“他者文化”与“我者文化”的“黑塞式”融合——访国际黑塞协会会长卡尔·约瑟夫·库施尔教授

采访人：庞娜娜

访谈按语：2017年5月，笔者受国际黑塞协会（Internationale Hermann Hesse Gesellschaft）的邀请，参加了“赫尔曼·黑塞奖”（Preis der Internationale Hermann Hesse Gesellschaft）的颁奖仪式。该奖由国际黑塞协会设立，每两年颁发一次。2017年的颁奖仪式在风光秀丽的黑森林小城——黑塞的家乡卡尔夫（Calw）举行。颁奖仪式结束后，笔者有幸采访了国际黑塞协会会长卡尔·约瑟夫·库施尔（Karl Josef Kuschel）教授。库施尔教授自2015年起担任国际黑塞协会会长，是德国图宾根大学（Eberhard Karls Universität Tübingen）资深神学教授，著有许多有关黑塞研究的专著及论文。这篇访谈稿是 2017 年 5月15日笔者与库施尔教授交流的情况记录。库施尔教授对访谈稿提出了修订意见并同意笔者将其翻译成中文发表。

庞娜娜（下文简称“庞”）：库施尔教授，非常感谢您接受我的访谈。今年是黑塞(Hermann Hesse，1877—1962)诞辰140周年。他的作品多关注内心，旨在追求理想与自由的灵魂；他的作品发人深省，受到全世界读者的喜爱。时至今日，在他逝世后的半个多世纪，他的作品仍广受欢迎，并以其丰富的精神世界影响了许多人。研究黑塞的学者们①相关专著有：Rudolf Pannwitz, Hermann Hesses west-östliche Dichtung.Frankfurt am Main: Suhrkamp Press, 1957; Kyung Yang Cheong, Mystische Elemente aus West und Ost im Werk Hermann Hesses.P.Lang Press, 1991; Bergold Stephanie, Das westöstliche Lebensprinzip in Hermann Hesses Werk: eine Antwort auf existenzielle Fragen.Mont Aurum Press, 2004; Jürgen Weber,Indien gesucht, China gefunden.Chinesische Spuren in Leben und Werk des Dichters Hermann Hesse.Norderstedt: Books on Demand Press, 2011.多从东西方文化对比的角度出发，研究其作品中丰富精神世界的思想来源。中国学者②相关专著有：Adrian Hsia, Hermann Hesse und China: Darstellung, Materialien, und Interpretation.Frankfurt am Main: Suhrkamp Press, 2002.多认为，中国文化对黑塞的文学创作产生了深远影响。您作为国际黑塞学会会长、资深的黑塞研究专家，您同意中国学者这一观点吗？如果同意，您又是如何看待这一现象的？

卡尔·约瑟夫·库施尔（下文简称“库施尔”）：黑塞曾多次表示，他的创作深受中国文化的影响，这是毋庸置疑的。但是，在他的创作初期并非如此。黑塞出生在黑森林小城卡尔夫，幼年时期，他最先接触到的是印度文化，这源于他特殊的家庭背景：他的祖父赫尔曼·贡德特（Hermann Gundert，1814—1893）和他的父亲约翰内斯·黑塞（Johannes Hesse，1847—1916）都曾经在印度做过传教士，他们将一些带有印度文化印记的物品带回了德国。黑塞的母亲玛丽·贡德特（Marie Gundert，1842—1902）就出生在印度小镇塔拉斯塞尔伊（Thalassery），并在那里长大。虽然黑塞家的信仰以基督教为主，但是小黑塞还是从家人那里接触到了湿婆①湿婆，印度教三大主神之一，与梵天、毗湿奴并称三主神。湿婆是毁灭之神，也担当创造（转化）的职能，是印度民众最为敬畏的神，由吠陀时代的天神楼陀罗演变而成。（Shiva）和佛（Buddha）。这让他从压抑的基督教教育中解放出来，得以追寻自己的艺术家梦。黑塞30岁时，即1907年，他的一些作品中开始出现《奥义书》（Upanishaden）②《奥义书》是古印度一类哲学文献的总称，是广义的吠陀文献之一。它是一种哲学论文或对话录，讨论哲学、冥想以及世界的本质。大多数《奥义书》成了研究神秘主义哲学的著作。关于《奥义书》的秘传性质，在它们的行文中常有所反映。、《法句经》（Dharmapada）③《法句经》，又译为《昙钵偈》，为佛教重要典籍。根据传统，这些都是佛陀在不同场合中说的偈颂，当中大部分跟戒律有关，其后经佛教僧侣编辑而成。和佛的一些教义。黑塞不懂梵文（在接受中国文化时也不懂中文），他对印度文化的接受主要依赖翻译。黑塞是幸运的，因为大约在1900年，印度教和佛教的一些核心著作就被翻译成了德语，比如保罗·德森（Paul Deussen，1845—1919）翻译的《奥义书》，卡尔·欧根·纳曼（Karl Eugen Neumann，1865—1915）翻译的《法句经》（Reden des Buddha）以及赫尔曼·奥尔登堡（Hermann Oldenberg，1854—1920）开创性的著作《佛陀传记》（Buddha-Biographie）等。黑塞在《薄伽梵歌》（Bhagavad-Gita）④《薄伽梵歌》，字面意思是“至尊神之歌”，学术界认为它成书于公元前五世纪到公元前二世纪，是印度教的重要经典，叙述了印度两大史诗之一的《摩诃婆罗多》中的一段对话，也简称为神之歌。它是唯一一本记录神而不是神的代言人或者先知的言论的经典。《薄伽梵歌》被多数印度教徒视为神圣，虽然是诗史的一部分，却也被视为《奥义书》之一，总共有700句，分成18章。黑塞于1914年9月创作了同名诗作《薄伽梵歌》，他将自己对这部伟大作品的感悟写到了这首诗中。中提到，印度文化对他影响最深的是不二论（Advaita-Vedanta）⑤不二论是印度哲学中最为突出的吠檀多（Vedanta），吠檀多字面意思是吠陀（Veda）的终极结论，也就是吠陀经典（Veda）的最后结论。Advaita，字面理解是非二元或不二，是一种一元思想体系。和佛。黑塞从不二论中吸收了梵（Brahman）⑥梵，印度宗教概念，源于自祭祀仪式所得的神秘力量，指宇宙的超越本体和终极实在，现世相对来说则只是不真的现象。与我（Atman）⑦我，佛教术语，通常指作为轮回主体的“自我”。这是古代印度很重视的一个哲学术语，许多不同教派都提出自己的见解，佛教也承袭了这个术语，做出自己的解说。古代汉译典籍中就将其译为“我”，不与普通的人称指代加以区别，现代常译为“梵我”以示区别，也有意译为主体，或俗称的灵魂。、个人灵魂（Einzelseele）与宇宙灵魂（Weltseele）等核心思想，接受了神（das Göttliche）存在于每个人的心中的观点，并认为通过冥想的方式可以找到通往内心之路（Weg nach Innen）。在对佛的接受过程中，黑塞还认识到，通过身体修行可以使自己从内心的慌乱与不安中解脱出来，达到灵魂的宁静（Seelenruhe）。黑塞曾谈到，他有一段时间过着佛教徒式的生活。他于1907年到1908年间撰写的短篇小说《朋友们》（Freunde）是他这段经历的有力证据。此外，他于1905年在瑞士小镇阿斯科纳（Ascona）参与了一个由隐士们（Aussteiger）组成的协会，他们奉行佛教教义，从事辛苦的体力劳动。黑塞希望通过这种方式，能够像佛教徒一样脱离尘世，回到摩耶（Maya）⑧摩耶，源自梵文，有多重意思，最主要的意思是幻影，是印度宗教与哲学的重要概念，可以译为错觉。状态。佛教徒们认为，通过苦行、素食和冥想可以达到内心的宁静，而这正是黑塞所苦苦追寻的。但是这种苦行僧式的体验并没有给他带来真正的宁静，对中国文化的发现与喜爱使黑塞从佛教这种否定尘世的艰辛试验中解脱出来。1919年，黑塞回忆这段经历时写道：“从少年时代起，我就崇尚佛教和印度文化。后来我接触了老子和一些其他的中国哲人。”⑨黑塞在给朋友的妻子的信中这样写道。请参见：Hermann Hesse, Materialien zu Hermann Hesses Siddhartha.Vol.1, Ed.Volker Michels.Frankfurt am Main: Suhrkamp Press, 1975, p.83.我们可以这样说，中国文化对黑塞的影响是巨大的，但这一影响要晚于印度文化。

庞：依您之见，黑塞后来出于对佛教的失望才转向中国文化，那么仅仅是出于这个原因吗？是否还有其他方面的原因？

库施尔：要回答您这个问题，首先要了解黑塞第一次真正接触中国文化的经历。黑塞于1911年前往亚洲旅行，这次旅行对黑塞接受中国文化起了重要作用。黑塞本想通过这次旅行了解他的祖父、父亲曾经传教的地方——印度。他乘船经过斯里兰卡、马来西亚、新加坡、苏门答腊，再回到斯里兰卡。就在他要前往印度时，却因为健康问题不得不中断旅途。黑塞为此非常失望，但这次旅行却给了他一个未曾预料到的惊喜。他在亚洲的很多城市邂逅了中国人，切身体验了丰富的中国文化，如中国的杂技、布袋戏和传统戏剧——京剧。中国拥有千年的历史与古老的文化，这个民族展现出的团结与高效令他印象深刻。虽然黑塞知道当时的中国正深处危机与战乱，经历着从帝国走向共和的艰难之路，但他在回忆录中仍然这样写道，“中国是我见过的亚洲民族中第一个真正有文化的民族”。①Hermann Hesse, Aus dem Traurigen etwas Schönes machen Briefe 1905-1915.Ed.Volker Michels.Berlin: Suhrkamp Press,2013, p.274.

在这次旅行之前，黑塞已经阅读过一些中国经典的德译作品，对中国文化有一定的了解。我们知道，黑塞也通过为书籍撰写书评的方式来赚取一定的费用。黑塞对德译的中国书非常感兴趣。早在1907年，他就通过阅读一些德译的中国诗选，了解到中国唐代伟大的诗人李白和杜甫。同年，他阅读了《道德经》的德译本。1910年，他接触到了儒家经典《论语》的德译本，这本书是由当时尚在中国青岛传教的卫礼贤（Richard Wilhelm，1873—1930）翻译的。卫礼贤是中西文化交流的重要使者，后来成了德国著名的汉学家。黑塞对中国文化的接受要归功于卫礼贤对中国经典的翻译。大约在1911年，黑塞意识到，道家与儒家文化代表了中国文化的两极。但是我认为，当时黑塞还没有能力将这些中国文化融会贯通到他的艺术创作之中。1911年的亚洲之旅无疑加速了黑塞对中国文化的接受进程。1914年的第一次世界大战也为黑塞提供了转向中国文化的契机。这场战争撕裂了欧洲各国，让基督教颜面尽失，也让欧洲陷入了前所未有的危机。这一切让黑塞等敏感的知识分子倍加痛苦，他们不得不从尚未被破坏、尚未堕落的其他文化中寻找精神的依托。

庞：您觉得中国哪种文化流派或者宗教流派对黑塞影响较深？这种影响体现在他的哪些作品中？

库施尔：为重建几近崩塌的精神世界，也为使欧洲能在残酷的“一战”后获得精神上的重生，黑塞越来越多地转向了道家思想。1911年，卫礼贤将《道德经》翻译成德语，黑塞第一时间就拿到了该译本。一时间，道家思想突然在德国知识分子群体中变得极具吸引力。艾尔弗雷德·德布林（Alfred Döblin，1878—1957）就是深受道家思想影响的作家之一。1916年，他以中国为题材将道家思想融合到他的作品中，出版了著名小说《王伦三跳》（Die drei Sprünge des Wang-lun:Chinesischer Roman）。犹太裔哲学家马丁·布伯（Martin Buber，1978—1965）②马丁·布伯是一位奥地利犹太裔哲学家、翻译家和教育家。他的研究工作集中于宗教有神论、人际关系和团体。他的影响遍及整个人文学科，特别是在社会心理学、社会哲学和宗教存在主义领域。也深受道家的影响，翻译并出版了《庄子》（Reden und Gleichinsse des Tschuang-Tse, 1910）一书。对黑塞而言，道家思想具有双重含义：一方面，道家思想帮助他从否定尘世的佛教中解脱出来。老子和道家不讲“摩耶”和“涅槃”，而是讲“道”，即在阴阳两极中变换的世间万物。道家思想给了黑塞一种与佛教截然不同的处理自我与尘世之间关系的可能性，即认可不同维度的世间万物，而不是完全拒绝尘世。道是对立的统一，是物我的统一。

另一方面，道家的“无为”思想与当时欧洲正经历的经济、军事崇拜与幻想截然对立。这种对经济与军事的盲目崇拜导致了“一战”的爆发，造成了大量的伤亡。黑塞和其他一些有识之士，如法国作家罗曼·罗兰（Romain Rolland，1866—1944）看到了道家著作中关于强弱、软硬的辩证法思想。他们认为，这种辩证的思想也许能为深处困境的欧洲提供一种新的解决方案，为欧洲未来的伦理指明方向。正如《道德经》第36章：

将欲歙之，必固张之；

将欲弱之，必固强之；

将欲废之，必固兴之；

将欲取之，必固与之。

是谓微明，柔弱胜刚强。

道家学说这一古老的智慧给处于幻灭状态的欧洲人以新的精神希望。1922年，黑塞将道家思想对欧洲的影响写在了小说《悉达多》（Siddhartha，1922）中。在这部小说中，虽然出现了佛，但是小说的主人公却没有走佛的道路，而是走了“黑塞式”的道路，这也是黑塞小说的典型特征。小说主人公最后归于道，达到了物我的绝对统一。黑塞曾经谈到，《悉达多》这部小说标志着他从佛教中解脱出来，准确地说是从佛的教条主义中解脱出来。佛对黑塞而言，虽然依旧是人类宗教史上的伟人，但并不是唯一的智者，而是众多能给人指引方向的智者中的一位，这些智者还包括老子、耶稣等。道家的思想元素也体现在黑塞“一战”后的一些作品中，我举几个例子，比如：1919年的作品《克莱因和瓦格纳》（Klein und Wagner）与《克林索尔最后的夏天》（Klingsorsletzter Sommer），1930年的小说《纳尔齐斯与歌尔德蒙》（Narzis und Goldmund）与1943年的小说《玻璃珠游戏》（Das Glasperlenspiel）等。我认为，黑塞对老子和道家经典——比如《庄子》的爱一直持续到生命的最后。对儒家思想，黑塞则在很长一段时间里持怀疑态度。正如他自己所说，他的作品多表现个人主义，与儒家宣扬的国家秩序、教育伦理等思想关联不大。①Hermann Hesse, Sämtliche Werke, Die Welt im Buch I.Rezensionen und Aufsätze aus den Jahren 1900-1910.Vol.16, Ed.Volker Michels.Frankfurt am Main: Suhrkamp Press, 2002, p.466.直到晚年，黑塞的大作《玻璃珠游戏》才开始较多地涉及儒家思想。对禅宗，黑塞则是“迟来的爱”，因为直到晚年，他才通过表兄威廉·贡德特（Wilhelm Gundert，1880—1971）真正接触到禅宗。贡德特是著名的日本语言文学研究者，他把《碧岩录》翻译成了德语并于1960年出版，这部大部头巨著记录着禅宗的经典思想，书中的小故事虽晦涩难懂，但蕴含着深刻的哲理。这引发了黑塞极大的兴趣，他甚至尝试自己写一些禅宗小故事。

庞：正如您刚才提到的那样，黑塞从孩童时期起就与东西方文化产生了不解之缘，他的作品也多饱含东西方文化。当“他者文化”与“我者文化”相遇时，它们经常会不可避免地产生碰撞与摩擦。东西方文化在黑塞的作品中是否也会有矛盾与冲突？这些矛盾与冲突体现在哪些方面？

库施尔：我认为黑塞作品中典型的并不是您所说的文化冲突，而是文化间的互补与融合，黑塞在其作品中通过这种互补与融合形成了一种生动的组合。黑塞曾经写道，他一生都在寻找一种宗教，靠着它，他能独自宁静地生活。今天，在我们生活的现代社会，宗教、社会等相关学科一直在谈论宗教的主观性与个性化。但是在黑塞所处的时代，这些观点尚未成型，黑塞不得不独自奋斗，找寻一条独立于传统的宗教体系的自我之路。如今，这种方法已经非常普遍，想找到这样一条道路，就要拒绝神的唯一性。中国文化经典正如基督教、印度教和佛教对黑塞一样，不是唯一的，而是他找寻自己道路的多种途径之一，当然是非常重要的途径之一。我认为，我们这样评价黑塞是合理的：黑塞在基督教、佛教和道家之间努力找寻着自己的道路，可以说，这三大体系是对黑塞影响最大的思想体系。他从这三大体系中吸取某些对他有吸引力的教义或思想，并融合在一起，形成自己的体系。从基督教中，他吸收了布道的思想；从道家思想中，他吸收了阴阳的思想；从佛教中，他吸收了修行的思想。对黑塞而言，重要的是哪些思想可以帮助他度过危机，获得心灵的宁静与完善。在度过了很长一段时间的精神危机后，黑塞曾说：“生命中所有的一切都是伟大的、神性的统一。没有什么是必须分裂和消散的，万物都可以在其最深处或终点处得到肯定。印度把这称为阿特曼（Atman），基督教把这叫作恩典，道家称之为道。”②Ibid., Vol.11, p.84.

庞：正如您所说，黑塞在其作品中实现了“黑塞式”的文化融合，那么您认为这种融合达到了怎样的程度？

库施尔：对于您的这个问题，我想用黑塞的一句话来回答。78岁高龄的黑塞，在历经近乎毕生的思考与写作的训练后，对翻译他作品的日本学者说道：“当代东西方之间的沟通是严肃的、富有成果的。这种交流不仅应体现在政治和社会层面，也应体现在精神层面。如今问题不在于日本人变成基督徒，欧洲人成为佛教徒或者皈依道家思想，而在于我们都打开了思想的新世界，扩宽了思想的维度。我们认识到东西方智慧不是敌对的两面，而是变换的两极，在这两极中生命可以自由游走。”①Hermann Hesse, Gesammelte Briefe.Vol.4, Ed.Volker Michels.Frankfurt am Main: Suhrkamp Press, 1986, p.235.

庞：黑塞通过文学创作实践了东西方文化的整合，您认为，这种整合在日益深入的全球化背景下有何现实意义？

库施尔：全球化并不是一种新现象。早在1911年，黑塞就已经能够乘船去亚洲旅行了。“一战”之前，促进全球化的一些交通基础设施就已经存在，这使世界旅行成为可能。今天，因为来自经济、生态、交流方面的挑战，我们正经历着更加深入的全球化。互联网的出现使全球化极速发展，来自世界各地的人们交流更加频繁。我们应该好好利用这些推动全球化的新发明。但是，不管是在东方，还是在西方，尚有一些人将全球化狭隘地理解为经济的全球化。他们大力宣扬促进经济与旅游业发展的全球化，却竭力回避东西方之间文化层面、精神层面的对话。东西方之间真正思想上的交流几乎没有发生，或者仅仅停留在表面上。经济、科技交流的重要性毋庸置疑，但思想层面、精神层面呢？可以说，哲学层面、精神层面或宗教层面上的交流是缺失的。黑塞的作品《玻璃珠游戏》就是反对这种片面全球化的最好作品。在这部作品中，黑塞要求人们学习一种精神层面的“世界语”（Weltsprache）。这个要求很高，它要求建立与之相关的专业学科，要求与来自不同文化的人对话并愿意去学习对方的文化。但是，在我看来，《玻璃珠游戏》中“世界语”层面上的文化对话，即使到第三个千年也实现不了，但是这一“乌托邦”式的设想给我们提供了一种前进的可能。

庞：您的著作《黑塞、布莱希特与佛、老子及禅宗的对话》（Im Fluss der Dinge: Hermann Hesse und Bertolt Brecht im Dialog mit Buddha,Laotse und Zen）将于明年出版，您能否简要介绍一下这本书？此外，您认为黑塞与布莱希特（Bertolt Brecht，1898—1956）对中国文化接受的异同分别体现在哪些方面？

库施尔：我的新书尝试在两个层面做一些创新：第一个层面，我把20世纪德国文学中截然不同的两个作家——黑塞与布莱希特放到了一个话语层面上进行研究。黑塞在远离大城市的瑞士提契诺州（Tessin）的一个小镇上进行文学创作，他的作品包括了诗歌与小说。布莱希特则在柏林这样的大都市进行创作，他的作品多为革命性的、城市化的戏剧。虽然此后布莱希特在1933年到1945年间被迫走上流亡之路，但他流亡的地点也多为巴黎、苏黎世、纽约这样的大城市。两位作家对政治的态度也完全不一样：黑塞是强烈的社会批判者，但他更多从人道主义出发，不归属于任何一种意识形态。他的作品多为个体心灵服务。布莱希特在20世纪20年代末开始信仰马克思主义，他的作品主要服务于共产主义的世界革命。但是两位作家有一个相似点，那就是他们在进行创作时都不约而同地将目光对准了中国古典文化。黑塞刚才我已经谈过了，现在我想谈一下布莱希特。布莱希特以自己的方式接受道家思想，并借由道家元素进行自己的创作。他于1938年创作的诗歌《老子流亡路上著〈道德经〉的传奇》（Legende von der Entstehung des Buches Taoteking auf dem Weg des Laotse in die Emigration，1939）就是典型代表。布莱希特将中国传统戏曲的很多元素吸收到他的“叙事戏剧”（episches theater）理论中。他也非常欣赏中国诗人李白、杜甫与白居易。布莱希特在很长一段时间里积极研究儒家思想，他甚至计划创作一部关于孔子生平的剧目。除了孔子外，他也阅读了墨子关于社会伦理的言论。布莱希特在墨子身上看到了理论与实践的统一，生活智慧与社会批判的统一，这也是布莱希特一直追求的。这也是我为什么会把布莱希特与黑塞放在同一主题的原因。

另一个层面，在全球化带来的新挑战下，我尝试构建一种适用于当下的跨文化的对话模式。在没有放弃欧洲视角的前提下，黑塞与布莱希特都以各自独特的方式与“他者”进行了建设性的对话。进行文化间的对话并不意味着放弃自己的立场，而在于打开“他者”的世界，询问“他者”的知识、智慧与生活经历，以此来丰富、补充或者改变自己的状态与想法。布莱希特曾经写道，“所有的艺术都为生活的最高艺术服务”①Bertolt Brecht, Schriften 3: Große kommentierte Berliner und Frankfurter Ausgabe.Vol.23.Berlin: Aufbau Press, 1993, p.290.，黑塞也这样认为。出于我刚刚提到的这两个原因，我写了这本书。我认为，20世纪上半叶，在所有涉及中国的德国作家中，黑塞与布莱希特是对中国文化最具构建性和创造性的作家。他们鞭策着我们在今天也做一些相似的事情。

庞：非常感谢您接受采访，我对您及国际黑塞协会表示最诚挚的谢意！

董少新：《葡萄牙耶稣会士何大化在中国》，北京：社会科学文献出版社，2017年

《葡萄牙耶稣会士何大化在中国》（Portuguese Jesuit António De Gouvea and China）是中国历史学家以西文原始文献为主要资料，对入华耶稣会士展开研究的最新著作。作者董少新，现为复旦大学文史研究院研究员，博士生导师，沉浸于西文史料多年，对葡萄牙文资料尤为熟悉，其在本书所依据的文献档案，便是其多年耕耘所得，搜集自葡萄牙阿儒达图书馆藏何大化的葡萄牙文文献《远东亚洲》和中国年信。这些资料尽管包含有众多与中国历史相关的重要信息，但出于各种原因，尘封在档案馆中，未得到充分的利用。董少新教授的这部作品便弥补了此种不足，具有重要的学术价值。

全书主体由六个部分组成，主要围绕葡萄牙籍耶稣会士何大化（1592—1677）在华传教的不同阶段展开。在首章“东迈”中，作者简要介绍了何大化进入中国传教之前的经历，包括其家庭状况、所受教育、进入耶稣会学校和前往印度果阿传教等事。第二章“入华”依据何大化所留下的年信，描述何大化进入中国的早期传教经历，对其在澳门和杭州学习中文、通过编写年报了解中国传教事业等活动做相关介绍。第三章“武昌”详细介绍何大化作为武昌开教第一人的传教过程和贡献，同时也讨论了其亲笔记录下的中国农民战争的一些史实。第四章“福州”围绕明清革鼎之际，何大化为维系中国的传教事业，在南明政权和满清政权之间所做出的种种努力而展开。第五章“历狱”讨论何大化在杨光先所发动的教案中的诸种经历，并以此讨论了教案发生之后在华传教士内部有关礼仪问题的争论。最后一章“著述”与何大化的《耶稣会中国副省年信》《远方亚洲》《中国分期史》和《天主圣教蒙引要览》有关，前三种著述为葡萄牙文，后者为其唯一的中文著作，作者对它们进行了较为详细和深入的分析、介绍和评价。

董少新教授通过以上章节，为一个“平凡”的传教士何大化立了传记，也为较少为学界所重视的葡萄牙籍耶稣会士立了传记；与此同时，通过该传记和收录的资料，作者也试图推动学界对相关西文史料，尤其是葡萄牙文史料的重视，从而在史料的角度上，将明清研究真正纳入到全球研究的视域之中，这是该著作的重要学术价值之所在。除此之外，本书的叙事风格也颇有创新之处。作者以何大化这一传主为主轴，以夹叙夹议的方式，对与耶稣会相关的问题，比如年报制度、住院制度、传教策略、礼仪之争、南明朝廷与传教士之关系、杨光先之教案等做了梳理和论述。这种表现历史延续性的写作结构，令读者在阅读何大化的生平事迹时，能较为充分地感知历史背景，亦能感受其更加真实的历史形象。（木铎）