葛兰言与法国《诗经》学史*

葛兰言（Marcel Granet, 1884—1940）①葛兰言担任过巴黎高等研究学院（EPHE）教授，巴黎大学文学院、巴黎东方语言学校教授，是法兰西学院汉学高等研究所（IHEC）的创始人之一，法国社会学学院（IFS）院长，曾三次获得法国汉学最高荣誉“儒莲奖”。的代表作《中国古代的节庆与歌谣》（Fêtes et chansons anciennes de la Chine, 1919）及各种译本②Marcel Granet, Fêtes et chansons anciennes de la Chine.Paris: E.Leroux, 1919.中译本有《中国古代的祭礼与歌谣》（张铭远，1989）、《古代中国的节庆与歌谣》（赵炳祥等，2005）；日译本有《支那古代の祭礼と歌謡》（内田智雄，1938，1967）、《中国古代の祭礼と歌謡》（内田智雄，1989，2008）；英译本有Festivals and Songs of Ancient China（E.D.Edwards, 1932）等。一经出版，均立刻在海内外学界引起广泛关注，被认为是“法国汉学史上研究《诗经》的第一部论著，而且也是用文化视角来关照中国纯文学的第一部有分量的著作。它为《诗经》的探讨做了一个总结，也从文学探究文化奥秘方面做了有成果的尝试”③参见钱林森：《法国汉学的发展与中国文学在法国的传播》，《社会科学战线》1989年第2期。。葛兰言的研究丰富和突破了以往所有西方汉学家的《诗经》翻译与研究，然而他的成功并非横空出世。纵观法国《诗经》译介与研究发展史，尽管他不承认或没有意识到自己对前人的借鉴与批判的继承④参见葛兰言著，赵炳祥等译：《古代中国的节庆与歌谣·导论》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第4—5页。，但是其翻译方法、论证视角和指导思想大都可以在汉学前辈的著述中找到相似之处。众所周知，葛兰言的主要理论和方法来自于沙畹（Édouard Chavannes，1865—1918）和涂尔干（Émile Durkheim, 1858—1917），而法国汉学前辈在百余年间对解读《诗经》文化内涵所做出的每一步探索与尝试，实为葛兰言《诗经》学的奠基，这也是我们在《诗经》法译研究中不可忽视的重要方面。

鉴于此，本文力求揭示出葛兰言与法国汉学史上早期《诗经》研究的关联，主要分析四个方面：翻译体例与方法、对儒家传统注释的态度、社会事实与主题分类以及其中国文明起源观。

一、从散文叙译到诗体翻译

19世纪法国的《诗经》翻译基本继承了17、18世纪的翻译方法，没有在翻译中体现出诗行、押韵等诗歌特点，仍然以散文形式叙译。即便是20世纪学界普遍参引的法国耶稣会士顾赛芬（Séraphin Couvreur, 1835—1919）的译本⑤Séraphin Couvreur, Cheu King.Ho kien Fou: Imprimerie de la Mission Catholique, 1896.，由于采用散文形式叙译，使得该译文并不“忠实”于诗歌原作。如“深则厉，浅则揭”（《匏有苦叶》），顾赛芬译为：“如果河水深，为了过河人们就把衣服提至腰间；如果河水浅，人们就只把衣服卷至膝盖”①Ibid., p.39.“Quand il est profond, pour le passer on relève les vêtements jusqu’audessus de la ceinture.Quand il ne l’est pas, il suffit de relever les vêtements jusqu’aux genoux.”；如“参差荇菜，左右采之；窈窕淑女，寤寐求之”（《关雎》），顾赛芬译为：“名叫‘荇’的植物，时高时低，人们要顺着河流的方向到处左右寻找。因此，有道德的深藏闺中的女子，是我们日夜寻找的目标。”②Ibid., p.5.“La plante aquatique hing, tantôt grande tantôt petite, a besoin d’être cherchée partout à droiteet à gauche dans le sens du courant.Ainsi cette fille vertueuse, modeste et amie de la retraite a étél’objet de nos recherches et le jour et la nuit.”可以看出，这种散文体例既不能体现原作最为原始和单纯的情感与内容，也令诗歌的美感与诗性尽失。

法国诗人布雷蒙（Émile Blémont, 1839—1927）③布雷蒙，法国诗人、剧作家、法国诗歌协会（Société des poètes français et de la Maison de poésie）创办者之一。可能首先发现了这一问题，他在《中国诗歌》（Poèmes de Chine, 1887）④Émile Blémont, Poèmes de Chine, préface par Paul Arène.Paris: A.Lemerre, 1887.中翻译了《溱洧》与《出其东门》两首，译文优美而富有诗性，两首诗歌分别使用了对唱形式的隔行押韵和每两句进行押韵。布雷蒙第一次以押韵尤其是隔行对韵的形式翻译《诗经》，这在法国《诗经》翻译史上是一个里程碑。葛兰言十分重视《诗经》中的隔行对韵⑤参见《古代中国的节庆与歌谣》，第185—187页。，因为这一特点正是男女轮流对唱形式的忠实反映。可惜的是，布雷蒙不懂汉语，他完全根据鲍狄埃（Guillaume Pauthier, 1801—1873）的译本重新创作，并且在意译中大胆发挥想象，尚未总结出翻译《诗经》的基本方法。

直到拉洛（Louis Laloy, 1874—1944）⑥拉洛是一位精通八国语言的乐评家，还著有《中国音乐》（La musique chinoise, 1903）一书。于1909年出版了法文节译本《〈诗经〉的诸国歌谣》（“Chansons des Royaumes du Livre des Vers”）⑦Louis Laloy, “Chansons des Royaumes du Livre des Vers”.La Nouvelle Revue Française, (7)1909: 1-16; (8): 130-136; (9): 195-204.葛兰言在《古代中国的节庆与歌谣》中提及过该译本。，法国历史上才第一次找到了用法文翻译古汉语诗歌的方法⑧耶稣会士孙璋（Alexandre de Lacharme, 1695—1767）曾在其译本中以拉丁文将《诗经》翻译为诗歌形式。参见P.Lacharme,Confucii Chi-king sive liber carminum.Ex latina, edidit Julius Mohl.Stuttgardiœ et Tubingae, sumptibus J.G.Cottae, 1830.：“以大概2个法语音节对应1个中文音节，也就是以5或6个法文音节对应3个中文音节、7或8个法文音节对应4个中文音节、9或10个法文音节对应5个中文音节。”⑨Louis Laloy, “Chansons des Royaumes du Livre des Vers”.La Nouvelle Revue Française, (7)1909: 9.拉洛希望能够还原诗歌本来的文学形式，他表示：“到目前为止的所有版本，包括顾赛芬、理雅各（James Legge, 1815—1897）和阿连壁（Clement Allen, 1844—1920）的译本都十分冗长。而本译文使用诗行的形式，更加具有文学性。”⑩Ibid., (7)1909: 7.如拉洛将上文《匏有苦叶》和《关雎》译为：“水高？就穿着衣服。水低？就卷起衣服。”“参差荇菜，左右漂流。窈窕之人，日夜追求。”该版本是距离葛兰言最近的译本，对比葛兰言的翻译策略，他翻译《诗经》的基本方法明显受到拉洛的启发：“我将一行含有3、4、5个汉字的诗，翻译成6或8个音节的法语诗句。中文的紧凑性给这项工作带来了困难。于是我毫不犹豫地借鉴了法国古老诗歌的简洁句法，这样翻译并不会违背原作。”⑪Marcel Granet, “Coutumes Matrimoniales de la Chine antique”.Toung-pao (13)1912: 517, note 1.

当然，葛兰言的翻译目的与拉洛截然不同。葛兰言尊重诗歌的诗学性，其目的在于让译文成为其社会人类学研究的基础，以显示《诗经》的真正作者上古先民在节日中赛歌的场景；而拉洛尊重诗歌的音乐性，希望使西方读者更直接地感受到中国古代诗歌的音律。无论如何，拉洛首次彻底采用诗歌形式来翻译《诗经》⑫鲍狄埃的译本（Chi-king, 1872）也呈现出诗行的形式，但实则是将散文叙译以换行的形式呈现。，初步探索出用法文与中文诗歌对译的方法，这是西方《诗经》翻译史的一大进步。

二、葛兰言与经学的批判

早期《诗经》译本①法国入华耶稣会士十分重视《诗经》，不断对其进行翻译、介绍且成果丰硕，仅17、18世纪来华布道证道的法国籍耶稣会士就有九个译本，如金尼阁（Nicolas Trigault，1577—1629）、白晋、马若瑟、宋君荣（Antoine Gaubil, 1689—1759）、赫苍璧（Julien-Placide Hervieu, 1671—1759）、孙璋、谢尼埃（André de Chénier, 1762—1794）、韩国英（Pierre-Martial Cibot, 1727—1780）等。详见钱林森《18世纪法国传教士汉学家对〈诗经〉的译介与研究——以马若瑟、白晋、韩国英为例》《中国古典诗歌在18世纪法国的传播与影响》、王丽娜《西方〈诗经〉学的形成与发展》、[法]费赖之《在华耶稣会士列传及书目》等。受制于传教士译介者的布道、证道取向，为了证明中国人自古便“信奉基督教义”，“索隐派”耶稣会士马若瑟（Joseph de Prémare, 1666—1736）、白晋（Joachim Bouvet,1656—1730）等人不惜曲解文献本义，因此在翻译中罕见对经学家注释的尊重。法国华裔学者丁兆庆曾严厉质疑马若瑟的译本：“他明显连最简单的句子都不能理解，而朱熹则对这些句子给出了清楚透彻的注释。”②参见丁兆庆《法国人对中国的描述（1650—1770）》（TingThcao-tsing, Les Descriptions de la Chine par les Français [1650-1770]），转引自钱林森：《18世纪法国传教士汉学家对〈诗经〉的译介与研究——以马若瑟、白晋、韩国英为例》，《华文文学》2015年5月。如“天作高山，大王荒之。彼作矣，文王康之”中的“荒”，朱熹解为“治”（《诗集传》），而马若瑟译为“使其荒芜”，与上下文意思不符；他又将“彼”译为“文王”，而郑玄释为“万民”（《毛诗正义》）。按照马若瑟的翻译，整首诗歌意思令人费解。

马若瑟抛开传统经注而自顾揣摩字义的方法，来自于其老师白晋。白晋认为，中国的经学家们由于“异教的蒙昧和顽固地坚持文字意义的表象”，而“远离了该文的神秘和神圣的意义”，失去了判断问题的能力，声称“只要把智慧之光与传统进行一番比较，就可轻而易举地恢复其真正的意义”。③参见《18世纪法国传教士汉学家对〈诗经〉的译介与研究——以马若瑟、白晋、韩国英为例》。这些“索隐派”传教士继承了西方神学界的释经学传统，力求在中国古代典籍中通过“象征式”的解读找到带有基督教传统的痕迹，力证儒家思想和基督教义的一致性，因此他们的译本并不忠于原文。

进入法国世俗汉学时代以后，《诗经》的翻译不再具有传教布道的使命，于是开始重视经学家的注释。法国汉学家鲍狄埃依据朱熹等人的注释完成了首部法文全译本《诗经》（Chi-king,1872）④G.Pauthier, Chi-king, ancien livre canonique des Chinois, précédé de la grande préface attribuée à Confucius et de celle du commentateur Tchou-Hi.Paris: Maisonneuve, 1872.早在1832年，鲍狄埃译注《大学》时便参考了朱熹全注及其他经学家注疏 (G.Pauthier, “Le TàHio, ou la Grande Étude, Ouvrage de Khoung-Fou-Tseu [Confucius] et de son disciple Thsêng-Tseu”,La Revue Encyclopédique.Tome LIV, avril-juin 1832: 344-364.)。，可惜他的文献阅读能力有限，一些译文与原作相差甚远，在法国汉学界认可度不高，很快就被顾赛芬译本的声誉淹没了。顾赛芬十分重视中国的传统经学，他的中国典籍译本深受法国汉学界肯定。⑤他翻译的中国典籍获得过三次汉学最高奖项“儒莲奖”，葛兰言在其书中也时常参引他的翻译。顾赛芬的《诗经》译文尽管形式上失去了诗学之美，却充分参考了经学家对字词的考释，在内容上尽可能忠于原文。顾赛芬《诗经》译本之后法国再无全译本，他的版本成为至今流行并普遍沿用的译本。

但是葛兰言对顾赛芬最大的批评，也正在于他对经学家注释的笃信。顾赛芬对传统注释不加训诂与义理的区分，无论是字词的考释还是政治道德说教的象征性义理，近乎全盘接受。比如《关雎》，顾赛芬根据汉儒的注释⑥《毛诗序》：“《关雎》，后妃之德也……是以《关雎》乐得淑女，以配君子，忧在进贤，不淫其色；哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉。”对诗中的“淑女”和“君子”增译了“有道德的女子（太姒）”与“智慧的君王（文王）”，而葛兰言译文仅以“女子”和“君子”对应。再如《隰有苌楚》，《诗序》将“乐子之无知/家/室”中的“知”解作“情欲”，朱熹和《皇清经解续编》都把“知”解作“情感”，郑玄解为“人乐无妃匹之意”。顾赛芬按照这些注释译为：“我乐于你没有情感！”“我乐于你没有家庭！”“我乐于你没有夫妇关系！”这样奇怪的翻译使得每句意思与上文均没有承接关系。①《桧风·隰有苌楚》：“隰有苌楚，猗傩其枝，夭之沃沃，乐子之无知。隰有苌楚，猗傩其华，夭之沃沃，乐子之无家。隰有苌楚，猗傩其实，夭之沃沃，乐子之无室。”葛兰言指出：“若要证明经学家道德教化式注释的不良后果，只需将我逐字翻译的版本与顾赛芬神父忠实于传统注释的译本对比一下即可。”②Marcel Granet, “Coutumes matrimoniales de la Chine antique”.Toung-pao(13)1912: 532, note 1.葛兰言认为在字义的考辨上，传统经注是非常可信的，如郑玄注：“知：匹也”，意思是配偶、伴侣，但是在义理方面郑玄却仍然给出了妥协性解释“人乐无妃匹之意”，硬要与皇室伦理扯上关系。葛兰言认为，由于《隰有苌楚》与《桃夭》的措辞极为相似，译者应当撇开经学家为政治道德说教服务的义理，才能看到诗歌里面最朴素的男女求偶之意：“你没有相好的人，我多么高兴！”“你没有丈夫，我多么高兴！”“你没有妻子，我多么高兴！”③Fêtes et chansons anciennes de la Chine, p.23.

马伯乐（Henri Maspéro, 1883—1945）十分赞同葛兰言的译法：“在诗歌的翻译上，他尽可能字对字去翻译，绝对避免译出无法直接从原文中读到的意思，也决不删减任何内容。”④Henri Maspéro, “Granet: Fêtes et chansons anciennes de la Chine”.Bulletin de l’Ecole française d’Extrême-Orient (19)1919: 65.葛兰言坚信，“尽管《诗经》中的歌谣已经变成了深奥的文人之作，但是我们可以感受到这些诗歌都是民谣”⑤Fêtes et chansons anciennes de la Chine, “Introduction”, p.6.，注释在诗歌中无法混入原文中，这便是《诗经》的真实性之所在。⑥Ibid., p.5.同时，葛兰言认为仍然应当利用经学家的考据成果来逐字分析诗歌。⑦“Coutumes matrimoniales de la Chine antique”, pp.523-525.“经学家们客观、清晰、具体、巨细无遗的治学文献，使我们得以明白这些晦涩难懂的诗歌。他们解决了词汇和句法上的所有困难，用广博可靠的学识进行了有益的分析。”在葛兰言的《诗经》研究中，传统注释不仅仅是葛氏的批判对象，更与诗歌原文一起成为研究的论据和史料。实际上几乎与此同时，我国也经历着从传统《诗经》观到近代《诗经》观的转变。清代及以前，《诗经》学领域一直是考据学占上风，直到王夫之提出以《诗》解《诗》、从诗歌艺术角度审视《诗经》，继姚际恒及民国顾颉刚、朱自清等人以后，《诗经》政治教化寓意才被逐渐祛除，“文学说诗”才成为《诗经》批评的新途径，从而恢复了《诗经》活泼的诗歌生命。

三、葛兰言与法国历代《诗》学观

葛兰言以前的法国《诗经》学，在翻译形式上呈现出由散文形式向诗行形式的转变，在内容研究上则主要体现在语言文学、文化人类学和社会文明史学三个层面。

法国最早阐释《诗经》的语言文化价值的人应该是韩国英，他指出了《诗经》的民间歌谣性质，把《诗经》当作了解中国上古人们生活风俗的资料，将其作为史料用于史学及中国语言和汉字研究。⑧Pierre-Martial Cibot, “Essai sur l’antiquité des Chinois”, Mémoires concernant l’histoire, les sciences, les arts, les mœurs, les usages, etc.des Chinois.Vol.I.Paris: Nyon, 1776, pp.1-271; “Essai sur la langue et les caractères des Chinois (I)”, Mémoires concernant...des Chinois.Vol.VIII.Paris: Nyon, 1782, pp.133-185; “Essai sur la langue et les caractères des Chinois (II)”,Mémoires concernant...des Chinois, Vol.IX.Paris: Nyon, 1783, pp.282-430.韩国英是《中国杂纂》（Mémoires concernant l’histoire, les sciences, les arts, les mœurs, les usages, etc.des Chinois, par les missionnaires de Pékin, 1776-1814）的主要撰稿人之一，他的《中国上古史》《中国文字》等著述被收入第一、二、三、四、五、八等卷中，其中内容大量涉及《诗经》。我们不知道韩国英对《诗经》的一系列论述是否对葛兰言产生过影响，但是他对中国文字和文学特点的观察与葛兰言的论述极为相似。韩国英认识到：“中国诗歌语言没有任何与欧洲语言相近似的地方，中国诗歌语言中所有的字都具有动作性和形象性。”⑨Mémoires concernant l’histoire, les sciences, les arts, les mœurs, les usages, etc.des Chinois, par les missionnaires de Pékin, Vol.VIII, 1782, p.83.参见《18世纪法国传教士汉学家对〈诗经〉的译介与研究——以马若瑟、白晋、韩国英为例》。他指出古汉语具有以下特点：

汉字形同图画，首先是对眼睛说话，这使诗歌对称的形象产生一种秀丽如画、赏心悦目之感……（诗歌）中的每个字都会产生情节，构成图像……由于汉语的句法和表现手法特点，在其他语言中被视作艺术手法的对比、递进、重复等，在汉语里则是自然的运用……这门语言拥有各种各样别种语言所没有的重复手段（指叠字）。①同上。

这些精辟的论述触及到了中国诗歌语言的特点，亦与葛兰言对古汉语词汇和句法“有声画面”性的论述不谋而合：“叠字数量的庞大以及它们在《诗经》中所起到的重要作用显示了它的一种功能，即使人们能够在最大程度上以概括和特定意象的形式去理解事实，并且在转化为有声形式的同时来表达这些意象。”②Marcel Granet, “Quelques particularités de la langue et de la pensée chinoises”, Revue philosophique de la France et de l’étranger,mars-avril 1920:117.因此，葛兰言认为在词汇中，描述性的辅助词能够再现当时场景，唤起人们记忆中的意象；在诗歌的句法结构中，动词前置和指示词也都是用来强调诗句中特定的具象画面，也就是说，汉语最初是一种对于感知表象的具体描述。③Ibid., p.172.

此外，韩国英在细读《诗经》原文的基础上，明显发觉中国人的文化和思维方式与西方人迥异：

中国诗歌语言优美的形式与华丽的光彩来自中国人的传统，来自他们的“经”，来自他们的文学与风俗，来自他们全部的思想与先见，来自他们构想与表达事物的方式，这些与我们之间的距离，无疑比他们的国度还要遥远。④参见钱林森：《18世纪法国传教士汉学家对〈诗经〉的译介与研究——以马若瑟、白晋、韩国英为例》。

葛兰言也意识到中西语言及思维方式的巨大差异，指出：

中国人的思想通过和法国人截然不同的方式发展，法语要求能够表示所有判定的方法，并最终能引导思想进行分析；相反，中国人却拥有一种完全注重情感优美表达的语言，具有从情感秩序的思想中传达出的节奏，这种节奏能够以一种灵感勾勒出与分析或概括相似的东西。⑤“Quelques particularités de la langue et de la pensée chinoises”, p.184.

葛兰言受到法国社会年鉴学派列维·布留尔（Lucien Lévy-Bruhl, 1857—1939）《低级社会的精神机制》（Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures, 1910）的启发，认为《诗经》作为最古老的口语文献可以反映出古汉语和中国人的原始思维，古汉语表现的不是一种分类、抽象、归纳的逻辑组织的方式，恰恰相反，主要是概括的、直观的过程。⑥Ibid., p.104.他对这一问题的专论《中国人思想和语言的若干特点》（Quelques particularités de la langue et de la pensée chinoises, 1920）实为时隔百年之后对韩国英观点的论证。⑦Ibid.

从文化人类学角度来研究《诗经》的汉学家是毕欧（Édouard Biot, 1803—1850）⑧毕欧是法兰西学院第二任汉学教授儒莲的弟子，其史地方面的著作有《中国古代气候研究》（Recherches sur l’ancienne température de la Chine, 1840）、《黄河下游改道论》（Mémoire sur les déplacements du cours inférieur du fleuve Jaune, 1843）、《中国山岳与洞穴考》（Mémoire sur les montagnes et cavernes de la Chine, 1840）等等。，他依据孙璋的译本写下《根据〈诗经〉探讨古代中国人的风俗民情》（“Recherches sur les mœurs anciennes des Chinois, d’après le Chi-king”，1843）⑨Édouard Biot, “Recherches sur les mœurs anciennes des Chinois, d’après le Chi-king”, Journal Asiatique, 4°série.Tome II.Paris:Imprimerie Royale, 1843: 307-355 et 430-447.，介绍了今本《诗经》的流传过程，指出：“这些关乎古代中国社会制度和风俗的事实（les faits），被淹没在了长篇大论的道德解释中。”⑩Ibid., p.307.毕欧这一论断与葛兰言不谋而合，在《中国上古婚俗考》（“Coutumes Matrimoniales de la Chine antique”，1912）中我们可以看到葛氏如何利用经学家注释来澄清史实，在道德解释中挖掘事实⑪Marcel Granet, “Coutumes Matrimoniales de la Chine antique”, Toung-pao, vol.XIII, 1912.。此外，他按照不同诗作中的相似事实（les faits analogues）重新编排顺序，并分列标题①如“华人体格”“衣着”“林牧业”“食物及烹饪”“政府机构与显贵”“宗教信仰”“原始天文学”“命运与占卜”“宗教神圣与仪式”“结婚礼节”“下人的习俗”“俗语和偏见”等。，在19个标题之下，详细举例哪首诗歌中包含了哪条信息，即事实。这种体例在顾赛芬的译本中得到充分地发扬。②顾赛芬沿用毕欧的方法分49个小标题阐释了诗歌中反映出的民俗文化，并在每一条文化知识后面标注了原文出处。不同的是，更为关注宗教信仰的顾赛芬，在标题中添加了神灵崇拜、征兆、祭祀、灵魂、巫术、禁忌、民间歌舞、乐器等分类。

但作为科学家，毕欧与身为传教士的顾赛芬在关注点和分析角度上不尽相同，顾赛芬译本的工具性更强，具备词条解释和关键字索引，致力于为传教同行提供大量古老知识，发挥《诗经》中国上古百科全书的作用。此二人一个侧重科学方面，一个偏向道德信仰方面，且毕氏在分析中展现的多为个人研究结论，其《诗经》研究可以看作是其科学研究的论据支持。事实上，毕欧同时着手翻译《周礼》，③这点与葛兰言研究《诗经》的同时着手翻译《仪礼》也惊人相似，他们理解《诗经》的基础离不开“三礼”。他对《诗经》的研究应该是受到《礼记》《周礼》二书的影响，可以说，他是打算将这些古代诗歌重新归类为一部“礼”书。最后在“史料”的标题下，毕欧详细举例说明了《诗经》可以证史的意义。

尽管有人认为毕欧的分析并不深入，④见周发祥：《诗经在西方的传播与研究》，《文学评论》1993年第6期。然而他的研究方法和分析角度十分引人注目。毕欧按照诗歌主题分类的方法，在《诗经》学研究史上十分先进；他反复提到的“事实”，也与后来的法国社会学意义上的“事实”概念十分接近。从方法论上来看，毕欧的研究可以视为在专业汉学领域内先于葛兰言做的一次大胆的尝试：首先，从文本中提取事实，并将相似事实归类，有时甚至进行分析。这种分析方法忽略了诗歌的主题和情感、思想表达，重视的是诗歌文本中传递出的信息，以推断上古社会的情形。毕欧在文集中自述：“我在《诗经》中提取所有关于古代中国人道德的信息，这些构成了公元前6至11世纪当时中国社会的一个基本轮廓……我主要使用了《诗经》《夏小正》和《逸周书·时训解》来进行中国上古农作规律、植物种类和气候研究。”⑤Édouard Biot, Notice sur les travaux de M.Édouard Biot.Paris : Imprimerie de Fain et Thunot, 1842, pp.2-3.这种文献方法被沙畹继承下来，⑥如沙畹《古代中国社神》（Le dieu du sol dans la Chine antique, 1910在职）、《中国文献的社会研究作用》（Du Rôle social de la littérature chinoise, 1893）等著述均注重在文献中寻找社会文化现象，而不仅仅是历史事实。更在葛兰言对《诗经》的社会学分析法中发扬光大。

毕欧迥异的《诗经》研究方法与其学术背景密切相关。他同时是一位法国铁路工程师，是法国数学家毕欧（Jean-Baptiste Biot, 1774—1862）的儿子。他的父亲对来华耶稣会士钱德明、宋君荣等人的著述颇为关注，受其父影响，毕欧投身汉学，师从汉学大师儒莲（Stanislas Julien, 1799—1873），对古代中国特别是《周礼》等先秦文献饶有兴趣。在撰写该文之前，他的著述多研究古代中国的人口、经济、地理、矿藏、气候等，具有对古代中国社会的总体把握，才能有像人类学家一样的敏锐眼光，敢于提出新颖见解。毕欧为后人提供了一种新的方法论，这种近似于社会人类学的思考范式为西方研究《诗经》开拓了一条新路，其重视传统注释中能够反映社会制度和风俗的史实的洞见，可视为葛兰言汉学之先声。

最后一位可能启发葛兰言的是德里文侯爵（Le marquis d’Hervey-Saint-Denys, 1822—1892）⑦德里文是法兰西学院第三任汉学教授（1874—1892年在职），是沙畹的老师。，他撰文分析荷马史诗与《诗经》中所反映的两大古代文明，其观点超出了以往法国汉学对诗歌的文学研究和社会民俗学认识，直指社会文明史层面。1862年，德里文受到毕欧启发，⑧Le marquis d’Hervey-Saint-Denys, “L’art poétique et la prosodie chez les chinois”, Poésies de l’époque des Thang (VIIe, VIIIe et IXe siècles de notre ère), traduites du chinois.avec une étude sur l’art poétique en Chine.Paris, éd.Amyot,1862, p.V.力求从唐诗中管窥唐代社会情况，撰《〈唐诗〉——首次译介兼及中国诗歌艺术和韵律研究》（Poésies de l’époque des Thang, 1862）一书。⑨Poésies de l’époque des Thang (VIIe, VIIIe et IXe siècles de notre ère).该书属于“古代及现代作家作品中的中国文学、科学和政治之历史”系列。该书绪论《中国诗歌艺术和韵律研究》（“L’art poétique et la prosodie chez les chinois”）是一篇严肃的论文。德里文认为：“《伊利亚特》是西方最古老的诗歌，也是唯一能与《诗经》作比的诗歌，可以用两者来评价位于地球两端的并行发展又环境相异的两大文明。可以看出，荷马时期的希腊因为不断入侵而战乱纷纷，而中国应该是一番和平向荣的景象。”①“L’art poétique et la prosodie chez les chinois”, Poésies de l’époque des Thang, p.XV.

在两大史诗的比较中，德里文从文学分析延伸到对两大文明的思索。他指出：古希腊文明受到来自亚、非、欧各周边民族的征服和殖民，因此各种民族口头诗歌传统或多或少地影响了希腊史诗，也必然在古希腊文明中留下了各族风习或遗迹；而中国情况则不同，“他们民族单一，没有出现过民族的更新或占领。尽管胡人、鞑靼人、蒙古人或满洲人都暂时取得过政权，在华北或华南建立王室，但是山西从未被鞑靼人占领过，整个中国也从未变成蒙古或满洲人，却是征服者变成了中国人”②Ibid., p.VII.，他表示，“这是一种先进文明的特性”③Ibid.，并且，中国文明是一种异于古希腊文明的先进文明，排外性更加强烈，“希腊对其征服者的影响却远远不及中国对其外来和野蛮主人的影响：全盘吸收、根本转变、迅速同化”④Ibid.。面对这样一个同化性强大的文明，德里文赞叹道：“这是一个自给自足的民族，一个自行发展的社会，尽管与世界上其他地区一样，这里也发生着政权频繁的更替，却没有任何外来影响有能力深刻改变这个社会，也没有任何革命能够根本颠覆这个社会。难道这不足以吸引我们去研究这个社会，去通过这个地区的文学来探讨其社会形态特征吗？”⑤Ibid., p.IX.这也道出了西方专业汉学不同于传播教义目的的研究旨趣，他们是对这样一个古老先进又异于西方的文明和社会本身发生了兴趣。

葛兰言在社会史研究中始终以平民阶层与城市贵族二元对立进行论证，他认为中国的一些特征可以用中国社会自身发展过程来证明，无需以外来文明融合来解释，并且通过前期对中国古代两个阶层习俗和礼制关系的研究，在《古代中国舞蹈与传说》（Danses et légendes de la Chine ancienne,1926）中明确提出中国文化无须依赖异文化的入侵。他毕生在社会史研究中，始终以两个阶层之间由俗到制的演变过程，说明中国文化可以自源的独立发展⑥Marcel Granet, Danses et légendes de la Chine ancienne.Paris: Félix Alcan, 1926, “Introduction”, p.5.，并写下名作《中国文明》（La Civilisation Chinoise, 1929）。⑦Marcel Granet, La civilisation chinoise: la vie publique et la vie privée.Paris: La Renaissance du Livre, 1929.

通过德里文的论述可以看出，在19世纪中期，德里文已经将《诗经》研究的意义提到了中国文明史研究的视域高度。这种从两大古老诗歌到两大古老文明的比较，标志着法国汉学经历了百余年的发展，终于在西方文明中心论的时代，开始承认中国文明的独特性，而这种观念后来被葛兰言在以《诗经》为着眼点的中国文明史研究中继承下来，并在史学与社会学的结合中实现了实质上的超越。

结语

纵观葛兰言以前的法国《诗经》译介和研究史，我们可以得出以下结论：翻译方面，葛兰言以前的《诗经》译介或者依据中国传统注释，如顾赛芬、鲍狄埃；或者抛开经注，完全出于文学鉴赏，如拉洛。尽管早期的传教士译介始终难以摆脱传教布道的隐晦目的，距严肃的研究尚且遥远，但是却促使《诗经》这一课题在法国专业汉学中得到普遍重视和深入研究。在对《诗经》的文学性和历史文化价值达成共识的基础上，法国汉学开始了对《诗经》语言学的、文化人类学的、比较诗学的甚至文明史学的探讨，从而开拓了“诗经学”的广阔领域。然而，尽管毕欧对诗歌进行了类似社会事实分类的研究，但是并没有对这些事实进一步综合说明，只是出于自然科学研究的目的对相关主题分别解说，并非以社会科学的视野去宏观探讨社会状况。在法国汉学史上，直到葛兰言才第一次出现综合各个社会学科理论和范式的全面深入的《诗经》阐释。

但总体来说，19世纪后期西方客观主义史学和实证主义阐释学均强调，要想正确把握古代作品和历史文献的本意而不流于臆想，需要将作者本人和创作的历史环境置于重要的研究地位。因此，为了探索中国文明的起源，西方学者们——无论是传教士还是汉学家，都始终关注《诗经》这部中国最古老的诗歌总集。法国汉学对《诗经》进行严肃的学术研究，是呼之欲出的事情，可以说，是时代选择了葛兰言。

本刊学术顾问饶宗颐先生辞世

本刊学术顾问（自本刊前身《国际汉学》辑刊的创刊号[1995]开始迄今）、香港中文大学名誉教授、著名学者饶宗颐先生（Jao Tsung-I, 1917—2018）于2018年2月6日在香港去世。他生前著作等身，涉猎领域广泛，在史学、考古学、古文字学、文学以及音乐、书法、绘画等方面均做出了重要贡献，而且是中国现当代时期东学西渐的一位代表性学者。他与季羡林被同时代人看作当代最杰出的人文学者，享有“北季南饶”的美誉，曾担任法国远东学院院士，获得过法国汉学的最高奖项儒莲奖（1962）、香港政府颁发的最高荣誉奖紫荆奖（2000）以及世界中国学贡献奖（上海）等重要奖项。代表作有《殷代贞卜人物通考》（1959）、 《敦煌曲》（Airs de Touen-houang, 1971,与戴密微合著）、《敦煌白画》（Res Monochromes de Dunhuang, 1978, 与戴密微合著）、《词集考——唐五代宋金元编》（1992）等。

饶宗颐先生与法国著名汉学家戴密微（Paul Demieville, 1894—1979）之间二十余年的友谊，成为20世纪中法学术文化交流的一段佳话。2012年，香港大学饶宗颐学术馆出版了根据原稿影印的《戴密微教授与饶宗颐教授往来书信集》。该集的第一、二部分为戴密微致饶宗颐书信，原件由饶宗颐基金会保管，共45封，用英文或法文写成；其余部分为饶宗颐致戴密微书信，均为中文书写，共35封。饶宗颐致戴密微书信的原收藏者为戴密微女儿。在2006年饶先生九十华诞之际，由戴密微高足、法国著名汉学家汪德迈教授（Leon Vandermeersch）从巴黎带到香港大学饶宗颐学术馆。关于该书信集所涉及的中法两位学人之间的学术交流、出版合作以及个人友谊等多方面内容，本刊曾登载《戴密微与饶宗颐：20世纪中外学者交往的楷模》（总第3期，2015年第2期，叶向阳撰）。（秋叶）