海昏侯墓“孔子衣鏡”與西漢西王母信仰*

何 丹

内容提要 借助海昏侯墓“孔子衣鏡”上的西王母和東王公圖像，可知墓主人劉賀所處的西漢武、昭、宣時期才是西王母信仰發展的關鍵階段，具有承前啓後的特徵。既繼承了西漢早期對西王母作爲擁有不死之藥的仙人身份的定位，又開啓了西漢晚期西王母信仰興盛的局面。這種顯著發展於西漢中期的西王母信仰，突出表現在： 專門祭祀場所及祭祀活動的出現；西王母發展爲神界主神；發展出與西王母相對偶之神東王公等。二位仙人圖像在衣鏡邊框的出現，就是這種階段特徵的實物憑證，體現了當時人普遍存在的“長生不死”的精神追求和“好生惡死”的生命意識。又由於西王母信仰與陰陽理論、神仙觀念密不可分，故而衣鏡邊框所繪圖案便是道家思想的體現。整個衣鏡展示的則是一種“儒主道輔”的思想格局，是西漢中期社會整體面貌的一個縮影。

關鍵詞 孔子衣鏡 西漢 西王母 劉賀 道家思想

南昌海昏侯劉賀墓所出土的“孔子衣鏡”[注]有關“孔子衣鏡”的器物基本信息、文字内容釋讀等，主要依據江西省文物考古研究所王意樂、徐長青、楊軍、管理四位學者所刊之文《海昏侯劉賀墓出土孔子衣鏡》，《南方文物》2016年第3期，第61—70頁。爲行文方便，以下不再一一注釋。具有重要的學術價值，學者們肯定其整體表現爲儒家思想，卻忽略了這件國寶級文物在細節上還容納了作爲道家思想的組成部分。因爲除了衣鏡背板的主體位置畫有備受關注的孔子及其弟子的人物形象外，在鏡框的四周邊框還繪有仙人與神獸的畫像。按照孔子畫像位於背板最上面一欄所突顯出的“以上爲尊”的方位意識，可知在繪於四周邊框的仙人與神獸圖案中，被安排在四周邊框上方的兩位仙人才是邊框圖像的核心。而對照“衣鏡賦”中的“西王母兮東王公，福憙所歸兮淳恩臧”之語，可以確定二位仙人的身份便是“西王母”與“東王公”。其中“西王母”爲大衆所熟知，“東王公”則所知甚少，但二者又共同被奉爲道教尊神。由此可見，“孔子衣鏡”中兩位仙人形象的出現，展示的就是劉賀所處的西漢武、昭、宣時期所盛行的道家神仙思想中的西王母信仰。西王母信仰作爲漢代文化的一種標識，雖然已經爲人們所認知，但以往的研究通常模糊西漢與東漢的年代界限混雜而論，或者側重于東漢西王母信仰的具體情況。這無疑不利於科學認識西王母信仰在漢代的真實狀況和具體發展，因此，本文著重探討被學者們所忽略的西漢西王母信仰問題。借助“孔子衣鏡”中兩位仙人的存在事實，通過分析西王母信仰在西漢不同階段的總體發展狀態，以及發展的突出表現，得到不少可刷新學界已有認知的新發現。

一、西漢中期西王母信仰具有承前啓後的階段性特徵

有關漢代西王母信仰的研究，總體呈現出的“混雜而論”、“避前就後”的特徵，主要源于學者們對於西王母信仰存在和發展的不同認識，而這種認識的依據往往都源于漢畫像石中西王母的藝術表現形式。對於西王母信仰在漢代的具體發展過程，各家結果雖然有所出入，但基本都認爲： 西王母神仙信仰的存在不早於西漢晚期；作爲西王母信仰發展重要標誌的東王公的出現，不早于東漢中期；東漢中晚期才是西王母信仰發展的重要階段[注]如汪小洋先生認爲： 以東王公的出現爲標誌，西王母圖像系統的演變可劃分爲兩個階段，一是西漢後期到東漢中期以前，“西王母和以她爲中心的神仙世界出現！這是西王母中心的形成階段”；二是東漢中期至東漢晚期，“東王公進入西王母神仙世界！這是西王母至上神的努力階段”。見於汪小洋《漢畫像石中西王母中心的形成與宗教意義》，《南方文物》2004年第3期，第37—38頁。。對於西王母“神仙”的身份，還有一些學者甚至主張只能追溯到東漢晚期道教的興起。比如，庫爾班·外力就認爲：“在東漢末年，隨着道教的興起，西王母被神化爲女仙而信奉。”[注]庫爾班·外力《〈西王母〉新考》，《新疆社會科學》1982年第3期，第75頁。正由於可依據的史料多屬東漢時期，故西王母信仰的研究往往通言“漢代”、“漢人”，並實以東漢爲主要内容。“孔子衣鏡”在海昏侯劉賀墓中的出土，就爲這種補缺填縫的探討創造了可能。“西王母”與“東王公”作爲仙人形象的代表在衣鏡上的存在，直接將以“西王母”爲核心的仙人信仰，以及“東王公”的出現歷史，提前至了墓主人劉賀所在的武帝、昭帝、宣帝時期。

其時，正是西漢國力强盛、文化繁榮的中期，故而《史記·平準書》有言曰：“至今上(漢武帝)即位數歲，漢興七十餘年之間，國家無事，非遇水旱之災，民則人給家足，都鄙廩庾皆滿，而府庫餘貨財。”[注]司馬遷《史記》(四)，中華書局1982年版，第1420頁。在此階段之前的高帝、惠帝、文帝、景帝四朝，通常被視爲經濟恢復、政權鞏固的西漢早期；在此之後的元、成、哀、平四朝(包括新莽政權在内)，通常被視爲王朝衰頹、直至敗亡的西漢晚期，如《漢書·佞幸傳》就説“漢世衰於元、成，壞於哀、平。哀、平之際，國多釁矣”[注]班固《漢書》(一一)，中華書局1962年版，第3741頁。。所以，瞭解西王母信仰在西漢兩百餘年間的發展情況，也可以參照這種早、中、晚的三階段歷史分期來予以考察。此外，徵諸其他文獻和考古材料可知，這武、昭、宣三位漢皇所在的西漢中期正是西漢社會西王母信仰發展的關鍵階段，具有承前啓後的作用。

(一) 繼承西漢早期對西王母仙人身份的定位

《淮南子·覽冥訓》云：“譬若羿請不死之藥於西王母，姮娥竊以奔月。悵然有喪，無以續之。何則？不知不死之藥所由生也。”[注]高誘《淮南子》，《諸子集成》(七)，中華書局2006年版，第98頁。此處講述的正是“嫦娥奔月”的神話，“姮娥”即“嫦娥”，爲羿妻，羿從西王母處求得不死之藥，被嫦娥盜食而成仙，奔入月中。可見《淮南子》中將西王母視爲“不死之藥”的擁有者，所以羿在嫦娥偷食之後，因爲不能復得“以續之”，而悵然失志，若有所喪亡。由羿“不知不死之藥所由生”和“無以續之”，可見“不死之藥”就是“仙藥”，凡人無從知道藥的研製配方，也無法多次得到西王母的賞賜，明示了不死仙藥的珍貴難得，而其難得的原因就在於服用後能如嫦娥般升天成仙。所以，作爲“不死之藥”擁有者的“西王母”，自當就是“仙人”的身份。

西王母神仙的身份，既然記載於《淮南子》一書當中，那麽這種意識的存在至少就不當晚於《淮南子》的成書時間，也就是不晚于作者所生活的年代。而究其成書，乃是淮南王劉安召集“賓客方術之士”集體編寫的，故而又名之曰“《劉安子》”。具體則編著于景帝一朝的後期，包括“爲《内書》二十一篇，《外書》甚衆，又有《中篇》八卷，言神仙黄白之術，亦二十餘萬言”[注]班固《漢書·淮南厲王劉長傳》(七)，第2145頁。。由其“言神仙”的記述内容，便可知西漢早期的神仙思想就已經較爲普及，其中視西王母爲神仙的意識最晚在景帝時期就已經出現，而且爲時人所看重的便是她掌管不死之藥的神職。所以，《淮南子》中多有關於西王母的記載，又如《墬形訓》云：“西王母在流沙之瀕”[注]高誘《淮南子》，《諸子集成》(七)，第63頁。等，至於西王母所在的西方，也被視爲“不死之野”[注]如《淮南子·時則訓》曰：“西方之極，自昆侖絶流沙沉羽，西至三危之國，石城金室，飲氣之民，不死之野。”同上，第84頁。；其所居的昆侖，也被看作“太帝之居，衆帝所自上下”、“登之乃神”的神地[注]如《淮南子·墬形訓》曰：“禹乃以息土填洪水，以爲名山。掘昆侖虚以下地，中有增城九重，其高萬一千里百一十四步二尺六寸。上有木禾，其脩五尋，珠樹、玉樹、琁樹、不死樹在其西，……飲之不死，……登之乃神，……衆帝所自上下。”同上，第56、57頁。。

西王母神仙信仰在西漢早期的這種存在，反映的正是這一時期重神的社會風氣。而這種風氣早在西漢建國之初就已經形成，因爲“信巫鬼，重淫祀”[注]班固《漢書·地理志》(六)，第1666頁。的楚人多有融入劉邦集團，故而漢二年劉邦就曾下詔曰：“吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭及山川諸神當祠者，各以其時禮祠之如故。”[注]司馬遷《史記·封禪書》(四)，第1378頁。這種崇祀神靈的政策和綱領，爲西王母信仰在西漢早期的發展提供了生長土壤。所以，西漢早期便是西王母神仙信仰在西漢發展的初期階段，其顯著特徵就是民間相信西王母是“不死之藥”擁有者。

(二) 顯著發展於西漢中期的西王母信仰

《淮南子》一書在編著完畢之後，于漢武帝建元二年進獻於朝廷，這一舉動無疑推動了西王母神仙信仰由民間走向宫廷，進而再作用於民間的步伐。漢武帝由此應當知曉了“西王母”的存在，他沉迷神仙方術也應與此相關。這些推測並非假想，可以找到其他材料予以佐證。如《史記·大宛列傳》記載漢武帝有將河源之山名曰昆侖之事[注]《史記·大宛列傳》記載：“漢使窮河源，河源出于窴，其山多玉石，采來，天子案古圖書，名河所出山曰崑崙云。”見於司馬遷《史記》(一○)，第3173頁。，而昆侖正是傳説中的西王母居地。漢武帝既知昆侖，對於昆侖所居的西王母自是有一定瞭解的，因而多有關於漢武帝與西王母的故事記載。如舊本題爲班固所撰的《漢武故事》中，不僅多會點明西王母擁有長生不死之藥和使人延年益壽的神能[注]如《太平御覽》卷九六七《果部四·桃》，引之曰：“後西王母下，出桃七枚，母自啖二，以五枚與帝。帝留核著前，王母問曰：‘用此何爲？’上曰：‘此桃美，欲種之。’母歎曰：‘此桃三千年一著子，非下土所植也！’後上殺諸道士妖妄者百餘人，西王母遣使謂上曰：‘求仙信邪，欲見神人而殺戮，吾與帝絶矣！’又致三桃，曰：‘食此，可得極壽。’”又如《太平御覽》卷九八三《香部三·兜末香》，引用之曰：“西王母當降，上燒兜末香。……香聞百里。關中常大疾疫，死者因生。”分别見於 李昉等撰《太平御覽》，中華書局1960年版，第4289、4353—4354頁。，而且還屢次談到七月七日西王母與漢武帝相會之事[注]如《初學記》卷四《歲時部下·七月七日》，引之曰：“七月七日，上于承華殿齋正中，忽有一青鳥從西而來，集殿前。上問東方朔，朔曰：‘此西王母來。’有一青鳥如烏，侍王母傍。”又如《太平御覽》卷三十一《時序部十六·七月七日》，引之曰：“王母遣謂帝曰：‘七月七日，我當暫來。’帝至日掃宫内，燃九華之燈。”分别見於 徐堅等著《初學記》，中華書局1962年版，第77頁；李昉等撰《太平御覽》，第148頁。，其中西王母賞賜漢武帝“三千年一著子”的仙桃，“食此可得極壽”的故事，更是使得西王母主持蟠桃盛會、宴請群仙的神話在後世民間廣爲流傳，吴承恩《西遊記》中也才會有齊天大聖孫悟空在瑶池大鬧蟠桃盛會的精彩描寫。

除去漢武帝可作爲西王母信仰在西漢中期顯著發展的依據外，生活于其時的許多傑出人物皆可以作爲這種文化現象的證人。如武帝時人司馬遷説：“河出崑崙。崑崙其高二千五百餘里，日月所相避隱爲光明也。其上有醴泉、瑶池。”[注]司馬遷《史記·大宛列傳》(一○)，第3179頁。他所言的“崑崙”、“瑶池”也皆是與西王母相關之地名。而且《史記》中既記載了漢武帝之事，也説明了司馬遷對於西王母的瞭解，所以其書中才會多有相關事迹記載，如《秦本紀》《趙世家》中都有周穆王見西王母之事[注]《秦本紀》記載：“造父以善御幸於周繆王，得驥、温驪、驊駵、騄耳之駟，西巡狩，樂而忘歸。”見於司馬遷《史記》(一)，第175頁。《趙世家》記載：“造父幸於周繆王。造父取驥之乘匹，與桃林盜驪、驊騮、緑耳，獻之繆王。繆王使造父御，西巡守，見西王母，樂之忘歸。”見於司馬遷《史記》(六)，第1779頁。，《大宛列傳》中有“安息長老傳聞條枝有弱水、西王母，而未嘗見”[注]司馬遷《史記》(一○)，第3163、3164頁。的言論。又如，同爲武帝時人的蜀郡成都人司馬相如作《大人賦》，其中也有對西王母的描述，云：“西望崑崙之軋沕荒忽兮，直徑馳乎三危。排閶闔而入帝宫兮，載玉女而與之歸。……吾乃今日覩西王母，皓然白首戴勝而穴處兮，亦幸有三足烏爲之使。必長生若此而不死兮，雖濟萬世不足以喜。”[注]班固《漢書·司馬相如傳》(八)，第2596頁。由此處“西望昆侖”的恍恍惚惚，到推開天門“而入帝宫”，再到西王母的長生“而不死”，可見西漢早期存在的以西王母爲掌管長生之神仙的意識，以及以昆侖爲仙人居住之神山的觀念，在武帝時期一直在社會流傳。而這種流傳的關鍵與漢武帝的率先示範有關，因爲司馬相如的作賦背景，《漢書·司馬相如傳》記載爲“相如拜爲孝文園令。……見上好僊……乃遂奏《大人賦》”[注]同上，第2592頁。，此處所言“上”即是“漢武帝”，可見該賦是司馬相如迎合武帝好仙而寫的遨遊仙界之辭，因而其“大人”者，就是隱喻的“漢武帝”。但從其“必長生若此而不死兮，雖濟萬世不足以喜”之語，可知司馬相如對於武帝喜好神仙之道的態度卻並非讚賞，賦文本身也就帶有諷勸之意。然一介文人哪里敵得上一朝帝王的影響力，因此，在漢武帝求仙的氛圍籠罩下，西漢中期成爲西王母信仰發展的關鍵階段。

隨着西王母神仙信仰的普及，這種意識也被時人以圖畫的方式予以呈現，並且部分被保存下來成爲今日驗證西王母信仰的依據。比如在“孔子衣鏡”出土之前，屬於西漢昭、宣之間的河南洛陽卜千秋墓壁畫中，就有四分之三側坐的西王母圖像[注]洛陽博物館《洛陽西漢卜千秋壁畫墓發掘簡報》，《文物》1977年第6期，第1—12頁。。這與“孔子衣鏡”上的西王母圖像，共同證實了劉賀生活時代所流行的神仙信仰。這種信仰的流行，除了歸功於最高統治者的提倡，也與所説的傑出人物有關。以“司馬遷”與“司馬相如”爲例，二者是被後人分别譽爲“史宗”和“辭宗”的歷史性人物，而且他們的影響在生前就已經顯露出來。比如在整部《史記》當中，司馬遷只有兩篇傳文是爲文學家而立，一者《屈原賈生列傳》，一者《司馬相如列傳》，由司馬相如獨占一“傳”，且篇幅約當前者六倍的分量來看，司馬相如的文學成就在武帝之時就已經被人們所認可，如此司馬遷才會整篇收録他的多種作品。而且司馬遷作史因爲既秉承了古代史官“實録”的精神，又開創了實地調查的方法，所以才終歸成就了“究天人之際，通古今之變，成一家之言”的恢弘巨著《史記》，也才會爲當時與後世的人們所津津樂道，如魯迅就曾評述道：“武帝時文人，賦莫若司馬相如，文莫若司馬遷。”[注]魯迅《漢文學史綱要》，《魯迅全集(第九卷)》，人民文學出版社2005年版，第431頁。他們既然有着這樣大的影響力，在他們的著作當中又有着對於西王母普遍認知的介紹，隨着他們著作的流傳，西王母神仙信仰自然也就得以廣泛流行起來。

又由於“成仙得道”本就是道家的思想追求，因而這一階段的道家著作中也每每談到西王母。如焦延壽所作《易林》[注]有關《易林》的作者及其生活年代學界有不同意見，對照本書内容所反映的文化背景，今從尚秉和、陳良運二位先生之言，認爲作者是西漢昭帝時任小黄令的焦延壽，反映的正是西漢中期的思想情況。見[西漢]焦延壽著、[民國]尚秉和注、常秉義點校《焦氏易林注·導言》，光明日報出版社2005年版，第3頁；陳良運《漢代〈易〉學與〈焦氏易林〉》，《中州學刊》1998年第4期，第65—67頁。一書，載録的占卦變之辭中就有數十條提到了“西王母”(或曰“王母”)，其中有的内容與長生相關，言她“生不知老，與天相保”；有的與賜福、賜子相關，説她“賜我喜子”、“家蒙福祉”；還有的與避災禍、解危難相關，談她“禍不成災”、“卒得安處”、“使我安居”、“無敢難者”等[注]馬怡《西漢末年“行西王母詔籌”事件考——兼論早期的西王母形象及其演變》，《形象史學研究》2016年第1期，第40、41頁。。由這些内容可見，西王母已經不僅被描繪爲不死之神，還被想象成了生育之神、救危解難之神。也就是，基於西王母擁有不死之藥的認知，人們將與生命形態有關的誕生、死亡、生命延續這樣一些人生歷程，都納入西王母的神職範圍之内。西王母神權的這種大肆擴張，正是其時信仰普及化的結果，證實了西漢中期才是西王母信仰大發展的階段，其影響上達宫廷，下及萬民。如此在劉賀墓中的“孔子衣鏡”上，西王母才能够以主神的身份出現，“衣鏡賦”中也才會有“西王母兮東王公，福憙所歸兮淳恩臧”之語。

(三) 盛行於西漢晚期的西王母信仰

匯聚上層人物的推動、傑出人物的影響、大衆崇拜的波及等多種因素，西王母神仙信仰發展成爲西漢中期社會的一種主流意識，這種顯著發展又開啓了西漢晚期西王母信仰興盛的局面。興盛的根源仍然是人們對於西王母能够賦予人永生神性的看重，因而這一階段的作品當中，還是以“長生不死”作爲描述西王母的重點内容，如漢成帝時蜀郡成都人揚雄因隨游甘泉宫而作的《甘泉賦》中，就吟有“想西王母欣然而上壽兮”[注]班固《漢書·揚雄傳》(一一)，第3531頁。之言。

西王母信仰在西漢晚期走向興盛，突出表現在大規模祭祀活動的出現，其中影響最大的便是哀帝建平四年爆發的群衆祭祀運動。對此《漢書》中屢有記載，分見《五行志下之上》《哀帝紀》《天文志》《息夫躬傳》《鮑宣傳》《杜鄴傳》《王嘉傳》和《元後傳》[注]分别見於班固《漢書》，第1476、342、1311—1312、2184、3091、3476、3496、4033頁。，文字有詳有略，其中以《五行志》記述最爲詳細，其載：

哀帝建平四年正月，民驚走，持槁或棷一枚，傳相付與，曰行詔籌。道中相過逢多至千數，或被發徒踐。或夜折關，或踰牆入。或乘車騎奔馳，以置驛傳行，經歷郡國二十六，至京師。其夏，京師郡國民聚會里巷阡陌，設張博具，歌舞祠西王母。又傳書曰：“母告百姓，佩此書者不死。不信我言，視門樞下，當有白髮。”至秋止。

從這段文字可見，這次運動歷經二十六郡國才將“詔籌”傳遞至京師長安，在道上相遇時參與者可衆達“千數”；夏季京師和郡國的百姓又共同聚集在里巷、阡陌，設置博具，以歌舞的方式祠祀西王母，而且整個過程從正月開始，至秋季才止，持續大約半年。從運動的時間之久，到參與人數之多、所涉地域之廣，以及群情之激昂，都無不説明了這次事件在當時的社會影響之巨，足證當時對於朝野上下的震動，也因此《漢書》才會反復記載此事，這無疑反映了當時對於西王母的崇拜在整個社會已經深入人心。而活動中假托西王母傳書百姓，告知傳遞、佩帶西王母“詔籌”才可以“不死”的儀式，證實了對生命“死”與“活”的掌控，才使得人們主動去討好西王母，所以人們對於西王母是既敬又畏。

這種祭祀活動的真實存在，還可證以這一階段的實物圖像。如《五行志》所説的以“歌舞祠西王母”的祭祀形式，在“山東西南和江蘇北部地方”的西漢晚期畫像中就有較多發現[注]武紅麗《試論漢畫像石中樂舞圖像的來源與變化——從樂舞祠西王母説起》，《美苑》2010年第1期，第77頁。；又如信仰西王母可以“不死”的崇拜根源，在西漢晚期的畫像中也通過玉兔製作不死之藥的場景構圖，表明了西王母擁有使人長生能力的主題。如洛陽洛寧縣澗口鄉磚墓的西王母壁畫像中，西王母居中，左爲蟾蜍、玉兔搗藥；右爲三足烏與九尾狐[注]史家珍、李娟《洛陽新發現西漢畫像磚》，《中原文物》2005年第6期，第8—12頁。。又如鄭州新通橋漢墓中，與西王母圖像位於同一畫像磚上的只有玉兔，與之相關的九尾狐和三足烏則出現於另外一塊畫像磚上[注]汪小洋《漢畫像石中西王母中心的形成與宗教意義》，《南方文物》2004年第3期，第38頁。。再如山東微山縣青山村的一座畫像石墓中，西王母“頭戴勝杖端坐于高座上，向右有玉兔搗藥，九尾狐銜食，羽人手奉靈芝草或不死藥，三足烏銜食站立，周圍還有蟾蜍、羽人、飛虎等；畫面下方有雞首人身、馬首人身的兩個仙人，皆向右側站立”，此外還有人首龍身的燭龍侍奉其旁，以及手扶耒耜的神農氏位於其下[注]微山縣文物管理所《山東微山縣近年出土的漢畫像石》，《考古》2006年第2期，第42、43頁。。可見很明確的顯示出了西王母與不死之藥的關係，以及神界主神的突出地位。

也正是由於西王母信仰在西漢晚期的這種興盛局面，王莽攝政後爲了實現代漢自立的野心，還曾予以利用，爲自己造勢。即他爲得到姑母王太后的支持和幫助，將盛行的西王母崇拜視作“王太后之應”加以提倡，下詔曰：“太皇太后肇有元城沙鹿之右，陰精女主聖明之祥，配元生成，以興我天下之符，遂獲西王母之應，神靈之徵。”[注]班固《漢書·翟方進傳》(一○)，第3432頁。在既得漢室天下後，他又下詔説：“予伏念皇天命予爲子，更命太皇太后爲‘新室文母太皇太后’，協於新故交代之際，信於漢氏。哀帝之代，世傳行詔籌，爲西王母共具之祥，當爲歷代母，昭然著明。”[注]班固《漢書·元后傳》(一二)，第4033頁。從哀帝時爲西王母“世傳行詔籌”，到王太后“當爲歷代母”，可知祭祀西王母的活動在西漢晚期應已成俗。王莽的所做所爲，無疑又反過來强化了這一民間基礎，使得西王母崇拜進一步成爲整個社會不論等級高低的共同信仰。東漢時期的西王母信仰，就是這種興盛局面的一種延續，因而之前所發現的東漢畫像石中才會頻繁以西王母神話作爲構圖題材。

二、 西王母信仰在西漢中期發展的突出表現

西王母信仰在西漢中期的大發展，除了體現在已經提到過的西王母神職的擴大、西王母崇拜的受衆面更廣這些常規方面，還有一些突出表現需要格外予以重視，包括： 專門祭祀場所及祭祀活動的出現；西王母發展爲神界主神；發展出與西王母相對偶之神——東王公等。

(一) 專門祭祀場所及祭祀活動的出現

對於這種專祭活動在西漢中期的存在，學者們基本持否定態度，但推情準理都應當已經存在。文獻中多有關於西漢後期存在“西王母石室”的記載。如《論衡·恢國》載：“金城塞外： 羌良橋橋種良願等，獻其魚鹽之地，願内屬漢，遂得西王母石室，因爲西海郡。周時戎狄攻王，至漢内屬，獻其寶地。……西王母國在絶極之外，而漢屬之。”[注]王充《論衡》，《諸子集成》(七)，中華書局2006年版，第193頁。又如顔師古注《漢書·地理志下》中的“臨羌”説：“西北至塞外，有西王母石室、僊海、鹽池。北則湟水所出，東至允吾入河。西有須抵祠，有弱水、昆侖山祠。”[注]班固《漢書》(六)，第1611頁。比較這兩條記載，可以發現記録的都是河西存在“西王母石室”的情況，其中《漢書》所説的“臨羌”，就在《論衡》所説的“金城”，漢時金城郡就屬於河西走廊，而特意强調“西王母石室”在此地的存在，可見是一種地域的文化標識，所以稱“獻其寶地”，況且這一地域内還有“昆侖山祠”，正是西王母信仰的盛行之地。金城塞外“西王母石室”歸漢的時間雖然發生于平帝元始四年，但其存在的歷史則應該更早，是此才能成爲地方文化的象徵。

那麽“西王母石室”是指西王母居住的地方，還是指祭祀西王母的地方？依據《晉書·張軌傳》中所載酒泉太守馬岌關於酒泉南山“有石室玉堂，珠璣鏤飾，焕若神宫。宜立西王母祠”[注]《晉書·張軌傳》記載了永和元年(公元345年)酒泉太守馬岌向前涼統治者提出修建西王母祠的建議：“酒泉太守馬岌上言：‘酒泉南山即崑崙之體也。周穆王見西王母，樂而忘歸，即謂此山。此山有石室玉堂，珠璣鏤飾，焕若神宫。宜立西王母祠，以裨朝廷無疆之福。’駿從之。”見於 房玄齡等撰《晉書》，中華書局1974年版，第7册第2240頁。的上言所推測，“石室”應當指西王母居住之地，而後世既然有人提出在“石室”修建“西王母祠”的建議，就説明傳説中的“石室”往往也是祭祀西王母的專門場所。這種專祀之地在西漢的存在還可找到文獻引以爲據，如衛宏《漢舊儀》曰：“祭西王母於石室，皆在所二千石、令、長奉祠”[注]孫星衍等輯、周天遊點校《漢官六種》，中華書局1990年版，第100頁。，對此記載《太平御覽》也曾加以引用，説“祭西王母石室皆有所，二千石、令、長奉祀”[注]李昉《太平御覽》卷五二六《禮儀部五·祭禮下》，中華書局1960年版，第2388頁。。由《漢舊儀》所載乃西漢禮制[注]周天遊《漢官六種·點校説明》，中華書局1990年版，第2頁。可見，在西漢時期奉祠西王母不僅有固定場所，還有專門職司。由這種祭祀是地方郡太守、王國相和縣令、縣長這樣的地方行政長官所主持的制度來看，這種祭祀活動盛行於西漢民間，且爲官方所高度重視的情況便顯而易見了。

那麽這種禮制又是何時興起的呢？應當同樣可以追溯到西漢中期。前已説明祭祀西王母的專門之地被稱爲“西王母祠”，而據學者考證，祠堂在西漢早期已經出現，到武帝初年立祠堂早已沿襲成風[注]信立祥《論漢代的墓上祠堂及其畫像》，中國歷史博物館考古部《中國歷史博物館考古部紀念文集》，科學出版社2000年版，第180頁。，如《漢書·文翁傳》就記載有武帝時“文翁終於蜀，吏民爲立祠堂，歲時祭祀不絶”[注]班固《漢書·循吏傳》(一一)，第3627頁。。從身份來看，文翁只是一個蜀郡守，成都吏民尚且爲他立祠堂，享歲時祭祀，西王母作爲擁有如此崇高地位的神仙，爲其修建祠堂更應當是在情理之中。因而“西王母祠”在武帝時期應當也已經出現，這與《太平寰宇記》卷三十二中釋“西王母祠”時關於漢武帝立祠祭西王母之事的記載可以互爲印證，其言曰：“王母乘五色雲降於漢武，其後帝巡郡國，望彩雲以祠之，而雲浮五色，屢見於此。《漢書》上之□□□也，因立祠焉。每水旱，百姓禱祈，時有驗焉。”[注]樂史撰、王文楚等點校《太平寰宇記》，中華書局2007年版，第692、693頁。所以，祭祀西王母的禮制就應當起源于漢武帝時期，這與其他西漢之禮基本也都創制于武帝之朝的史實也可相互參照，與漢武帝本人尤重鬼神之事的心態和實踐也可對應。因於這種禮制，“西王母祠”也當不唯西北塞外這種文化誕生之地才有，京師和各郡縣也當皆有專祠存在，民間祭祀所祈禱的對象也當是以西王母爲主，這樣《易林·小畜之豐》也才會言“中田膏黍，以享王母，受福千億，所求大得”[注][西漢]焦延壽著、[民國]尚秉和注、常秉義點校《焦氏易林注》，第100頁。。而且，正因爲對西王母的祭祀，既是一種官方禮制活動，又是一種民間自發活動，行之日久，才會爆發如西漢後期那麽大規模的祭祀活動，才會涉及京師及二十六郡國民衆，也才會有王莽借此以達政治目的的詔書。

(二) 西王母發展爲神界主神

西王母在西漢中期有一躍而成爲神界主神的地位變化過程，這可以從西王母造型藝術的多方面予以觀察到。爲了服務於這一身份的改變，在塑造西王母形象時，開始每每以正襟危坐的形象出現，而且身旁常給繪上些仙界異物與之相伴，其中爲西王母搗製不死之藥的玉兔就常作爲構圖要素來表示她的神職。西王母的形象在這一階段增加了更多的仙氣，減去了《山海經》中所言的“豹尾虎齒”的原始形象[注]如《西山經》云：“西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬髮戴勝，是司天之厲及五殘。”又如《大荒西經》云：“有人戴勝，虎齒，有豹尾，穴處，名曰西王母。”分别見於周明初校注《山海經》，浙江古籍出版社2000年版，第36、228頁。。就“孔子衣鏡”中的西王母而言，正襟危坐的形象和神仙代表的身份，都是她主神地位的象徵。此外，這種地位還體現在她對於四大神獸的驅使。前已提到過，由衣鏡中展示出的“尊上”方位意識，可知與西王母同時出現的天界四方神獸，就是附屬於西王母信仰而存在的。神獸既然居於西王母之下，也自然供其驅使，爲其服務。所以，“西王母”圖像在衣鏡邊框的出現，就是西王母在西漢中期已經發展成神界主神的實物憑證。

這種神獸與神仙的主從關係，在其時流傳的文獻中也多有反應。比如《淮南子·天文訓》中記載：“東方木也，其帝太皞，……其獸蒼龍；南方火也，其帝炎帝，……其獸朱鳥；西方金也，其帝少昊，……其獸白虎；北方水也，其帝顓頊，…….其獸玄武。”[注]高誘《淮南子》，《諸子集成》(七)，第37頁。這裏談論四方天帝與神獸的先後順序，就已經明示了他們之間的尊卑關係。又如《史記·天官書》云： 中央爲天帝所居的“中宫”，其四方分别有“東宫蒼龍”、“南宫朱鳥”、“西宫咸池”、“北宫玄武”[注]司馬遷《史記》(四)，第1289—1308頁。，其中的西宫之精便是“白虎”，由“四神”的作用就是守衛天界四方、拱衛天帝也可明見神獸與神仙的服務與被服務關係。且衣鏡中上南下北、左東右西的方位，正可對應神獸所居四方，所以，衣鏡中出現的四方動物[注]“孔子衣鏡”背板的邊框四周神獸圖像，“衣鏡賦”言曰：“右白虎兮左蒼龍，下有玄鶴兮上鳳凰。”這與當時常見的青龍、白虎、朱雀、玄武，略有出入，原因將另文探討。就是天界神獸，在此處爲高於它們的主神西王母所服務。

衣鏡之外，西王母這種主神的地位，還體現在對她役禽的改造。在西漢中期爲西王母服務的神鳥稱爲“三足烏”，如前面提過的武帝時人司馬相如所作的《大人賦》中，就説西王母“幸有三足烏爲之使”。而“三足烏”的前身乃是《山海經》中爲西王母取食的“三青鳥”[注]如《大荒西經》云： 西王母之山“西有三青鳥，赤首黑目，一名曰大騖，一名曰少黧，一名曰青鳥”；又如《海内北經》云：“有三青鳥，爲西王母取食。在昆侖虚北。”分别見於周明初校注《山海經》，第224、185頁。，爲什麽會出現這種形象的改造呢？同樣是爲了滿足西王母主神身份的這種塑造需求。因爲“三足烏”被視爲太陽之精，所以又稱“陽烏”，這與“玉兔”所代表的月亮之精相聯繫，就可知二者所服務的西王母，如此就兼具了太陽與月亮所分别具有的陰陽屬性。而陰陽合則萬物生，作爲陰陽合體的西王母自然就是至高無上的神靈，不僅自己是“長生不死”的，還有掌握人之生死的神權。又依據反映這種形象改造和神獸仙人關係的文獻創造背景，可知武帝時期就已經出現了西王母爲至上神的意識，這佐證了前面所説武帝立祠祭祀西王母的真實性，以及這種祭祀禮制的根本由來。

正因爲西王母具有至高無上的神權，到西漢晚期這種信仰便走向了興盛、狂熱，故而漢哀帝時期人們在普遍驚惶失措下所乞求祭祀的對象才會是“西王母”。表現在漢畫像圖中，便是西王母常常以主神的身份出現，如江蘇沛縣棲山發現的西漢晚期一號墓出土的三號畫像石上就刻有“諸神朝拜西王母之圖”[注]徐州市博物館、沛縣文化館《江蘇沛縣棲山漢畫像石墓清理簡報》，見《考古學集刊》第2集，中國社會科學出版社1982年版，第111頁。。而西王母之所以能獲得至上神的這種“獨尊”地位，就在於西王母兼具陰陽屬性，從而具有掌握人之生死的神能。

(三) 發展出與西王母相對偶之神——東王公

“東王公”一開始便是作爲“西王母”配偶的身份而出現的，其存在歷史自然是相對較晚的，而到底何時出現的呢？在“孔子衣鏡”未出土之前，學者們通常依據已經發現的畫像實物，較爲一致地把“東王公”出現的歷史追溯到東漢中晚期。如信立祥先生依據山東嘉祥武梁祠兩面山牆的畫像，認爲東王公與西王母的相配情況最早見於東漢桓帝元嘉元年(151)，也就是在東漢中期以前，“女性主仙西王母相對應的男性主仙還並没有被群衆性造仙運動創造出來”[注]信立祥《漢代畫像石綜合研究》，文物出版社2000年版，第154、156、157頁。。他的這一觀點獲得了不少學者的認可，如姜生先生便引用過這一觀點，以爲己説[注]姜生、种法義《漢畫像石所見的子路與西王母組合模式》，《考古》2014年第2期，第96頁。。又如巫鴻先生也曾指出：“東王公僅僅是西王母的一個鏡像，他被創造出來的時間也不早於公元二世紀。”[注]巫鴻著、李淞譯《論西王母圖像及其與印度藝術的關係》，《藝苑》1997年第3期，第36頁。所以，“孔子衣鏡”中二神的同時出現，更新了對於西王母信仰的傳統認知，標識了“東王公”與“西王母”二神並舉的觀念早在西漢中期就已經形成並流行。

爲什麽孤獨無偶、至高獨尊的西王母，在“孔子衣鏡”中會與東王公一同出現呢？這一形象的顯著變化則在於西漢中期之人對當時社會濃厚的陰陽觀念的迎合。其時流傳的文獻多有這種陰陽觀念表述，比如《淮南子·精神訓》云：“有二神混生，經天營地。孔乎莫知其所終極，滔乎莫知其所止息。於是乃别爲陰陽，離爲八極，剛柔相成，萬物乃形。”[注]高誘《淮南子》，《諸子集成》(七)，第99頁。可見認爲宇宙萬物是由“陰陽二神”所化生的，所以説二神“經天營地”、“萬物乃形”；這二神自身的特點則是長生不死、萬世永存，所以説“莫知其所終極”、“莫知其所止息”；而要形成萬物，則需要二者相輔、合二爲一，所以説“剛柔相成”。正因爲只有陰陽相輔相成才能化生宇宙萬物，所以説“二神混生”。因此，這種陰陽對立統一的理論，在承認陰陽成對並列的同時，更强調的是陰陽的成雙合一。

基於信奉的這種陰陽理論，時人就把原本陰陽合體的西王母神性分而爲二，讓她形式上只保留了自己女仙身份所代表的陰性，也就是退居爲“陰性主神”、“女仙之首”。而爲她原本所具有的陽性身份另外再找一個替身，這個再也合適不過的替身便是“東王公”了。因爲與“西”相對的便是“東”，與“母”相對的便是“公”，這樣“東王公”就在時人的陰陽理論下被創造出來了，成爲“陽性主神”、“男仙之首”。由於“東王公”與“西王母”在陰陽、等級方面的完美平衡對應，所以自被創造出來，二者就成爲一種固定搭配。“孔子衣鏡”中二神作爲仙人世界的代表，以正襟危坐的對稱形象出現，就直接顯現了劉賀所在的西漢中期二神作爲神界陰陽(男女)主神的這樣一種身份。

正由於“東王公”的存在與神性皆來自對西王母最高神性的分解，所以東王公也是附屬于西王母信仰之下的。二者的神性，乃是一種“你中有我，我中有你”的關係，對應《淮南子》中所説的“二神混生”的狀態。所以，東王公的出現並非是對西王母至高神性的挑戰，他們成雙成對地出現，表達的不過是陰陽相輔相成才能化生世界萬物的陰陽宇宙觀。反映在“孔子衣鏡”中，便是“衣鏡賦”中所表述的“西王母兮東王公”這樣一種先後順序。也正因爲如此，雖然西漢中期二神並舉的思想已然形成，在西漢晚期也存在强調西王母陰性特徵的明確表述，如前面提到過王莽曾説西王母爲“陰精女主”；又如哀帝時也有人説“西王母，婦人之稱也”[注]班固《漢書·五行志下之上》(五)，第1476頁。，但在大規模的祭祀活動中人們所祈禱祭祀的主神仍然是西王母，表現在漢畫像石中，就是西王母單獨出現的頻率要遠遠高於二者同時出現的次數。

基於西王母與東王公的這種原生與次生的對偶關係，二位神仙雖然相對，但更多地是一種統一的關係，而且是統一於西王母所本有的長生不死神能，也因此西漢中晚期的漢畫像中關於西王母信仰的構圖，也就存在了兩種主題同時存在的現象，即西王母單獨以至上神的身份出現，或西王母、東王公分别作爲女仙、男仙之首的主神出現。所以，東王公就是以西王母爲母型，而演化出的新神。反映在現今社會，就是大多數人對於二者的知曉度存在着非常明顯的差異。這種名氣的大小差異直接反映的便是二位神仙流傳的時代早晚、範圍廣狹、相對神性等問題，同時也是我國古代人類文明進程中由母系而進入父系的一種歷史折射。

既知事實如此，還可以重新審視之前學者所棄而不用的一些文獻資料，並進而思量史料的取用與價值的衡量標準問題。如通過搜羅文獻，可以發現在舊本題爲漢武帝時人東方朔所撰的《神異經·中荒經》裏就已經出現了“東王公”與“西王母”相配的形象，其言：“崑崙之山有銅柱焉，其高入天，所謂天柱也……仙人九府治之，上有大鳥，名曰稀有。南向。張左翼覆東王公，右翼覆西王母，背上小處無羽，一萬九千里。西王母歲登翼上，會東王公也。”[注]張華等《博物志(外七種)》，上海古籍出版社2012年版，第98頁。由二神一歲一會可見，東王公也是西王母的配偶，他們都生活于天庭，有神鳥供他們役使。但由於人們往往認爲《神異經》荒誕怪異、且爲後人托名所作，不值爲信，這才造成了視而不見、避而不用的結果。“孔子衣鏡”的出土直接印證了《神異經》的記載並非全是誣妄之語，即便後世之書也並非不能作爲前世歷史研究的依據。

小 結

綜上所述，“西王母”與“東王公”作爲神仙世界的代表並出於“孔子衣鏡”上的事實，反映了墓主人劉賀所處的西漢武、昭、宣時期所盛行的仙人信仰問題，也就是西漢中期才是西王母信仰發展的關鍵階段。這種大發展的局面突出表現在： 專門祭祀場所及祭祀活動的出現、西王母發展爲神界主神、西王母對偶神東王公的出現等方面。這種信仰乃是直接繼承西漢早期對於西王母身爲掌管不死之藥的神仙意識，又開啓了西漢後期西王母信仰興盛的局面，終至大規模祭祀活動的爆發。所以，二位仙人作爲神界陰陽兩大主神的出現，與《衣鏡賦》中所提到的“陰陽順”、“樂未央”的表述相吻合，共同體現了時人對於“長生不死”的追求。

歸根結底，則是當時現實生活中普遍存在的好生惡死生命觀的真實反映。人們希冀自己生命得到無限延續，而不是停止消逝，才萌發了“長壽”、“長生”的願景，才幻想出了“不死之藥”的存在，“嫦娥奔月”的神話也才廣爲流傳，擁有不死之藥的西王母才會受到漢人的由衷信奉，又才會成爲漢畫像中常見的構圖題材。正因爲西漢中期神仙信仰如此盛行，武、昭、宣時期的人名才會“有大量反映長壽、長生觀念的用語”[注]楊頡慧《從兩漢人名看漢代的神仙信仰》，《西南大學學報(人文社會科學版)》2007年第1期，第186頁。。不同階層普遍存在的對於生命終極關懷的關注和渴望，奠定了西王母信仰的堅實根基，使之上達宫廷，下及民間，成爲之後西王母信仰進一步發展的沃土。

又由於西漢中期以西王母爲核心的神仙信仰，在陰陽和實生物的道家思想指導下得到了顯著發展，更何況神仙意識本就與道家密不可分，故而至今還會有“成仙得道”的習語流傳。巫鴻先生早已指出西漢晚期大規模的祭祀事件已經具備早期道教的“偶像崇拜、組織聯絡、占卜儀式、使用符籙、異人降臨、神示應驗”六項特點[注][美] 巫鴻著，鄭岩、王睿編《漢代道教美術試探》，《禮儀中的美術——巫鴻中國古代美術史文編》，三聯書店2005年版，第459頁。。“西王母”與“東王公”後來會被封爲道教尊神，也應與西漢西王母信仰的這種發展和盛行直接相關。所以，“孔子衣鏡”邊框所繪圖案便是道家思想的體現，只是由於所處位置，可知整個衣鏡展示的是一種“儒主道輔”的思想格局，而這也正是劉賀所在西漢中期思想狀況的真實反映[注]何丹《從海昏侯墓出土“孔子衣鏡”看漢代儒家思想與信仰》，《文化遺産》2017年第4期，第107—118頁；何丹《孔子畫像與漢代教育——以海昏侯墓出土畫像爲中心》，《上海交通大學學報(哲學社會科學版)》2018年第3期，第92—98頁。。總之，“孔子衣鏡”的問世，大大提前了以往許多關於西王母信仰産生時代的認知，是今後研究西王母信仰、道家思想、道教興起的重要憑證。而且作爲西漢中期社會整體面貌的一個縮影，無疑具有更多、更大的學術價值等待人們去挖掘。