中西形而上学建构中本体论和知识论的联系

吴越强

（山东大学 儒学高等研究院，山东 济南 250100）

一、太阳·线·洞穴

我们通常把巴门尼德视作形而上学之父，诚然巴门尼德作为前苏格拉底哲学中最早从形而上学经验出发，将思想和存在进行同一性理解，通过“是者”意义表示世界本原，对于形而上学的发展有种创世纪的意义。另外，我们也习惯以亚里士多德的《形而上学》来命名这一系列理论，将亚氏的系统阐释作为形而上学的系统发端。对于柏拉图理念论在传统形而上学中的地位则相对模糊。然而，介于巴门尼德和亚里士多德之间的柏拉图理念论才是真正的第一个系统构建一套形而上学理论框架的学说。

柏拉图综合巴门尼德、赫拉克利特等前苏格拉底哲学，在流变和凝固中，从现象世界中凝练出了理念世界。并通过理念世界来对于现象世界重塑，在理论上第一个构建了一个相对完善的本体论系统，并且解释了这种本体论系统与我们身体把握到的外在世界的关系。而这种关系在理想国中是通过太阳喻，线喻，洞穴喻三者相互互补而实现。

在理想国第六卷中，柏拉图通过苏格拉底之口，以外在世界中，影像基于太阳光的作用在视觉中成像这一朴素的光学原理类比，理念之于外在世界中种种的作用。在这种比喻中架设了一条本体和现象之间的单向联系，在这种联系中，理念是超然的，即“知识的对象不仅从善那里得到可知性，而且从善那里得到它们自己的存在和本质”［1］507更高的层次上，柏拉图认为为了真正重新收获理念，现象最终必然是要被抛弃的。

随后，在对于沟通现象和理念中，柏拉图通过将一条线划分为大小不等的两部分，即理念世界（可知世界）和现象世界（可见世界），在将这两部分进行不均的两分，实现从模仿可见事物的影像，到事物，再到抽象的数学概念直到理念本身，塑造一个知识论的层次结构。当然，就像理想国中提到相应于线喻将灵魂的四种状态划分，即“最高一部分是理性，第二部分是理智，第三部分是信念，最后一部分是借助图形来思考或猜测”［1］510认识的层次也被确立了下来。

在实现知识论层次建设后，柏拉图通过洞喻再次强化了人认识的途径，以洞穴中的人及映射在洞壁上的影像，强调了现象世界的虚假性，又通过一个偶然的人，在他挣脱枷锁，看到形成洞壁上影像形成的缘故，以及通过自身恢复直到看到洞外一切的全过程，重现了线喻中对于“知识”的划分层次在认识中的过程。

柏拉图借苏格拉底之口，以太阳喻、线喻、和洞穴喻，完成了本体论和知识论在最朴素的形而上学理论中的联系，在一定程度上也阐释了“如果不知道正义、荣耀的东西与善的关系，那么正义、荣耀的东西无法保证无知的卫士能够高尚”［1］502。句话所表现的理念与现实联系在柏拉图理念中是如何展现的。这种联系也被很多学者称之为“灵魂转向说（心灵转向说）”，通过这种“转向”本体论和知识论得以紧密联系，并且在柏拉图这里，也展现了传统形而上学一以贯之的一种路径，这种路径在很大程度上就是从本体论出发对认识论的意义得以赋值的过程，这也是文艺复兴以后理性启蒙的“欧洲精神”所表现的。

在这条路径上，永远预设着一个实体性存在的伟大，并且伴随传统形而上学的发展，这种实体性存在的伟大能更好的推动，因为主客对立而被充分认识的外在世界的发展，但是这条路径又永远面对着因为理念世界和经验世界之间的对立。最终伴随科学发展，使得这种形而上学存在的根基，这种不证自明，被彻底质疑，而在这种情境下，从胡塞尔现象学开始，以面向现象本身出发，大陆哲学在客观或主观的复兴形而上学的过程中，开辟了联系本体论和知识论的形而上学的另一条路径。

目前，辽宁省完成山洪灾害防治非工程措施项目的42个县（市、区）共建有自动雨量站840个、简易雨量站617个、人工雨量站97个，自动水位站194个、简易水位站232个、多要素气象站227个、乡镇视频会议系统824个、预警广播3 116套。全省共配备传真机848台、手摇报警器720个、锣42 862个、宣传手册165 425册、光盘录音带7 319个、明白卡447 925张、警示牌7 188个、宣传栏7 261个。

二、从存在者到存在

海德格尔认为尼采通过“颠倒”柏拉图实现了形而上学的终结，也就是所谓的传统形而上学的完成，作为一个自诩为“本体论”哲学家的人，海德格尔以他独有的概念体系，开辟了一条新的路径。

海德格尔从批判传统形而上学出发，认为虽然传统形而上学考虑了存在和存在者，但是作为预设存在的必然在，而在真正讨论存在者和存在时，却将两者混用，没有真正理清存在本身的问题，而片面的在存在者的问题上发挥，最终造成了当代实证哲学大潮下对于传统形而上学的拒斥。所以海德格尔，特别从20世纪30年代后，就不再是“追问在者的在，而是追问在本身”。

海德格尔这条路径不同于传统形而上学的思路，将本体论和知识论双向联结起来，而是在确然的现象世界中却追寻在本身，在“究竟为什么在者在而无反倒不在？”［2］3的问题展开中，确立当代形而上学的思路。

在这种思路中，“在”不在仅仅被理解为一种最普遍的概念本身，因为这种普遍而变得无话可说。而是通过存在者在此时此地的存在，即所谓的此在，将事物的历时性得到体现。在体现后，将此在面向“无”来寻求存在，以此真正面向存在本身。也就是“只有当人之此在把自身嵌入无中时，人之此在才能对存在者有所作为”［3］140。在这种过程中，“无”不在被我们通常理解为没有，或者荒谬等等。而是一种“本质”存在将被作用于追寻存在本身，即“这个无（NICHTS）是作为存在而成其本质的”［3］356。

海德格尔将“无”升华到“存在”本质和实证科学肆意的时代背景是相关的，就像他自己在形而上学导论中提到的“无是所有科学都无法通达的”，那么为了破除“科学思维才是唯一的和真正的思，惟有它，也必须是它才能成为哲学运思的准绳”［2］26。那么从这种对面出发，也就能真正将形而上学在“存在主义”的意义上重新被建立起来了。

海德格尔的形而上学在本体论和知识论的联结中，是一种回溯性的路径，不同于传统形而上学，清晰的割裂本体论和知识论，而在一种存在者的此时此刻向存在本身回溯。在这种过程中相较于传统形而上学中主体的清晰度，这种形而上学不再过分运用泛滥的理性去追寻终极本体，而是将人的存在和世界相同步，再通过突出人的本质回溯到存在本质之上。

然而我们能够发现海德格尔前期的这种“在场的形而上学”在很大程度上还是不得不承袭了传统形而上学的种种，这也印证了他所谓的“我们对形而上学基本问题的追问是历史性的”［2］45。这也是海德格尔最终没有真正完成他的《存在与时间》的一个缘故。

无论柏拉图主义在传统形而上学发端中构建的这种沟通本体论和知识论世界的路径，还是海德格尔通过“此在”向“无”追问回溯的“存在”本质的路径都是西方哲学语境下对于本体论和知识论关系的考虑。如果我们把视野放置到中国哲学上，我们首先会发现，在中国传统哲学的论域我们并不能清晰的找到本体论和知识论这样划界分明的哲学版块，但是伴随鸦片战争之后的中国思想大变革，中国哲学作为一个学科逐渐形成，在现代新儒家的队伍中，也出现了一种中西汇通下开辟出的连接路径，即牟宗三的良知坎陷说。

三、良知坎陷说

就所谓的“良知坎陷说”而言，“坎陷”语出《易传·说卦》：“坎，陷也。”大体上是一种自由否定，或者说一种“自甘堕落”。因为通过这种“这种自甘堕落”才能够实现内圣开出新外王的思路。诚然就“良知坎陷说”而言在牟宗三处，大体是能够根据他的思想进行分期的，在此，我们讨论的是他最终成熟的理论体系，也就是通过“良知坎陷”从“无执的存有论”开出“有执的存有论”。

对于这种中国现代哲学视野下连接本体论和知识论的路径，是基于以下几个概念来达成。

1.存在之理和形构之理，这是牟宗三在《心体与性体》中提出的两个概念，所谓存在之理在很大程度上是一种本体论概念，即“此理不抒表一存在物或事之内容的曲曲折折之征象，而单是抒表一‘存在之然’之存在”［4］77。而形构之理则在很大程度上是一种知识论概念，即“作为形构原则的理……言依此理可以形成或构成一自然生命之特征也。亦可以说依此原则可以抒表出一自然生命之自然征象”［4］77。所以所谓的良知坎陷在一定程度上是在这两个概念对于道德形而上学的划分基础上的

2.一心开二门，这是《大乘起信论》中的说法，即以一众生心开心真如门及心生灭门。然而所谓的两门并不是两个割裂的独立存在，在一心二门中，真如门是体，生灭门是相，提香交融，本来无二的关系。牟宗三也是借助一心开二门推出了下面这个概念。

3.两层存有论，从“无执的存有论”开出“有执的存有论”，这两层存有论，分别以“无执”对应本体界，以“有执”对应现象界，在牟宗三的道德形而上学中，这两种存有论就像一心开二门一样，不是独立两个存在而是“本来无二”的整体理解。

理清上述的概念后，我们就很好理解牟宗三道德形而上学中联系本体论和知识论的路径，即“良知的坎陷”，牟宗三用坎陷描绘从本体界到现象界联系何以可能的基础。当然在这条路径中，很大程度上仍然是统摄于主体的，即“统而为一言之，视识心与现象为真心之权用”，而通过这种权用就能实现“道德的形上学不但上通本体界，亦下开现象界，此方是全体大用之学”［5］366。“良知的坎陷”实现了“无执的存有论”开出“有执的存有论”这种突破，并且因为上述的统摄，此处的“执”是“执持其自己”，当然这种所谓的“执持”在“执持”时也就自然而然的使其丧失了“自己”，但是也因此形成了“认知主体”。这种转变是“知体明觉之自觉地自我坎陷”［5］106，所以在这整个过程中形式的我由“道德本体”坎陷而生，和现象对立，实现了认识何以可能。也就是通过此刻“有知”“有明”“有理”的“定常的不变的我”去作用在现象世界上，并且这种作用因为是“良知坎陷”后的，所以在过分迷失在现象界时，能被本体消解而得以返回。至此达成一种在中国传统哲学下讨论的当代形上学联系，将本体论和知识论的联系在中国当代哲学话语中得以实现。

四、传统儒家哲学中本体论和知识论的一个特点

牟宗三的“良知坎陷说”虽然提供了一种连接本体论和知识论的方式，然而这种康德式连接却在一定程度是，模糊了我们对传统儒家哲学特点认识。倘若我们试图在当代再次讨论形上学的可能，就需要我们回到传统儒家去理清中国哲学的根基。

和西方哲学传统相比，原始儒家哲学以及之后的一系列发展，关注点在本体论上，而不是西方那种“依循逻辑科学方法所指点的路径，再去认识主观世界或客观世界，重点在知识论上面”［6］13。当然这也是牟宗三提出“良知坎陷说”开出现象界的思想缘由。

在此，我们需要明白的是这种对本体论的执着从何而来，又指向何方。《尚书》作为原始儒学形成的重要来源，似乎能在一些层面说明这个问题。洪范九畴提到：“初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六极。”（《尚书·洪范》）如果我们单纯从结构上来看洪范九畴，就会发现，皇极在整个结构上的突出地位。在很大程度上就存在一种外在一切被皇极收摄，这与“儒家主要的就是主体，客体是通过主体而收摄进来的，主体透射到客体而且摄客归主”［7］63是一致的。

我们再来看《大学》这个在宋明理学对原始儒学再发展上起到纲领性作用的文本。大学八条目提到：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”（《大学》）这种结构中，格物，致知的主客关系真正统摄了整个过程。所谓诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下莫不如是。这种关系也就是之前提到的客体通过主体收摄。在这种程度上，传统儒家也就实现了在日用寻常之中体验高尚的目标，现象世界也就被点化到了理想之中。这和传统西方哲学的基本方法思路正好是颠倒的。然而在形而上学结果上来说，我很赞同方东美在《中国哲学精神及其发展》中的说法，“中国形上学适表现为一既超越又内在，即内在即超越之独特形态，与流行于西方哲学传统之超自然或超绝型态者，迥然有别”。

在这里似乎我们能够清楚的说明传统儒学的一个特点，知识论天然的被本体论所包含，在这种中国传统形而上学上，一种德性式本体论始终统摄着一切，仿佛自然而然就达成一种和谐的统一。

综上所述可知：无论是传统形而上学在柏拉图的理想国处开始的对于本体论和知识论的联系，或者是海德格尔从“此在”出发通过对“无”的审问直面存在本身，还是牟宗三通过“良知坎陷”实现由“无执的存有论”开出“有执的存有论”都是形而上学中本体论和知识论相联系以此支撑起形而上学的重要路径。然而通过对于这三条路径的观察，我们发现，他们都同时具备着一种深刻的本体论追求。然而我们如果审视中国传统儒学的发展却发现一种不同于这三条路径的天然统一，在这种程度上，本体论追求并不需要通过知识论的联系来完成，而是本体论自身的自洽。那么基于本体论追求出发去连接本体论和知识论，是否只是西式形而上学建构中不得不进行的一个步骤呢？如果，我们必须将目光从发端处看起，因为“我们只有通过阐明从它起源时就内在地具有的统一的意义（而这种统一的意义同时具有重新确定的作为原动推动诸种哲学尝试的任务），才能获得对自身的了解，并借此获得内在的支持。”［8］27那么我们回过头去审视中国传统形而上学的这种模式再对比西式的建构方法。如果说牟宗三选择了，将传统儒学的和谐坍陷来达成现实意义，那么是否，我们还能够选择另一条路径来回到传统呢？这就是本文审视这一切的目的，同时也是未来的问题。

参考文献：

［1］柏拉图.柏拉图全集（第 2卷）［M］.北京：人民出版社，2003.

［2］海德格尔.形而上学导论［M］.北京：商务印书馆，2011.

［3］海德格尔.路标［M］.北京：商务印书馆，2011.

［4］牟宗三．心体与性体［M］．上海：上海古籍出版社，1999.

［5］牟宗三.现象与物自身［M］.长春：吉林出版集团有限责任公司，2010.

［6］方东美.原始儒家道家哲学［M］.北京：中华书局，2012.

［7］牟宗三.中国哲学十九讲［M］.上海：上海古籍出版社，2005.

［8］胡塞尔.欧洲科学的危机与超越论的现象学［M］.北京：商务印书馆，2011.