文化和文学的兴趣逐渐提高，见Peter Burke, Popular Culture in Early Modern Europe (New York: Harper and Row, 1978); C. W. E. Bigsby,ed., Approaches to Popular Culture (London: Edward Arnold, 1976); Victor E. Neuberg, Popular Literature:A History and Guide (Harmondsworth: Penguin, 1977).

从构建和控制文化教条的文人层视角来看，口头文学从其定义上就是非教条性的。站在这个角度，文学理论家芭芭拉·史密森将“现代文本，特别是那些高度创新的，以及有异文化味道的著作都视为口头或部落文学，大众文学，以及‘少数民族’文学”④Barbara H. Smith, "Contingencies of Value," Critical Inquiry 10 (1983): 8-9.，而这一切都是非教条性的。 这些以及口头文学都具有颠覆性，即，在特定政治环境下，它们会有意破坏那些社会中心组织所认可和界定的基本教条。

但是，芭芭拉·史密森也注意到，与此相同的构成文字社会的教条的文化功能和因素也能影响到非文字社会的教条的形成。她提出：

我们所称之为“民俗”的国内的谚语、流行故事、儿童口头游戏等各种现象，其运作机制与上文所特指的“文本”的文化选择与再生产机制是相呼应的。这些民俗现象的古老历史及其长寿证明了，口头创作品的“持久性”（假如不把其学术教条地位视为‘文学作品’的成就的话——尽管许多民俗作品的确表现出上述的具有教条性作品的功能）可能与那些受政治权力控制的组织机构没有关系。⑤同上, p. 31.

同样，在民俗研究中，长寿或持久性正是教条的定义标准。那些经受了时间的考验，并已经成为一个社会的主要的精神支持的叙事、歌曲、谚语，以及谜语等被视为文化教条，而且已成为“正统”的传统。民俗学家们已经内化了“传统”这一概念，但是还不一定将其条理化。本文在此所反映的“传统”思想显然是作为民间教条的。例如，爱德华·艾维斯在为本土歌曲和谣谚搜集者提出告诫时写到：“即使是有关是否被传统接受的问题也必须置其于本土环境下来考虑，搜集者应该仔细注意只在一个版本中出现的歌曲，并努力判断它为什么没能进入传统。”⑥Edward D. Ives, "The Study of Regional Songs and Ballads," in Handbook of American Folklore, p. 210.

艾维斯曾记录过不同歌手的歌曲，⑦See in particular Larry Gorman: The Man Who Made the Songs (Blooming ton: Indiana University Press,1964); Lawrence Doyle: The Farmer-Poet of Prince Edward Island, Maine Studies, No. 92 (Orono; University of Maine Press, 1971); Joe Scott: The Woodsman-Songmaker (Urbana: University of Illinois Press, 1978).也认识到“传统”概念为他在这种背景下所带来的问题，因此，他比别的民俗学家更敏感，这表现其在使用这个概念时的自我意识。他写道：

研究民歌的学生一直谈论“正统传统”，民歌如何“进入”传统，如何“被改变”，或是长期“被拒绝”，以至于我们有信心去认为这一切都是真实存在的，但事实上，这些都只是方便的概念化。将抽象的具象化并不是什么新鲜事，如果对我们如何将“传统”具象化的讨论都审视一遍，就会发现那无非是一场对伟大的“文化战争”的单方面报告……许多人已经对此问题有过很好的论述，我绝非要否认其重要性，而只是借助麦尔维尔·赫斯柯维茨的妥协作为我讨论的起点。也就是说，如果我们谨慎地记住，传统是没有独立现实的一个概念，那么，当我们暂时假设这个现实存在的话，我们会不断获知新的东西。简言之，只有我们否认鬼的存在，我们就会去充实它。①Ives, Joe Scott, pp. 371-72.

艾维斯毫无必要地涉入到赫斯柯维茨所谈的“仿佛”哲学之中，因而有意以虚幻的手法来对待一个抽象概念，“仿佛”它是有形的存在。②See Hans Vaihinger, The Philosophy of "As If," trans. C. K. Ogden (London: Routledge & Kegan Paul, 1952).他这样将对“传统”的界定视为概念与现实之间的呼应问题，因此而没能抓住困惑他的这个不一致性的问题的本质。理论上，他接受了赫斯柯维茨的定义（见下文），将“传统”与文化认同为一；但是，在实践上，如他所选择的词语所明示，他将“传统”视为民间社会的 一个教条，从中有可能获得“接受”或“进入”，抑或反之，藉此有可能“被拒绝”。在这样的话语中，“传统”成为被社会认知的突显的口头文本教条。

这种对“传统”的概念也是考芬引用弗朗西斯·钱尔德的《英格兰和苏格兰的流行歌谣》（1882-1889）文本，视其为“英国传统歌谣”时潜在的用意。③Tristram P. Cof fi n, The British Traditional Ballad in North America (Philadelphia: The American Folklore Society, 1963). Barre Toelken discerns the oral ballads in Child's collection, attempting to establish "An Oral Canon for Child Ballads: Construction and Application," Journal of the Folklore Institute 4 (1967): 75-101.钱尔德在书名中所表达的教条的概念被转化成形容词“传统的”。不过，当考芬在引用一个学者所建立的教条时，艾维斯和其他用此概念的民俗学家则视传统为民间社会自身的口头文学教条。

与其他教条一样，“传统”也可能受到杜撰的文本的压力和破坏。这样的文本影响到口头教条的变化、修改和异文，从本质上说，缺少任何文字文本作为参考基础。在美国民俗学界，隐含着“传统”的“敌人”的三重对立的模式，而且，此模式已成为指导研究和理论的核心假设之一，而几乎从未得到过彻底地梳理。

依此，“传统”有三个破坏者，两个来自外部，一个来自内部，可以如此表述：

a) 小传统与大传统的对立

b) 传统与流行文化的对立

c) 传统与创作性的对立

关于小传统与大传统的对立。人类学家罗伯特·拉德费尔德创立了这对概念，将小传统与大传统的关系程式化。至少从20世纪50年代初，他就开始发展这个“传统的结构”模式，④这个说法出现在他1958年2月6日在加州的行为研究高级中心的演讲中。See Milton Singer, Preface,to Traditional India: Structure and Change (Philadelphia: American Folklore Society, 1959), p. xxii. The paper was published in The Human Nature and the Study of Society: The Papers of Robert Redf i eld, ed. Margaret Park Red fi eld (Chicago: The University of Chicago Press, 1962), I, 392-414.但最突出的完整表述是在《农民社会与文化》一书中。拉德费尔德将民间社会的传统与文明社会的传统构建起关系的对立面，从中使用了许多至今仍被使用的术语。由此，小传统与大传统这两个教条成为共享“传统”特质的凸显的两个范式，但又是两个明显不同的社会和历史的范本。正如他自己所述，之所以选择了“大传统”和“小传统”这对概念，是为了有别于“高雅文化”与“低俗文化”“民间和古典文化”，或是“流行和文人传统”等概念：

在一个文明中，存在着反映少数人的大传统，以及得不到反映的多数人的小传统。大传统以其自身的方式运作，延续在文盲的乡村社区社会之中。哲学家、神学家，以及文人的传统是一种有意识改造和传承的传统；而小传统则在极大程度上不被重视，也得不到什么研究或是提高与改善的考虑。①Red fi eld, Peasant Society and Culture, pp. 41-42.

尽管这个程式对民俗研究有关明显和直接的可适性，但是，美国的民俗学家们对此模式的反应很缓慢。负面的证据与证明的例证有着同样的重要性。《美国民俗学刊》没能发表一份书评。在1959年发表的“研究美国民俗的一个理论”一文中，道尔逊只是顺便提及到拉德费尔德，提到的是其早期的一篇文章，而不是新出版的那部著作。②Richard M. Dorson, "A Theory for American Folklore," Journal of American Folklore 72 (1959): 212.拉德费尔德的模式完全可能对道尔逊使用类似术语时有参考价值，因为道尔逊将这一有概念框架意义的文章的副标题定为“民俗与美国文明”③同上, p. 203.。类似的是，50年代的民俗学和人类学领军人物威廉·巴斯科姆受到他的导师和同事赫斯柯维茨的影响，几乎没有引用过拉德费尔德的模式，主要是因为巴斯科姆的研究兴趣是西非，而此模式似乎没有明显可适性。在美国和欧洲民俗学与民族学具有同样地位的学者阿克·胡尔特克兰茨将拉德费尔德的著作列在他的《民族学基本概念》（1960）一书的参考书目中，但完全忽视了“小传统”和“大传统”及其对他所广泛讨论的“传统”的内在理论联系。④See General Ethnological Concepts, pp. 229-31.

当拉德费尔德的术语最终出现在美国民俗学会的一个出版物中时，那是在一部缅怀他的文集中，《传统印度：结构与变化》，由人类学家和印度学学者弥尔顿·西格编辑，作为美国民俗学会书目与特辑第10卷（费城，1959）。⑤见特刊，Journal of American Folklore 71 (1958).西格写道，“本人的思想极大地受到了罗伯特·拉德费尔德的激发”，并大量引用了拉德费尔德1958年2月6日在加州斯坦福的行为研究高级研究中心的一次演讲中的话。⑥Singer, Traditional India, pp. x, xxii.西格强调，拉德费尔德的模式“引领（他的）印度研究有所突破，并给予本次研讨会以统一性的思想”⑦同上, p. x.。他本人的贡献，“一个大都会中心的大传统：马德拉斯 [即金奈—译注]”一文便是明显的运用了拉德费尔德的模式。⑧同上, pp. 141-82.但是，作为美国民俗学会资助的出版物，这本书可能有误导性。尽管该文集的多篇文章直接与民俗主题有关，但作者主要是语言学家、人类学家，以及印度学学者。他们与美国的民俗研究的关系几乎可以忽略不计。

两三年后，这些术语概念才出现在《美国民俗学刊》发表的由民俗学领军人物弗朗西斯·阿特利所写的一篇理论文章中，“民间文学：一个可运作的定义”⑨Francis Lee Utley, "Folk Literature: An Operational De fi nition," Journal of American Folklore 74 (1961): 193-206.。阿特利将拉德费尔德的模式视为一个熟悉的概念：其创新性消失在学术更新的短周期之中。全文不断有对拉德费尔德著作的引用，⑩Francis Lee Utley, "Folk Literature: An Operational De fi nition," Journal of American Folklore 74 (1961): 193-206, pp. 195, 196,203,205.并以其模式针对塞缪尔·贝亚德对民俗的定义的批判。⑪Samuel Bayard, "The Materials of Folklore," Journal of American Folklore 66 (1953): 1-17.阿特利评述道，“贝亚德的定义的最大的问题是以内容，而不是以方法或过程来界定民俗，由此而不考虑拉德费尔德所称为‘大传统’与‘小传统’对立中的创造性。”⑫Utley, "Folk Literature," p. 195.阿特利继续写道，作为科学家，民俗学家应该意识到他们对西方思想的‘大传统’的亏欠以及批评。但是，很显然，这两个术语在民俗研究中确立其地位是不需要很多出版了的理论争论，即如何从一个程式性的假设提议转向描述性的文化历史模式。

在拉德费尔德自己描述的模式中，两个传统之间存在一个连续体，而不是相互对立：“它们相互依靠。大传统和小传统彼此一种相互作用，并将继续如此，”①Red fi eld, Peasant Society and Culture, p. 42.且在多个层面：

穆斯林老师与学生之间，婆罗门僧人与俗人之间，中国学者与中国农民之间，以及诸如此类的一切关系都构成文化的社会结构，传统的结构；这些关系对将大传统传授给农民有着重要性，甚至，也许没被任何人注意到，使得农民传统影响到文人的教条。从这个观点来看，一个文明就是一个专业人士的组织，具有某种典型的彼此之间和与外行人之间的角色扮演关系，发挥着典型的有关传承传统的作用。②同上, p. 58.

然而，当阿特利将这两个教条转用到民俗研究时，它们成了对立面。从民俗学角度看，大传统有影响甚至破坏性改变小传统的潜在力量。民俗学家对此有所认识：通过模仿和追求更舒适的经济条件，民间社会可能改变和破坏自己的传统。因此。当民俗学家接受了拉德费尔德在20世纪中期发展起来的模式时，他们将此视为汉斯·纽曼所发展的“沉积的文化”（gesunkenes Kulturgut）这一欧洲模式来阐释。③Hans Naumann, Grundzuge der deutschen Volkskunde, 2nd ed. (1922; Leipzig: Quell 8c Meyer, 1929).尽管对此有着许多批评意见，④Herbert Freudenthal, "Die Wissenschaftstheorie der deutschen Volkskunde,'' Schriften des niedersachsischen Heimatbundes, Neue Folge Bd. 25 (Hannover, 1955); Hermann Bausinger, "Folklore und gesunkenes Kulturgut," Deutsche Jahrbuch fur Volkskunde I (1966): 15-25.但是，这个模式得以在民俗学中扎根，来表达这样一种观念：文化材料起源于上层阶级，然后渗透到下层社会。到了50年代，早期的争论有所缓和，但是，两个阶级的对立以及它们之间的关系已经渗入民俗学理论框架之中。结果，在民俗学界，“大传统”远远超越和笼罩了“小传统”，成为思想、习俗和表达方式的源泉，也属于更有力，也常常是更有价值的教条。

关于传统与流行文化的对立。如果说大传统是小传统的大哥，那么，流行文化就是其竞争的姐妹。道尔逊概括了这个观点，写道：“民俗的敌人是将大众文化一统化的媒体：我们所读的发行量很大的报纸和杂志，所看的电影和电视，以及发行我们所听的唱片的公司……那些经过详解和昂贵包装过程再传播给千百万民众的东西似乎的确是无形的传统的缓慢传承的对立面。”⑤Dorson, "Folklore in the Modern World," p. 37.

在美国的民俗研究著作中，对传统和大众文化之间的敌对关系的看法其实有过矛盾的转变。一方面，对寄生与传统资源的流行文化有着一种不满态度；“民俗”一词便映射出民俗学家对传统的大众化市场所持的嘲讽和鄙视。⑥Richard M. Dorson, "Folklore and Fake Lore," American Mercury 70 (1950): 335-43.另一方面，美国民俗学慢慢意识到，在现代工业社会，大众文化很可能是他们下一个研究目标，因为大众媒体以其多种方式和类型为现代世界提供了民间传统的对等物。道尔逊写道，“这一系列想法足以引导民俗学者接受大众文化为民俗的一个类属的观点。”⑦Dorson, "Folklore in the Modern World" p. 42.

但是，即使在接受中也始终有抵触。从民俗学角度看，与传统相比，流行文化无疑有着负面价值。民俗学者构建其流行文化概念所依据的基本假设在德莱特·麦克唐纳德的归纳中得到很好体现，而他又是美国在有条理的大众媒体批评家之一。他提出，大众文化为其发展需要有完全成熟的文化传统：

然而，其联系不是树叶与树枝那种，而是毛毛虫与树叶的关系。大众文化犹如毫无远见的开拓者，开垦土地那样“挖掘”高雅文化，吸取精华，但无任何回报。而且，随着大众文化的发展，它也开始从其自己的过去中吸取精华，其中有些变得如此远离高雅文化，以至于表现得没有什么关联。

同样真实的是“大众文化”在某种程度上延续了过去的“民间艺术”，那种艺术在工业革命之前是普通人的文化，但现在，两者的差异远远大于相似之处。民间艺术源自底层，是民众自发的和本地的表达，由他们自己确定并满足其自己需要，而没有受益于高雅文化。大众文化是来自与上层的，是由生意人雇佣的技术人员编造出来的；其受众是被动的消费者，其参与只限于买和不买之间。①Dwight MacDonald, "A Theory of Mass Culture," in Mass Culture: The Popular Arts in America, ed. Bernard Rosenberg and David Manning White (New York: The Free Press, 1957), p. 60.

对麦克唐纳德来说，“高雅文化”与“民间艺术”与拉德费尔德的“大传统”和“小传统”是可类比的。然而，当拉德费尔德试图构建一个理论的描述模式时，麦克唐纳德却发展出一套批评理论。因此，后者的术语显得充满价值——对高雅艺术和民间艺术都赋予真诚的积极价值，而视大众媒体为阴影，具有操纵性。

对大众文化的如此批评是为了呼应法兰克福社会研究所的学者所发展出的观点。在评论其有关流行文化的批评理论时，马丁·杰伊表述道，尽管有马克思主义倾向，但是该研究所重视传统的价值；阿多诺指出了勋伯格的“似乎革命性音乐”中的传统成分；本杰明认为传统是“艺术品的魅力”的一部分。事实上，该研究所所意味的传统与“‘进步’的继续”差异极大。对他们来说，“传统指的是那种融合经历”，即他们称之为“经验”，而这种经验正在被所谓的进步所毁坏。②Martin Jay, The Dialectical Imagination: A History of the Frankfurt School and the Institute of Social Research 1923-1950 (Boston: Little Brown, 1973), p. 215.

该所的成员之一，莱昂·洛文塔尔更直接地对美国的流行文学做出评论。与麦克唐纳德一样，他认为，流行文化是一种负面力量，侵蚀着由民间艺术和高雅艺术所构建的积极价值。他提出这样的观点：

在现代文明中，个体在机械化的工作进程中的示弱造成了大众文化的出现。大众文化取代了民间艺术和“高雅”艺术。一件流行文化的作品没有一点真正的艺术特性，但是，在其全部媒体中，流行文化也证明其自己有些真正的特点：标准化、定势化、保守、谎言，以及被操纵的消费品。③Leo Lowenthal, "Historical Perspectives of Popular Culture," in Mass Culture, p. 55.

这些有关民间传统与流行文化之间的关系的假设，几乎从未被合理论证过，但却永远存在，也已经成为民俗学自己的世界观的核心观点之一。罗伯特·拉德费尔德的妻子，玛格丽特·拉德费尔德做出过同样的呼应，在直接针对麦克唐纳德的文章时提出：

民间的口头表达与经典的文明的传统表达方式之间的可容性要大于现代大众媒体的产物，因为民间的和持续的文明艺术都支持其社会的内在的基本价值观……民俗也许可以从现代流行的表达方式中区别出来，这样的话，由传统形成的民俗便有种真正的艺术特质。④Margaret Red fi eld, "The Expressive Utterance, Folk and Popular," Journal of American Folklore 69 (1956):361. 认为大众媒体对口头传统有负面影响的观点比是美国独有的。例如，巴西的民俗学认为：“大众媒体与民间创作是对立的，坚持认为媒体有破坏作用，最好听的说法是它对文学等艺术形式有统一格式化的影响”，见 Candace Slater, "The Hairy Leg Strikes: The Individual Artist and the Brazilian Literatura de Cordel," Journal of American Folklore 95 (1982): 51. 该作者特别指Gustavo Barroso的说法，后者坚持认为，“传统在死亡的门口，因为无线电广播将致其于死地。”类似的有Loring M.Danforth认为，希腊的民俗学家认为大众和流行文化对希腊的影偶传统有负面影响，见"Tradition and Change in Greek Shadow Theater," Journal of American Folklore 96 (1983): 281-309.

对她来说，“传统”具有教条、遗产、传承进程的功能，并以此积极影响艺术创作。罗杰·亚伯拉罕和苏珊·卡尔切克重申了在民俗研究中这种假设的存在，并注意到：

民俗学家一直在假想理想的“民间”群体，没有受到大众文化及其相伴的媒体公司（如印刷和唱片等）的污染和侵蚀。道尔逊对民俗与伪民俗的区分使一种恐惧有了一个名称；那种恐惧就是，民间文化的存在受到威胁，再没有比对民间表演进行直白和美化地模仿更有害的事了。①Roger Abrahams and Susan Kalcik, "Folklore and Cultural Pluralism" in Folklore in the Modern World, p.228.

上文只是对本文的前提做了简略的提及，但是，民俗学家自己的话，甚至比他们对民俗学学术著作的评论更清楚地反映了他们对传统的浪漫概念，而其中的动词和形容词只是间接地关系到主要的讨论。例如，阿奇·格林指出，民俗学家“认为商业是对传统生活的贬值”，并如此评论“一次在两组民俗学家之间的低调辩论：一组认为，包装的音乐和便宜的唱片是对过去的侵蚀和破坏，抢劫平民的宝藏；另一组则欢迎大量的唱片，视其为另人振奋的民间生活的记录，是民间文化反垄断的角色工具。”②Archie Green, "Sound Recordings, Use and Challenge," in Handbook of American Folklore, p. 434.

亨利·格拉西，作为莫里斯符号学派的（Morrisean）民俗学家，也对流行文化与传统之间的关系有过类似直言评述。他在分析一种假设的地方建筑风格时写道：“时髦的细节反映了建筑者对最新的样式有所了解。传统的基本样式说明了他不愿意屈服于现代的变化。时髦与传统的冲突，以及国家的和地方文化之间的冲突，在实际建造一栋房子中得到解决。”③Henry Glassie, "Folkloristic Study of the American Artifact: Objects and Objectives," in Handbook of American Folklore, p. 379.格拉西将传统对立于时髦（即流行文化）和国家文化（即大传统），但是，正是其动词“屈服”揭示了他对“传统”及其周围力量的看法。

在美国，也许有过于在拉丁美洲、亚洲或非洲，国家文化包含的更多的是流行的时尚，而不是有悠久历史的传统。因此，民俗学家几乎可以把流行文化与民间传统之间的关系构想为一场道德剧，其中，时尚之风吹过大地，但是，真正的民众不屈从于那些怪诞之风。这样观念在美国民俗学中的根深蒂固程度也在相反的方面明显地表现出来。动词“屈服”或其同义词则没有用来描述诸如传统与创造性之间的冲突。

关于传统与创造性的对立。传统与创造性已成为一对关系紧张的概念，其对立与依赖关系从来也没理清。当“传统”是一个群体的教条时，“创造性”是个体民间艺术家的行动。彼此制约，但其结合是因为相互的变化与限制。创造性对传统的生存很必要，并为其带来变化，将其调整到可以从过去延续到现在。传统是个框架，在其之内，有创造性的民间艺术家可以表演，但又不能脱离。这个关系的相互矛盾在分别分析歌谣和谜语传统的个体和集体创造性时，尤其明显。

例如，布朗森提出，创造性的削弱导致稳定，但最终结果是传统的停滞。随着文盲率的减少，这样的进程可能会出现，因为“识字率提高也从许多渠道带走了大量的原来用于歌谣的创造力。新一代的歌谣手在很多程度上缺少才能，只能勉强以相对无启发性的方式维持他们曾学到的歌词”④Bertrand Harris Bronson, The Ballad as Song (Berkeley: University of California Press, 1969), p. 61.。因此，需要有改变教条的创造力来维持传统的生存。他所指的“创造力”当然不是抽象的概念，而是一个普通的术语，隐含着许多以口头创造性维系传统的个体歌手。

在解释苏格兰东北地区的谜语传统的衰落原因时，肯尼斯·高斯廷指向了提供谜语创造性的社会和文化资源的削弱。他对这一现象的解释中建议，维系谜语传统的生命力的唯一方法是不断引进新的谜语，或是从本社会中发明，或是从外界引入。这些社会吸收新材料，吸引外界受众到达一定程度时，谜语传统才能保持有生命力。所以，有着很广泛的外界联系的社会，将比那些只有极少外界联系的社会更有谜语传统的生命力。①Kenneth S. Goldstein, "Riddling Traditions in Northeastern Scotland," Journal of American Folklore 76 (1963):333.从外界向主流教条吸入新谜语是保持传统有活力的过程。

作为相互依赖的概念，“传统”和“创造性”在美国民俗学研究中表现为两个对立面。丹尼尔·柯罗力在讨论巴哈马民俗中的讲故事活动时将其作为一对对立的概念。②Daniel J. Crowley, "I Could Talk Old-Story Good: Creativity in Bahamian Folklore". Folklore Studies I 7(Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1966), pp. 1-7.同样，大卫·埃文斯在他的新书《大路上的布鲁斯：民间布鲁斯的传统和创造性》（加州伯克利大学出版社，1982）中也如此描述民间布鲁斯音乐。

传统与创造性的各自范畴及其两者之间永恒的紧张在斯迪思·汤普森的研究中非常鲜明地梳理出来了：

个体与其所承载的传统是什么关系？传统对个体的社会群体有多重要？个体性表现的自由度有多大？口头传统的传承人与其群体的关系如何？他需要什么样的专长，具体有什么样的艺术和个人性格才能得到他的同伴的认可或不认可？口头传统或物质传统是如何被文化模式所改变？③Stith Thompson, "Advances in Folklore Studies," in Anthropology Today: An Encyclopedic Inventory, ed. A. L.Kroeber (Chicago: The University of Chicago Press, 1953), p. 592.

汤普森的一系列问题部分地反映了历史地理法的基本假设及其“自我修正法则”。根据这个法则，任何与教条形式的脱节，不论是通过创造性或默认，都会受到群体所维系的传统的自我修正。④See Stith Thompson, The Folktale (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1946), p. 437.

这种对待“创造性”和“传统”的观念不仅仅是民俗学的文学研究的一部分。人类学派的民俗学家也持有类似的观点。例如，威廉·巴斯科姆对创造性问题的处理是通过辨析个体叙事人所引介的异文关系，以及对故事的实际源头的顾虑来做的，当然， 主要是关注前者。⑤William Bascom, "Verbal Art," Journal of American Folklore 68 (1955): 248; idem, "Folklore and Anthropology," Journal of American Folklore 66 (1953): 267.柯若利接受这些有关创造性的核心观点，并总结道，在实践中，几乎没有几个个体叙事人能为他们的传统引进新的东西。⑥Crowley, I Could Talk Old-Story Good, p. 137.

在民俗研究中，如同在文学批评中，创造性被赋予个体，而传统被归为群体。然而，这两个领域所考虑的基本问题却是完全对立的。在文学批评领域，个体创造性是个起点，由此而有可能去检验诗人与传统的关系；相反，在民俗学领域，传统是规范模式，研究的关注点是去发现从教条中脱离出的变异，以及在教条框架内的创新。

教条的形成。过去，传统与创造性之间的对比暗示着稳定与活动、永久与变化，以及过去与现在之间的二元对立。可近些年来，“传统”的概念本身发生了地位变化，成为有意识的创造性的目标。民俗学家、人类学家以及历史学家有了共同的结论：社会并不是被动地应对传统；而是常常通过对历史事件和英雄的选择，甚至通过发明一个过去来创造自己的传统。⑦Eric Hobsbawm and Terence Ranger, eds. The Invention of Tradition (Cambridge University Press, 1983).那么，传统完全可以是构建的教条，反射着过去以便使现在合理化。因为过去在文化中发挥着强有力的权威作用，没有一个社会对此是放之任之；社会必须是对过去附加、削减以及改造，使其融入自己的形象。雷蒙德·威廉姆斯描述了此过程，称之为“选择性传统”。他认为，“理论上，一段历史是被记录了；实际上，这个记录被融入一种选择性传统；两者都与现在生活中的文化不同”：

努力去理解一个选择性传统的运作是非常重要的。在某种程度上，选择开始于该时间段之内；从所有的活动中，有些因其价值和重点性而被选择。总的说来，这个选择反映的是整个时间段的组织，尽管这不意味着被选择的项目的价值和重要性之后会被确认。已经生存下的文化不仅体现在所选择的文献中，它会以压缩的形式被部分地用于对人类成长的普遍线索做贡献（显然是很小的），部分地用于历史的重建，以及部分地用于，与我们有关的，命名和划定过去的特定阶段。因此，选择性传统，在一个层面，创造普遍的人类文化；在另一个层面，创造一个特定社会的历史记录；在第三个层面，也是最难接受和评估的，对曾经是活着的文化的相当一部分的拒绝。

一个社会的传统文化总是会对其“当代”的利益与价值观体系做出回应，因为这不是某种绝对要做的工作，而是连续不断的选择和阐释。在理论上，以及某种程度的实践上，那些关心保持传统活力的社会机构（特别是教育和学术机构）致力于作为一个整体的传统，而不是根据某种当前利益所选择的那部分。这种专注是十分重要的，因为我们多次见过，在选择传统的过程中，有过各种反复和再发现，回到曾被视为死掉的而放弃的传统等现象，显然，只有当这些机构的责任是保存过去文化的大部分，即使不能保证其存活，至少也可以接触到，这一切才有可能。

在作为整体的社会中，及其各种特别活动中，文化传统可以被视为对祖先的一个持续的选择和再选择。①Raymond Williams, The Long Revolution (London: Chatto & Windus, 1961), pp. 50-52.

显然，威廉姆斯是在讨论一个非文盲的社会，或是识字率高的，甚至是学术背景下的传统的形成。然而，传统的主观性是个民俗学家和人类学家有共识的概念，尽管近些年来诸如历史或神话等概念也被用来描述这一进程。

从美国民俗学研究的承启关系来看，将有意识的传统形成作为受“过去”制约的教条这一观点，就本人所知，只是在1970年代才出现。在捍卫“传统”作为一个核心的民俗学概念的过程中，海姆斯改变了传统的定义。他提出，“要将此概念根植于时间而不是社会生活中”，并用此概念“不单单作为命名实物，要更本质地视传统为界定名称的过程”②Dell Hymes, "Folklore's Nature and the Sun's Myth," Journal of American Folklore 88 (1975): 353.。然而，他所界定的过程不再是传承主题、象征或形式的过程，而是选择和构建叙事的过程，而此叙事会成为一个教条，甚至是万神殿的一部分，从想象或真实的过去反射到现在和未来的生活中。海姆斯在捍卫“传统”中，其实已经将焦点从“传统”转向了作为“传统的”特质，也就是传统性了。他最早使用的动词“传统化”，之后就把引号省掉了，用来界定这样一个过程：将传统性的特质归于那些基于对文化或个人价值观或目标的呼应而选择出来的经验和个性。因此，他提出，要用威廉姆斯的“选择性传统”概念来取代作为民间社会特定教条的“传统”观点，并将此作为民俗学的主要概念。

威廉姆斯和海姆斯都坚持认为，对传统作为有象征意义的过去的建构有着社会目的，其中之一是为群体创造认同。正是认识到这个功能，乔瑟琳·琳娜金将“传统”界定为：“人民用来构建其认同的对过去的生活方式的有意识的模式”。③Jocelyn Linnekin, "De fi ning Tradition: Variations on the Hawaiian Identity," American Ethnologist 10 (1983):241.对她来说，“传统”是文化继承这样思想是虚幻的。“传统是自我意识的类别，[因此]明显是‘发明’出来的”。④同上。依照琳娜金和汉德勒的看法，这个定义有别于一直以来盛行于社会学和人类学的自然主义的“传统”概念，正在被一个认知性的和象征性的概念所取代，据此，“传统”是“过去生活的一种模式，并离不开现在对传统的阐释”。①Richard Handler and Jocelyn Linnekin, "Tradition, Genuine or Spurious," Journal of American Folklore 97(1984): 276.

将这样一个“传统”概念被引进对民俗的学术讨论中，这意味着与过去的概念的重大断层。对新“传统”出现的可能性，以及旧传统内的变化和消失的认识一直是作为“传统科学”的民俗研究的不可分的一部分。但是，现在的问题是，不是“作为俗的传统”为了应对社会和经济条件而改变，也不是认为传统之所以被创造出来是为了对应于时尚、现代性或大传统的看法，而是这样一个观点：传统构建出一个教条来形成对一个群体的社会和文化定义。

作为过程的传统

澄清以前的“作为过程的传统”的观点，就有可能更彻底理解这一定义上的变化所带来的重大意义。在民俗学界，如同在其他一些学科，传统的过程暗示着代代相传的文化遗产的传承动力关系。这层意思在语义上紧紧保留了拉丁文“传递”或“传递下去”的意思，如“口头传统”所表达的那样，也一直用来界定民俗的特色。作为民俗学派的语义学家的阿彻尔·泰勒便基于这层意思提出他的民俗的定义：“民俗是那些通过传统，或是以口头或是习俗和实践方式，所传递的一起。”②Archer Taylor, "The Problems of Folklore," Journal of American Folklore 59 (1946): 101-107.

作为一种传承过程，“传统”明显被联系到过去。然而，民俗学家将传统过程从时间维度扩延到社会和空间维度。正如埃克斯多姆和柏瑞所指出的，“需要辨别两种传统：‘时间层面的传统’和‘空间层面的传统’。”③F[anny] H. E[ckstrom] and P[hillips] B[arry], "What is Tradition?" Bulletin of the Folksong Society of the Northeast I (1930): 2.在民俗学研究中，在分析传承的社会动力，以及故事和歌谣的地理传播中都至关重要。

“口头传统”作为一种传承过程，也指的是有文字社会的历史上的无文字阶段，以及宗教运动史上（将教义写在经书上后成为教条）的前教条阶段。这种用法不只是在美国民俗研究中使用，相反，它在神学和圣经研究中居有核心地位，反映出某些历史社会的局内人的不同观点。④有关的文献极多，几个例子如下: Jaroslav Pelikan, The Vindication of Tradition (New Haven: Yale University Press, 1984); Yves M. J. Congar, Tradition and Traditions (New York: MacMillan, 1967); Eduard Nielsen, Oral Tradition (London: SCM Press, 1954); Birger Gerhardsson, Memory and Manuscript: Oral Tradition and Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity (Uppsala, 1961).

作为一种历史过程，“传统”也出现在米尔曼·帕里的荷马史诗的研究中，以及现代南斯拉夫的口头吟游诗中。之后，帕里的学生，以及学生的学生在美国民俗和古典研究中发展出一个独特的学派，“口头文学”和“口头诗歌”成为关键词，但是，在帕里的著述中，“传统”一词占据中心位置。他给自己的硕士论文立题为“荷马的传统史诗：论荷马史诗风格问题”，⑤See Adam Parry, ed., The Making of Homeric Verse: The Collected Papers of Milman Parry (Oxford:Clarendon Press, 1971), pp. 1-190. Originally published in 1928.清楚地表明也已经成为创造过程的传承过程。五年后，在他的“荷马的传统暗喻”一文时，⑥同上,pp. 365-75.口头性和传统性几乎成为可以互用的两个词，如在1932年他的文章中明确写道：

荷马式诗句的口头性表现在其用词上，即，如其程式所示，只能是传统的或口头的。将这两组事实放在一起，我们可以看清楚，那些长期困惑荷马学者的词语和格式的变化其实是荷马式用词的自然和必要的条件。作为口头的，它必须是传统的，而作为传统的，它必须包含老的词语和格式。①See Adam Parry, ed., The Making of Homeric Verse: The Collected Papers of Milman Parry (Oxford:Clarendon Press, 1971), p. 339.

作为民众的传统

当传统是过程时，民俗是其目标；而当口头传承是民俗的至关重要的特质时，“民俗”和“传统”这两个概念无疑替换了位置，传统成为材料，民俗成为它的载体。理查德·鲍曼描述了这个观点（可以视其为代表了前者，而不是“新”的民俗观点），提出在这些术语概念中：

民俗是一个群体及其先辈作为一个整体的创造与再创作的结果，是其共性的一种表达方式。民俗以传统的名义被论述，从中，传统被视为一种超有机的时间连续体；“民”就是“传统传承人”，即，他们通过时间和空间将传统继承下来，犹如极多的行李。②Richard Bauman, "Differential Identity and the Social Base of Folklore," in Toward New Perspectives in Folklore, eds. Americo Paredes and Richard Bauman (Austin: University of Texas Press, l 972), p. 33.

鲍曼当然很清楚作为超有机体的“传统”与其作为行李的比喻之间的矛盾。毕竟，这两个概念在民俗研究中，犹如藏猫猫一样，因人类学派和文学派的兴衰而各有起伏。作为社会科学的术语，“传统”可以被视为一种超有机力量，而从文学角度看，“传统”隐藏在文学形式之中，歌手和叙事人相互传播。

这种传统作为“包袱”的文学观点起源于卡尔·悉多将叙事人作为“传统传承人”的比喻。他的目的是以一个经验性的方式来理解一个社区内的传统的动力性，从而来取代当时的浪漫思想：“农民的传统是所有农民的共性，在‘一个民族的灵魂深处’到处都有。”③Carl W. von Sydow, Selected Papers on Folklore (Copenhagen: Rosenkilde and Baggar, 1948), p. 12.因此，他提出，“每个传统都有其自己的传承者”，这些人只是“整个一个教区的极少数人”，是那些“主动的传承人使得传统有活力并传承下去”。④Carl W. von Sydow, Selected Papers on Folklore (Copenhagen: Rosenkilde and Baggar, 1948), p. 12.悉多不是将传统视为超有机体，而是一个有机的民众集体，并随着代表他们的传承人而变化。如果民俗学家希望“理解传统的生命，其起源和发展，其传播和传承，他们就必须注意这次循环关系，以及各种各样的传统传承人”⑤同上。。由此，如果从社会科学的角度看，“传统”可以是超有机力量，用文学派的话来说，“传统”成了一个被传递的火把。但是，即使在民俗学的文学派中，也并非都是意见统一的：泰勒将“传统”视为传承过程，悉多则视其为被传承的民众。

在美国，悉多的“传统”概念产生的影响很有限，也许在课堂上老师讨论过他的理论，但在出版物中则几乎没有引用。这可能有几个原因。第一，在美国，沿用历史地理法的叙事传播研究非常少，而悉多的“传统传承人”概念对此最适当不过了。⑥See Christine Goldberg, "The Historic-Geographic Method: Past and Future," Journal of Folklore Research 21 (1984): l-18. In the United States, under the in fl uence of Stith Thompson, a greater effort was made toward the classi fi cation of motifs and types. Actual diffusion studies are rather few in number.第二，他的“主动的传统传承人”与“被动的传统传承人”概念与美国民俗学家接受的人类学社会学的“角色”概念一致，因此他的观点显得重复了。第三，多数对个体叙事人和歌手的研究都聚焦于他们的口头文学作品的内容和社会功能，而不是他们对故事和歌曲的传播的贡献。第四，这样的局面也可能是汤普森对悉多的态度所造成的：前者注意到后者的学术意义，但过多关注的是悉多的好争论的性格。①See Thompson's review of von Sydow's Selected Papers in the Journal of American Folklore 64 (1951): 332-33.

在受到美国教育的民俗学家中，肯尼斯·高斯廷和柏瑞·托尔肯可能是仅有的两位吸收了悉多的“传统”概念的两位。在高斯廷的《民俗田野工作者指南》（1964）一书中，“传统”作为“民众”的概念是主导的。事实上，“传统传承人”这个表达法是索引中唯一对“传统”引用，因为他把这个词与“信息提供人”互用，而没有用“叙事人”或“歌手”。同样，托尔肯在他的《民俗动力学》②See, for example, pp. 157-59, 292-93, The Dynamics of Folklore (Boston: Houghton Mif fl in, 1979).这部教科书中广泛使用了这个术语。就我所知，高斯廷也是美国唯一想进一步发展“主动和被动传统传承人”概念的人。在“论研究表演中对积极传统与消极传统概念的运用”一文中，③In Toward New Perspectives in Folklore, pp. 62-67.他提出，这两个概念的对立不是永恒的，不一定反映个人的口头表达能力；相反，传统的激活则取决于所处的环境。虽然对“传统”的这个概念的引用不多，但也足以代表了将焦点从传统转向传承人的变化；从关注主题和类型的横向传播转到对存在于民俗表演者内心和生活方式中的传统的典范模式的研究。

作为文化的传统

美国民俗学家，特别是那些有人类学取向的，愿意将“传统”视为文化，而不是民众。赫斯柯维茨简略表述过这个假设，而没有展开论述：“文化的一个同义词就是‘传统’。”④Melville Herskovits, Man and his Works: The Science of Cultural Anthropology (New York: Knopf, 1948), p.17.他对民俗的定义也是基于这样的观点，而其他人类学家则顺而从之。所以，几乎所有为《冯-瓦氏标准民俗神话传说词典》提供和整理定义的学者都在自己的条目中省去了“传统”一词。这些学者包括，威廉·巴斯科姆、乔治·福斯特、哈曼、赫斯柯维茨、萝玛拉，以及理查德·沃特曼。马瑞恩·史密森是唯一的例外，特意提到“口头文学传统”。因此，在她使用“传统”时，没有脱离将民俗作为“一个文化的文学艺术”或“口头艺术”这一人类学观点。显然，当这两个词出现在同一表达法时，如“传统文化”或“文化传统”时，所表达的不一定是多余的：“传统”或“文化”从时间和本质上分别和相互修饰。美国的人类学派民俗学家已经修改了哈特兰德最初的理论。对哈特兰德而言，民俗是研究“传统的科学”。此后，它只能成为部分传统的科学——人类学从中攫取了一大部分。

这种用法也影响到从文学起步的民俗学家。例如，当裴雷迪斯和斯特科特为其所编的《城市经验与民间传统》一书起名时，他们指的是城市中的“民间文化”。尽管在整部文集中，“传统”多次出现在不同的上下文中，有着不同的意思，但这个贯穿全书的概念（不论是以单数或复数形式）在本质上指的是乡村的和城市中的少数民族文化。这种用法在斯特科特的序言中说得很明确：

本文集中的论文代表了对城市传统研究的新旧两种不同观点。旧的观点关注的是被带进城市并由城里人实践的传统。那些起源于城市，并在此环境与发展起来的传统只是简单提及了。这些文章也反映了过去的对城市传统的研究，即关注那些处于社会经济底层的群体的俗。例如，没有文章直接触及盎格鲁撒克逊和清教的白人中产阶级的传统，而这个群体，不论是好意还是坏意，被称为“主流文化”。⑤Paredes and Stekert, The Urban Experience and Folk Tradition, p. 11.

上面对“主流文化”的引用诠释了所有以前对社会群体的“传统”的借鉴，将这两个概念等同了。美国的人类学派的民俗学家对民俗的社会基础的关注，导致了作为文化的“传统”的概念应用。类似的是，在定义民俗时，邓迪斯使用了赫斯柯维茨的“传统”意义，视其为文化的同义词。他提出：

关联的因素不重要，可以是共同的职业、语言或宗教，而重要的是，由任何原因形成的群体将有其可称为自己的某种传统。一个群体的成员可能不认识所有的成员，但他可能知道属于该群体的共同认知的传统核心，也就是那些帮助一个群体活动群体认同感的传统。①Alan Dundes, The Study of Folklore (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1965), p. 2.

通过这个途径，民俗学中的“传统”，如同人类学中的“文化”，成为社会生活的一个界定和识别方面。在一个群体与其传统之间存在一种直接和相互的关系。通过经验，互动，语言和历史，一个社会构建其传统，而这个传统反过来以其负责的认同符号发挥作用。

作为言语的传统

一旦传统被视为文化，它就可能和文化概念一样，成为同样的理论问题和方法论上的两难问题的焦点。②Alfred L. Kroeber and Clyde Kluckhohn, Culture: Critical Review of Concepts and Def i nitions (Cambridge,Mass.: Peabody Museum, 1952).鲍曼将“传统”引用为“超有机的时间连续体”反映出了有七十年历史的人类学关于作为超有机体的文化的辩论。③See A. L. Kroeber, "The Superorganic," American Anthropologist 19 (1917), 163-213; E. Sapir, "Do We Need a 'Superorganic'?" American Anthropologist 19 (1917), 441-47.在民俗学研究中所隐含的“传统”的不同定义并没有完全跟随“文化”的定义那样曲折反复，但是，其中有些对民俗学理论产生了很大影响。对此，有可能在人类学和民俗学中的文化和传统概念中，分别地辨析出两条并行的趋势，但不一定是同时的。

文化作为抽象的，但不是超有机的，一系列标准、规则和象征，主导人类在社会中的行为，并引导个人做出各种决定，这个观点对当前的民俗研究有直接的可适性。“传统”在界定民俗时一直有其核心性，④Dan Ben-Amos, "Toward a De fi nition of Folklore in Context," in Toward New Perspectives in Folklore, pp.13-14.但是，出现了不同看法，作为回应，凯·克色恩提出重新定义民俗：“民俗，不是其古老性和口头性，而是‘我们的方法，我们的手段，我们的分类，我们的系统’。”⑤Kay Cothran, "Participation in Tradition," Keystone Folklore 18 (1973): 7- 13; reprinted in Jan H. Brunvand,ed., Readings in American Folklore (New York: Norton, 1979), pp. 444-48.通过引入认同和系统概念，她将“传统”重新定义为，“藉此而使得特定的承启关系变得有意义，更进一步的承启关系变得可能的一系列规则。”⑥同上, p. 445.这样的改变并没有将“传统”恢复到过去民俗思想中受尊敬的地位，而是为旧的术语提供了新的观点。事实上，当克色恩如此重新命名并视其为新的“传统”范式时，这种意义转换已经有过一段时间了。

这个范式（依此，“传统”，如同索绪尔所使用的“言语”，是一个抽象的规则系统，由此产生表演和民俗的话语）其实在罗杰·亚伯拉罕的理论著述中已有暗示。他提出，“将传统和表演两个维度综合考虑而形成的民俗定义似乎是最实用的”。⑦Roger D. Abrahams, "Personal Power and Social Restraint," in Toward New Perspectives in Folklore, p. 29.亚伯拉罕将这两个术语并立起来，提出了与索绪尔的“言语”（langue）和“话语”（parole），或是乔姆斯基的“能力”（competence）与“表演”（performance）类似的概念关系，其中，“传统”成为抽象的知识系统，由此产生具体的表演。

这一思想在亚伯拉罕的著作中经历了漫长的发展期。最初，“传统”作为“稳定”和“俗”的同义词出现，只是隐约地有“文化规则”的意思。他在自己的第一篇理论文章（1963）中写道：

民俗学研究本身包含着一对内在的对立体，即，（传统）的稳定性和变化之间的冲突，通过对这对矛盾的分析可能有助于对俗本身及其创造和传承的理解。对某些所搜集到的具体的俗的研究应该至少包含对即兴创作的程度，以及在该群体内利用其材料而即兴创作的人的讨论。 即兴创作可能本身就是传统模式的一种。虽然民俗的本质是传统的，也因此是保守的，但是，有意识的改变，或是创新，对任何群体都不是陌生或有抵触的。①Reprinted in Brunvand, Readings in American Folklore, p. 394.

五年后，即1968年，“传统”成为一个综合的术语，等同于索绪尔的“言语”，包括“言语”和“话语”。表演成为“传统内部”对立的两极之一，替代了之前的“变化”和“即兴创作”的地位。亚伯拉罕认为，“对一个传统或类型的彻底分析需要对该项目与其表演的组织因素进行研究。”②Roger D. Abrahams, "Introductory Remarks to a Rhetorical Theory of Folklore," Journal of American Folklore 81 (1968): 145.尽管“表演”本身开始有了一个清楚的定义（亚伯拉罕建议，“表现性民俗项目......只有在经过特意的，以所谓的‘表演’的习惯性行为组织起来的活动才会获得生命”③同上。），但是，“传统”仍是一个难以捉摸的术语，隐含于这样一个范畴：其中，民俗学诸多术语现在处于休眠状态，但将会从中醒来。

尽管这些有关民俗理论的说辞模糊，但其内涵成为亚伯拉罕的展演中心论（enactment-centered theory）的先兆。1977年，亚伯拉罕写道，“民俗学家总是在关注最有活力的文化表现：民间故事、神话、谜语、谚语、节日以及仪式……当有价值的关系被再现时，是这些传统的表现展示出那些特定的时刻。”④Roger D. Abrahams, "Toward an Enactment-Centered Theory of Folklore," in Frontiers of Folklore, ed.William Bascom (Colorado: Westview Press, 1977), p. 79.而“传统的表现”（expressions of tradition）这一表达法绝非是常用的民俗学习语“传统性的表现”（traditional expressions）的语法上的转化。它体现的是亚伯拉罕将“传统”视为一个抽象的规则和象征系统的概念，其中的系统作为一个指导性模式和主题与形式的仓库而存在，而这些可以在适当的时候由有能力的表演者再现出来。

作为表演的传统

从表面上看，亚伯拉罕的“传统”概念可能解决了表演中心论的民俗学家所面临的逻辑困境。无论如何，他使得“传统科学”的学生将“传统”保留为自己学科的核心概念，同时发展出一个本质上是共时性的修辞性民俗理论。沿着亚伯拉罕和克色恩对“传统”的重新定义，我们有可能“吃到蛋糕”：用一个没有时间内涵的概念去指示过去的时间。“传统”成为民俗的一个维度，不受实际的表演制约而始终存在。这是“潜在的民俗”（folklore in potential）。这是存储于人们心智和记忆中的知识，只有在适当的时候才能表演；适当感本身受制于传统的规则。

“传统”与“表演”这对概念也解决了罗伯特·乔治斯所提出的有关民俗形式的本体论的问题。他强有力地争论到，就民俗而言，不存在只为叙事而存在的叙事；故事只有在被讲述时才存在。①Robert A. Georges, "Toward an Understanding of Storytelling Events," Journal of American Folklore 82(1969): 313-28.但是，按照亚伯拉罕的建议，可以将叙事置于传统的范畴，可以将叙事视为文化表演的一部分。

显然，答案并非完全令人满意。尽管从哈特兰德到赫尔贝克有了将民俗的稳定去与不稳定性区分开的民俗学思想，但是，“传统”本身也经历了历史变化。传统规则的变化甚至比语法规则变化得都快，不管是俗，教条，还是遗产，一切都是对社会和历史变化的呼应。为了解决变化中的传统给民俗学家带来的两难问题，柏瑞·托尔肯虽然没有直接针对这个问题，提出将“传统”纳入变化。因此，他建议：

所有的民俗事项都参与进一个显著的、充满动力的过程。不断的变化，“传统的变体”，无论是有意的，还是无意的，都一概被视为民俗的生命的一个中心事实，而不讲其展示为有意识的艺术性操纵或遗忘的两个对立面。由此，寻求将它接受为一个界定特色，由其承启关系、表演、态度、文化品味等因素决定。②Toelken. The Dynamics of Folklore, p. 10.

托尔肯将构成亚伯拉罕的民俗模式的术语做了调换。他没有将“传统”与 “表演”作为对立面，而是认为表演内在的特质和过程本身就是传统的不可分隔的特色。在他描述自己的“传统”观点时，托尔肯陷入了一对他不情愿而进的矛盾之中。他提出这样一个民俗的定义：民俗是“基于传统的交际单元，通过时空而非正式地以有动力的变化进行交换，”③同上, p. 32.并进一步解释道：

“传统”在此被理解为，不是某种来自过去的静态的不变的力量，而是那些早已存在的有文化特质的，基于个体兴趣与才能的材料以及选择……在使用“传统”时，诸如内容与风格的事项都是被传下来的，而不是表演者的发明。④Toelken. The Dynamics of Folklore, p. 10.

但是，传统不能又是有动力性（即，“不是某种静态的不变的”）的力量，又是早已存在的有文化特质的材料。动力变化出现于表演、说话、歌唱、音乐演奏、绘画和雕塑的过程中。托尔肯试图克服“传统”与“表演”、稳定与变化、结构与变迁这些两极对立，这便毫无疑问地迫使他界定出这一将表演本身作为“传统”的概念。

结 语

这里所展示的“传统”的七股力量，不是用来选择，也不是排名；没有哪一个更充分，也没有哪一个适用。它们共同揭示了“传统”在美国民俗研究中的意义，而这些意义又共同合成了这个概念的历史。作为一个关键词，它辅助了不同时代的不同追求。所有使用者都保留了这个词，但又因不同理论与方法目的的不同而转换或调整它的意义。如同“选择性传统”一词本身，“传统”通过一系列选择和综合不同思想的过程而积累成它自己的传统意义。“传统”经历了各种批评，依然作为民俗的一个象征，也为民俗而存在。它是在这错综复杂的经验与思想世界中为我们导航的主要象征之一。作为如此常用的象征体，“传统”也在其自身的光泽上积蓄了一些锈迹。在那光泽之后，也积压了许多挫折感、歧义，以及倾向性和方向感，对此，民俗研究史可以成为一份导向图。