“天下公器”中的学谊伦理——以《乾净衕笔谈》为例

西方传统中学谊（academic friendship）最著名的例子大概是柏拉图（Plato, 前427—前347）和亚里士多德(Aristotle, 前384—前322)之间的师友情谊，其重点在于“真理至上”，即亚里士多德说的“吾爱吾师，但吾更爱真理”①Aristotle Quote （亚里士多德引语）， http://izquotes.com/quote/6801,最后访问日期：2017年12月28日。。但是在东方传统中，特别是深受儒家思想影响的东亚传统中，建立在学谊之上的师友关系既重理也重情，强调情理之间的平衡，表现为学谊伦理，而非学谊哲学，因为伦理之要见于“与人为善”，哲学之要见于“实事求是”。因此，按照东方传统，在希腊先贤的学谊中哲学的意味远远重于伦理的意味。而偏于伦理的学谊的精致的表达，就是孔子讲的：“益者三友……友直，友谅，友多闻，益矣。”②杨伯峻译：《论语·季氏》，《白话四书》，长沙：岳麓书社，1989年，第360页。与亚里士多德的学谊相比，孔子的学谊思想则多了“友谅”的成分，宜以学谊伦理标而出之。

如果我们将西方的学谊之道概括为“求真”，则东方学谊之道即可名为“责善”，以见其学谊伦理之特色。此判断可从近代韩国大儒洪大容与中国浙江士子的交谊中找到充实而生动的例证。

一、学谊伦理之渊源

中国因为有数千年连续不断的礼乐教化传统，学术与生活、制度与习惯、启示与体会、主观与客观、实事与价值等，皆融为一体，与西方文明的“二元对立”相比，是一种独具特色的“天人合一”文明类型。因此，在学术交谊之时颇为看重“地望、家学、师门”这三项综合性因素，以便在充分“同情”的基础上，全面了解、欣赏并增益其交流的对象客体。清初，洪大容（1731—1783）等韩国学者来中国进行学术交谊时就秉持着这样的学谊伦理。

对于当时的韩国学者来说，中国的地理位置居其北方，因此称中国的学问为“北学”，而自称其国为“东国”，文化类型上则自誉为“小中华”，这是指“地望”而言。合之以师门，最为自信者，即为“箕子居之”，有移风易俗、推陈出新的美誉：“东国本箕子国，乃近圣人之居者，宜二公之识见高远，非一切文人可比。”③洪大容，李德懋著：《乾净衕笔谈·清脾录》，上海：上海古籍出版社，2010年，第7页。这既是对韩国学者“地望”的赞许，也是浙江士子在北京与洪大容等朝鲜儒者相识交谊的契机。

清初，洪大容等朝鲜儒者随使节访京，主要目的是亲历其仰慕的中华文化、结交中国士子并切磋学问。他们在北京逗留期间，与浙江进京赶考的三位士子相识，大概一月之内与严诚、潘庭筠会面七次，与陆飞会面两次，就中朝两国的文化、政治、经济、天文、宗教及国际交流等议题，进行广泛的讨论。碍于口语听说的隔阂，交谈都是用汉字书写进行，所以洪大容回国后整理出这些交流文字，以《乾净衕笔谈》为名编撰成书。

洪大容及其随行的韩国友人在与浙江三士子一月的交往中，彼此都留下了良好而深刻的印象。在浙江士子的眼里，韩国学者有中国殷商圣人箕子的思想遗风，超凡脱俗；而在洪大容的眼里，浙江士子的见识和文采也独步中国其他地区，是所谓“人杰地灵”或“一方水土养一方人”，这就是中国文化传统中常讲的“地望”，如北方中国之燕赵，“自古多慷慨悲歌之士”；江南则“多才子”，“出名士”。一地之社会风气，积久即成风尚，成就一地人才风格。洪大容在《乾净衕笔谈》后语中有画龙点睛的提示：“中国之人才多处于南方，南方之人才多处于江浙。盖山川之名秀，地理有不可诬也。”①同上，第133页。其实，中国人，特别是浙江学者也因此“地望”而自豪。及至洪大容问清初大儒吕留良（字晚春，1629—1683）何处人士，学问如何？浙江士子潘庭筠（字兰公）回答：浙江杭州人，学问深邃。洪大容继续又问：“浙江山水如何，而能人才辈出如是耶？”兰公再回应：“南边山明水秀。”而后，洪大容又提及同样出自浙江的大儒王守仁（别号阳明，即王阳明，1472—1529），表明他对中国“地望”传统的深契。中国当代大儒陈寅恪（1890—1969）曾自谦其学：“平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎湘乡南皮之间。”②陈寅恪：《审查报告三》，见冯友兰著《三松堂全集》第三卷，郑州：河南人民出版社，2000年，第462页。其中“湘乡”指湖南湘乡的曾国藩（1811—1872），“南皮”指河北南皮的张之洞（1837—1909），他们二人都是晚清的“能臣”，即韩国学者眼中的“实学”大儒。他们之后力倡“变法图强”的“康梁”（康有为，广东南海人，1858—1927；梁启超，广东新会人，1873—1929）也以“康南海”和“梁新会”名世，以见其“地望”高于“权位”。这些都是“地望”在中华文化传统中的显例，与当年韩国学者仰慕“北学”的学术情感是相通的。

关于家学，洪大容也很关注，表明他对中国学术传统的熟悉与尊重。中国汉魏之后，学术思想传承多见于世家子弟，使中国人有喜论“家教”“家风”的传统。如学者津津乐道的魏晋玄学世家裴、王二族。在《世说新语》中，我们读到王戎、王衍、王澄、王导与裴徽、裴秀、裴頠的故事，通常会为他们的“家学渊源”而感慨不已。所以，洪大容也很客气地询问两位浙江士子的家学情况，不过他的表述是“两位先生世有何显官？”潘庭筠深解其意，告知自己是“晋潘岳之后”③潘岳（247—300）乃晋朝大文豪，当时与陆机（261—303）齐名，有“潘陆”之誉。，并通报严诚为“子陵之后”④严子陵，前39—41年，即东汉高士严光，曾拒绝光武帝刘秀之召，弃绝“谏议大夫”之位，德高于位，古称“高士”。。而于近亲，则无显赫学者。因为“科举制度”，洪大容自然是用“先世显官”询问浙江二士子的“家学渊源”。

“师门”问题，洪大容也不时地询问潘、严二君，所答者在韩国并无大名，故双方皆无更深入地交流。

二、天下公器

自古中国学者交往皆秉持“平等友善”之精神，最早见于孔子“益者三友”中的“友谅”。对于中国学者的口头禅“学术为天下之公器”，对孔子“三人行必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之”⑤杨伯峻译：《论语·述而》，《白话四书》，第324页。的教诲，韩国学者也是耳濡目染，熟稔于心。洪大容对中国文化情有独钟，自然也是以“天下公器”的精神看待交友之道。

在他离开北京时，一月所铸就的学谊都表达在给三位浙江士子的临别赠言之中。

他给潘庭筠的赠言是：“仁者之别必赠与言，余何敢当？虽然，吾辈将生死别矣，其无可言乎？太上修己而安人，其次善道而立教，最下者著书而图不朽；此外者求利达而已。苟求利达而已，亦将何所不至哉？仕有时乎为荣，亦有时乎为耻。立乎人之本朝，而志不在乎三代之礼乐，是为容悦也，是为富且贵也。此而不知耻，其难与言矣。”①《乾净衕笔谈·清脾录》，第82页。这是取《春秋》“三立完人”的标准与学友相互勉励。儒家的实学思想首先被揭示在“太上有立德，其次有立功，其次有立言”②《春秋左传·襄公二十四年》，见吴树平、赖长扬主编：《白话四书五经》第四卷《左传》，北京：国际文化出版公司，1992年，第432页。的“不朽生命”之中。洪大容以之为临别赠言，在很大程度上反映了他的实学思想，因为清代中国儒家的学者们也认为《春秋》“三立”伦理蕴含明确的“实学”思想，其本质是“春秋三事（正德、利用、厚生）”在人生哲学层面的反映，近世儒家无不以“春秋三事”作为臧否“儒学能臣”的标准；也正是秉此精神，中国士人才将清末经世致用的儒臣曾国藩誉为儒家传统中最后一个“三立完人”。陈寅恪的祖父陈宝箴（1831—1900）曾任湖南巡抚，乃以“三立”命其子（陈三立，1853—1937），即取“三立完人”之意。

但是，在“三立”标准之中，“立德”既是首立，亦是其他“二立”的主导性原则。洪大容尽管以“实学”思想家名世，热衷学习具有实用科学特性的立法和天文等知识，但仍然坚持儒学伦理高于知识或价值逻辑上优先于事实的学术取向。此为“天下公器”的奥义，也是交友以道的“学术伦理”，因此，他对明末清初的大学者钱谦益的批评直截了当：“钱牧斋何如人？”兰公（潘庭筠）曰：“此公雅绰曰浪子，此真知己。”洪大容则借题发挥：“浪子知几，洁身辞爵禄而远引，恐牧斋少此一着。”③《乾净衕笔谈·清脾录》，第61页。浙江士人说钱是“知己”，即知道自己的个性，暗指其一生各阶段人格上都没有长进，有晚明文人纵诞无德的气息，而洪大容却讥之为“知几”，这一字之差，可以体会出洪大容对学者的道德要求，即将价值置于事实之上，反映出他的实学思想与中国儒家“事功学派”的微妙区别：功利不应受限于道德，但也不能脱离道德，“知几”就是在“功利”“爵禄”面前知道取舍、把握好分寸，这本来是中国儒者表达在《周易》中的人生哲理，所谓“知几其神乎。君子上交不谄，下交不凟，其知几乎？几者，动之微，吉之先见者也”④邓球柏著：《周易·系辞下》，《白话易经》，长沙：岳麓书社，1992年，第451页。。但是儒家的大学者钱谦益却明显违背了这个哲理，以学术为谋其功名利禄的私营工具，戕害了“天下公器”所启示的“知几”精神。可以说，他在知识学问、功名利禄方面都看得很实，但在学术的伦理或学者的道德人格方面却很短视，是人生“知几”的败笔，故称“浪子知几”，自相矛盾。

洪大容以“三立”标准赠友，学谊伦理俱显于“天下公器”，使人联想到儒家“责善”的交友道义。

儒家传统认为，“天下公器”是一种普世伦理，表面上看是在讨论“天下的器用”知识或用韦伯（Max Weber，1864—1920）的术语讲是“工具理性”（instrumental rationality），但是实质上又以“天下为公”为工具理性的“器用”设置伦理界限，使其契合于“道体”或“价值理性”(value rationality)。两者之间的辩证关系，可以从王阳明对于“交友道义”的伦理分析中清晰看到。王阳明对自己的学生说：“责善，朋友之道，然须忠告而善道之。悉其忠爱，致其婉曲，使彼闻之而可从，释之而可改，有所感而无所怒，乃为善耳。若先暴白其过恶，痛毁极诋，使无所容，彼将发其愧耻愤恨之心，虽欲降以相从，而势有所不能，是激之而反为恶矣。……谏师之道，直不至于犯，而婉不至于隐耳。使吾而是也，因得以明其是；吾而非也，因得以去其非；盖教学相长也。诸生责善，当自吾始。”⑤《王阳明全集》（下）卷二十六，上海：上海古籍出版社，1992年，第975—976页。古人谓“谊兼师友”者，不啻以“交友之道”为“师生之谊”：揭示道义或先明道义者为师，接受道义或为道义启蒙者为生；两者之间是“闻道有先后，术业有专攻”的“教学相长”，它们之间共同的学谊伦理就是“公平”与“尊重”，这就是学谊的伦理，也是儒家学问为“天下公器”深入人心的原因之所在，并不在乎朋友之间的民族、年龄、贫富、贵贱、古今等其他因素。西方现代社会关系中的“免除歧视”（nondiscrimination clause）声明条款，其根本精神已被孤明先发于儒家“天下公器”的学谊伦理之中。

三、损益程朱陆王

洪大容时代的韩国，学者多遵循程朱理学，于其相互砥砺或思想激荡的陆王心学并无深入的理解。在他们与浙江士子的交谊中，陆王心学自然是绕不开的话题，因为陆王都是浙江人，而且他们开创的学派也切实有助于学者跳出正统程朱理学的窠臼，给中国儒家提示了学术自主、创新的活力。

自宋代二程开始，朱陆“鹅湖之会”所标明的“理学”“心学”之辩就一直隐存于儒家学者之间，或偏重理学或偏重心学；理学批评心学“空疏”，大而无当，心学批评理学“支离”，繁琐不堪。大而无当，自然不容易落到实处；繁琐不堪，则容易窒息主体创新。两相比较，韩国实学思想家还是更偏向于理学，而对心学不甚了解，甚至隔膜。

如同其他韩国学者一样，洪大容更偏于程朱理学，对陆王心学仍然视为异端，只不过向浙江士子表达时语气较委婉，他在给浙江士子的书信中说：“尝见中国书，以阳明之好比朱子比之于虬髯客于唐太宗，愚不觉失声称奇。以为此片言之折狱，千古之断案也。彼世儒之依样葫芦，因缘幸会；际攀龙附凤之机，售封妻荫子之计；则呜呼其卑而又卑矣！宜乎虬髯客之不欲与哙等为伍也。虽然，曷若伊尹之以其君为尧舜之君，以其民为尧舜之民，彼此俱成，民受其福哉？亦何必变换旗鼓，别立门户，使之殃及生民，祸流后世也哉？若是者反不如依样因缘者之适足为其身者之可鄙而已。愚以海外渺渺之人，初入中国，辄发狂言，妄是非先辈，多见其僭矣。惟以义理天下之公，人人得以言之，此乃古今之通义也。幸明赐斤教，俾开愚蒙；不敢自是己见，胶守先入之说也。”①《乾净衕笔谈·清脾录》，第37页。中国社会中编历史故事，或者民间传说总以为“侠客”较“政客”更讲道义、更近人情，所以“行侠仗义”的虬髯客较“真龙天子”的唐太宗更投合百姓的文化品味。但是，这对于谨守正统史观和“理在事上”的“两班”贵胄洪大容来说，是有“片言折狱”和“攀龙附凤”之虞。既然，学问之事是“天下公器”，他就要为“道义”发声，表明自己尊程朱而疑陆王的学术立场。这自然也是他磊落的学者风骨，亦颇得中国学者之敬爱。

韩国自中古以降，接受中国学问者以程朱理学居多，洪大容也不例外。与中国学者内部的派系之争、相互攻讦不同，韩国学者更多地是看程朱陆王两派的正面学术价值；他们关心程朱理学和陆王心学是集中在“道问学”和“尊德性”的学派特色方面，而不是限于“支离”和“空疏”的学术“短板”方面。韩国学术传统的“程朱”理学品格在金在行、洪大容与浙江士子的交谊中亦有所表露，金的个性近乎“陆王”，而洪的个性则近乎“程朱”，但“程朱”却是韩国学者中的主流，如洪评金时说的“金兄粗心大谈，绝无东国气味，此可为兄辈所取。”②同上，第80页。言外之意，浙江士子身上“陆王”气息太重，是金在行的“同调”，但却是韩国儒学的“异端”。“陆王”虽不是韩国学者的主流倾向，但两派在韩国并不像中国不同流派之间那样相互拒斥，盖因其所注目者在“理学”和“心学”的优长方面。

浙江士子一般倾向于 “地望”甚高的“陆王心学”，但在与倾向“程朱理学”的韩国学者交谊时，颇能体谅对方的学术趣味和心理感受。陆飞对洪大容说：“子静于尊德性居多，某却于道问学居多；朱意如是矣。”他委婉地说，自己虽然是“陆王”同乡，但学术倾向却近“程朱”，又说：“朱陆分尊德性、道问学，原本朱子。后人务尊朱而攻陆偏否，当日朱陆必无此门户见解。”他的表白和分析很得洪大容的共鸣：“愚未见陆集，未知其学之浅深，不敢妄论。惟朱子之学，则窃以为中正无偏，真是孔孟正脉。子静如真有差异，则后学之公论，无怪其摒斥。但名为宗朱者多偏于问学，终归于训诂末学；反不如宗陆之用功于内，犹有所得也。此最可畏耳。”①同上，第91页。对于洪大容的回应和判断，陆飞以为其持论公允，不仅有对陆王“实学”方面的肯定，而且也对程朱“偏于学问”的“训诂末学”有批判性反思，故深感佩服。

对于浙江士子心仪甚高的“王阳明”，洪大容亦以“宗朱甚笃”的韩国儒者身份加以积极评价，语气中流露出韩国儒者“实事求是”和“与时俱进”的实学精神：“阳明间世豪杰之士也。愚尝读其书，心服其人，以为九原可作，必为之执鞭矣。其良知之学，亦是穷高极深，卓有实得，非后世能言之士所可仿佛也。且阳明何尝无道问学之功哉？求道而不道学问，是目不识丁静坐摄心，可以为圣为贤，岂有是理？责阳明以专尊德性，亦非原情定罪之论矣。”②同上，第106页。他并不局限于王阳明的文章语录，而是与其事功、人品、交友、处事等“实际”行为联系起来，这样才可以全面评价王阳明的思想；他认为对王阳明的不当评论，并不是王学本身的过错，而是那些盲目崇拜、画虎不成反类犬的“末流之弊”。他的分析和见解足见他的知识广度、思想深度和学谊大度。浙江士子以“陆王地望”而自豪，又得此“直谅多闻”之学谊，无不对洪大容拳拳服膺。

小结

洪大容和金在行在北京逗留期间与中国浙江士子笔谈交谊不过一月，但其深意却见于中韩两国学者对东方儒家文化的交流、继承和创新的过程之中，绝不限于一时一地几个学人之交谊，其儒家特色的学谊伦理必弥久而常新。诚如洪之洞见：浙江三士子“其资性虽不同，才学有短长，要其内外一致，心口相应，无世儒龌龊粉饰之态则一也”③同上，第133页。。真儒相交，贵在以实相告，以理相劝，以情相感，故浙江士子或中国当时之儒者多崇陆王而贬程朱，或可从韩国学者崇程朱中增益其学问之实；而于推崇程朱、漠然陆王的韩国学者，则可从延袭陆王风采的浙江士子身上汲取思想活力和批判精神，以推陈出新本土的学术思想。此学谊伦理本是儒家的真精神，亦是韩国实学思想的风范，可谓儒学者，东亚学术之公器也；交流则相得益彰，拒斥则两败俱伤。以此为读《乾净衕笔谈》之一得之愚，可乎？