謝無量： 民國時期朱子學研究的先驅*

樂愛國

内容提要 作爲民國時期第一部以朱子學爲專題的學術著作《朱子學派》的作者，謝無量對於朱子思想淵源、朱子的道統説、朱子哲學、朱子教育説和朱子門人及後學的研究，以及在朱子哲學研究中對於朱子本體論、心性論(包括仁學)、修養論以及朱子學與陸王關係等方面的探討，事實上成爲民國時期朱子學研究的主要論題；他所提出的一些重要的學術觀點，在民國時期的朱子學研究中都具有一定的學術價值，影響很大。謝無量是民國時期朱子學研究的先驅；他的這些成就應當成爲當今朱子學研究所追溯和利用的學術思想資源。

關鍵詞 民國時期 謝無量 朱子學 《朱子學派》

現代對於朱子學的研究，至少應當追溯到1904年王國維在《教育世界》上發表的《就倫理學上之二元論》(後收入《静庵文集》更名爲《論性》)，該文闡述了宋代心性論並論及朱子的理氣二元論。稍後，王國維又在發表的《釋理》中論述了“理”的概念，並對朱子的“理”作了闡釋。1910年出版的蔡元培《中國倫理學史》所述第三期“宋明理學時代”第九章“朱晦庵”對於朱子學術作了專題闡述。該章分爲“小傳”、“理氣”、“性”、“心情欲”、“人心道心”、“窮理”、“養心”、“結論”等節，專門論述朱子的倫理學思想。1914年，湯用彤發表《理學譫言》，分爲“闡王(王陽明)”、“進朱(朱子)”、“申論”三節，推崇朱子理學，並主張朱子學與陸王之學相互補充。

謝無量以撰寫民國時期第一部以“中國哲學史”命名的學術著作《中國哲學史》而受到學術界的關注；同時，他還撰寫了民國時期第一部以朱子學爲專題的學術著作《朱子學派》。謝無量(1884—1964)，原名蒙，又名沉，别字仲清，號希範，别號嗇庵；祖籍四川梓潼，生於四川樂至。18歲時，考入上海南洋公學；27歲時，任四川存古學堂監督，兼教授詞章一科，並任四川高等學堂及通省師範講席。1913年，因病離開學校，病癒後赴上海，爲中華書局編書。1917年，謝無量結識了孫中山先生[注]謝無量的夫人陳雪湄説：“一九一七年，無量結識了孫中山先生，……當時孫先生正草擬孫文學説建國大綱，無量參與其事。采故實於前代，觀通變於當今，理既切至，言亦貞明，許多意見都被采納。”陳雪湄《漫談謝無量的書法及其他》，《文史雜誌》1986年第1期，第57—58頁。；1923年，受聘於廣東大學；稍後，受孫中山委任，爲大本營參議。1926年起，先後任教於南京東南大學、中國公學、四川大學等。1950年以後，歷任川西文物保管會主任、川西博物館館長、四川省博物館館長、四川文史館研究員、省政協委員等職；1956年，應邀赴京擔任中國人民大學教授；1960年，被任命爲中央文史館副館長。謝無量一生著述頗豐。哲學史和宗教方面，除《中國哲學史》《朱子學派》，還有《陽明學派》《孔子》《韓非》《佛學大綱》《王充哲學》等；文學史方面，著有《中國婦女文學史》《中國六大文豪》《中國大文學史》《詩學指南》《詞學指南》《詩經研究》《楚詞新論》《平民文學之兩大文豪》等；在歷史學方面，著有《古代政治思想研究》《中國古田制考》等。

一、 概 述

謝無量是一位在中國哲學史、文學史以及歷史學方面都頗有成就的學者。從他的學術歷程看，他的學術起始於哲學研究。早年，他在爲上海中華書局編書時，於1914年出版了他的三部哲學類著作： 《新制哲學大要》《新制哲學大要參考書》和《倫理學精義》。《新制哲學大要》之“編輯大意”指出：“中國哲學思想，求之古初，已形發達。然大抵偏重觀念論。編者編輯是書，略采德國近世實在論學者之説，冀導初學於新思想之潮流。”[注]謝蒙《新制哲學大要·編輯大意》，中華書局1914年版，第1頁。該書第一編“知之哲學”，分爲“觀念論”和“認識論”兩章；第二編“實在體之哲學”，分爲“物之實體哲學”、“心之實體哲學”和“人生哲學”三章。正是在哲學研究的基礎上，謝無量進入朱子學研究的領域，並把研究重點放在朱子哲學上。

1915年，日本向袁世凱提出有損中國主權的“二十一條”，激起民衆憤慨。謝無量在報上撰文呼籲，“炎黄領土，豈容出賣”，“血肉同胞，誓與争還”[注]彭華《謝無量年譜》，《儒藏論壇》(第三輯)，四川大學出版社2009年版，第140—142頁。。正是在這樣的背景下，謝無量於1915年11月出版了《陽明學派》。該書以闡述王陽明的哲學爲主： 第一編“序論”，第二編“陽明之哲學”，第三編“陽明之倫理學”，第四編“陽明關於古今學術之評論”。同時，該書也涉及對於朱子學的研究，其中第四編第五章“程朱與陸王”，分爲“格物致知説之異”和“講學法之異”兩節，主要闡述朱子學與陸王之學的異同；此外，該書第三編第三章“知行合一論”，有“陽明之論知行與朱晦庵之關係”一節，分析了陽明的知行合一與朱子知先行後的差異；第四編第二章《朱子晚年定論》，對王陽明《朱子晚年定論》作了評述，涉及陽明學與朱子學的關係。

1916年7月，謝無量的《朱子學派》出版。該書第一編“序論”，分第一章“朱子傳略”，第二章“朱子學術之淵源”，第三章“關於朱子之評論”；第二編“本論”，分第一章“朱子哲學”，有“太極及理氣二元論”、“宇宙發生論”和“鬼神論”三節，第二章“朱子倫理學”，有“性説”、“心意作用論”、“仁説”、“致知與力行”和“德之修養”五節，第三章“朱子教育説”，有“總論爲學之方”、“小學”和“讀書法”三節，第四章“古今學術評論”，有“道統評論”和“異學評論”兩節；最後附“朱子門人及宋以來朱子學略述”。

同年9月，謝無量的《中國哲學史》出版，其中第三編上“近世哲學史(宋元)”第十一章“朱晦庵”，分爲“太極及理氣二元論”、“性説”和“修養之工夫”三節。需要指出的是，這裏對於朱子哲學的闡述，實際上是對謝無量《朱子學派》中“朱子哲學”和“朱子倫理學”兩章的取捨和綜合。此外，該著作還有第三編上第十二章“朱子門人”，主要介紹了朱子門人蔡元定、蔡沈、黄榦、陳淳；第十三章“陸象山”，有“朱陸異同”一節；第十六章“魏鶴山及真西山”，對朱子後學魏了翁和真德秀作了介紹；第十七章“元之程朱學派”，介紹了朱子後學許衡、劉因的事迹和哲學思想。這些對於朱子門人以及朱子後學的闡述，是謝無量的朱子學研究的重要組成部分。

此外，1918年，謝無量的《中國大文學史》出版，其中第四編“近古文學史”第十三章第一節“周、張、程、朱之道學派文體”，論及朱子的文學思想。1923年，他的《詩經研究》出版，其中對朱子《詩經》學的歷史地位作了概述。

謝無量的朱子學研究涉及諸多方面，主要在朱子的思想淵源、朱子的道統説、朱子哲學以及朱子學與陸王異同方面提出了一些重要的學術觀點，此外，還對朱子教育説、朱子門人及後學等方面作了闡述。

二、 朱子的思想淵源

關於朱子的思想淵源，謝無量在《朱子學派》第二章“朱子學術之淵源”中作了深入闡述，其中把朱子的思想淵源分爲異學和二程之學兩個方面。在對朱子思想淵源中異學的討論時，謝無量除了討論朱子與詩文雜學的關係外，更多的是探討了朱子與禪學的關係，以爲朱子早年嘗喜好宗杲禪師的《大慧語録》，並與其弟子道謙禪師有過密切交往；而在對朱子思想淵源中二程之學的討論時，謝無量不僅講朱子之學與二程的學脈關係，而且還討論了程顥與程頤的思想差異以及朱子的有所偏向。

(一) 朱子與禪學

朱子自稱“出入於釋老者十餘年”，朱子後學真德秀《西山讀書記》所載朱子門人李方子《紫陽年譜》説道：“延平(李侗)與其友羅博文宗禮書曰：‘元晦進學甚力，樂善畏義，吾黨鮮有。……渠初從謙開善處下工夫來，故皆就裏面體認。’”[注]真德秀《西山讀書記》卷三十一《朱子傳授》，《文淵閣四庫全書》本。認爲朱子曾師從於開善道謙禪師。除此之外，黄榦所撰《朱文公行狀》以及《宋史·朱熹傳》都没有更多的記述。對此，謝無量作了探討。

謝無量認爲，朱子早年好佛，是由於唐宋時期儒、釋之間的關係較爲密切，同時又與他早年受學於劉勉之、胡憲、劉子翬三先生有關。胡憲、劉子翬皆好佛學。謝無量引《佛祖通載》所説：“朱子十八時，從學劉屏山(劉子翬)。屏山意其必留意舉業，搜其篋，僅有宗杲《大慧語録》一帙。”又引《歸元直指》所謂：“朱子嘗以‘趙州狗子有佛性’之公案，質於大慧弟子開善道謙禪師曰：‘熹向蒙大慧禪師開示狗子佛性話頭，未有悟入，願授一言，警所不逮。’”又引《曉瑩感山雲卧記談》所載道謙復朱子書曰：“十二時中，有事時應受，無事時回頭。向這一會子上，提撕‘狗子還有佛性也無？’趙州云：‘無。’將這話頭，只管提撕，不要思量，不要穿鑿，不要生知見，不要强承當。如合眼跳黄河，莫問跳得過跳不過，盡十二分力氣打一跳。若真個跳得，這一跳便千了百當。只管跳，莫論得失，莫顧危亡，勇猛向前，更休擬議。若遲疑動念，便没交涉也。”以證明朱子早年嘗好宗杲《大慧語録》，且與其弟子道謙有過交往[注]謝無量《朱子學派》，中華書局1916年版，第24—25頁。。除此之外，謝無量還引《朱子語類》有關記述以説明朱子與道謙的密切交往關係，比如： 《朱子語類》載道謙與朱子的一次對話：“道謙言：‘《大藏經》中言，禪子病脾時，只坐禪六、七日，減食，便安。’謙言渠曾病，坐得三、四日便無事。”[注]同上，第27頁。

關於朱子早年嘗好宗杲《大慧語録》並與其弟子道謙禪師的交往，謝無量以佛書以及《朱子語類》的有關資料作了論證，這實際上開啓了民國時期乃至以後對這一問題的探討。1926年出版的李石岑《人生哲學》認爲朱子之學“從大慧宗杲、道謙得來”，又引佛書《佛法金湯》所載朱子祭道謙文，並指出：“朱晦庵之學是受了大慧、道謙最大的影響。”[注]李石岑《人生哲學》，商務印書館1926年版，第369—370頁。1930年，何炳松《程朱辨異》則認爲“朱氏是一個‘儒化’的道家”[注]何炳松《程朱辨異》(四)，《東方雜誌》1930年第27卷第12號，第64頁。。直到1961年，胡適在《〈佛法金湯編〉記朱熹與開善道謙的關係》一文中，對《佛法金湯》所述朱子與道謙的關係予以了討論。

(二) 朱子與二程

朱子之學主要本於二程。對此，謝無量論述了二程之學傳於楊時、楊時傳於羅從彦、羅從彦傳於李侗、李侗傳於朱子的過程，特别是詳細闡述了楊時於喜怒哀樂未發之際體驗“中”、羅從彦終日相對静坐、李侗於静中看喜怒哀樂未發時之氣象，以及“朱子見延平之後，始漸脱釋氏窠臼，趣於儒者之大道”的思想轉變，其中還引朱子《答汪應辰書》(《答汪尚書》)所説：“熹於釋氏之説，蓋嘗師其人，尊其道，求之亦切至矣，然未能有得。其後以先生(李侗)君子之教，校夫先後緩急之序。於是暫置其説，而從事於吾學。”[注]謝無量《朱子學派》，第35頁。謝無量還説：“朱子自二十四歲時，始見李延平，三十一歲，再見延平，遂盡棄異學。至三十八歲，訪南軒(張栻)於譚州，相與講論，最後乃提出程伊川‘涵養須用敬，進學在致知’二語。自此論學多本二程。四十以後，益臻純熟，而其學大成矣。”[注]同上，第29頁。

然而，關於朱子之學與二程的關係，一直有學者認爲，程顥與程頤之間存在着學術思想上的差異，朱子較多地繼承程頤。對此，陸九淵早就有過討論，指出：“元晦(朱子)似伊川，欽夫(張栻)似明道。伊川蔽固深，明道卻疏通。”[注]陸九淵《陸九淵集》卷三十四《語録上》，中華書局1980年版，第413頁。後來，明代的黄宗羲也説：“朱子得力於伊川，故於明道之學，未必盡其傳也。”[注]黄宗羲、全祖望《宋元學案》(第一册)卷十三《明道學案上》，中華書局1986年版，第542頁。顯然，這裏既講朱子繼承程頤之説，又説朱子的學術與程顥有所不同。1904年，王國維在《教育世界》上發表的《就倫理學上之二元論》在論述宋代心性論的發展時，既講“伊川糾正明道之説，分性與氣爲二”，又講“朱子繼伊川之説，而主張理氣之二元論”[注]王國維《論性》，《静庵文集》，遼寧教育出版社1997年版，第34—35頁。。這裏明確講程頤與程顥之異，並認爲朱子繼承程頤之説。蔡元培《中國倫理學史》在闡述宋明理學時，不僅分章討論程顥與程頤的倫理學思想，而且專題討論了“伊川與明道之異同”，指出：“伊川與明道，雖爲兄弟，而明道温厚，伊川嚴正，其性質較然不同，故其所持之主義，遂不能一致。雖其間互通之學説甚多，而揭其特具之見較之，則顯爲二派。……其後由明道而遞演之，則爲象山、陽明；由伊川而遞演之，則爲晦庵。”[注]蔡元培《中國倫理學史》，商務印書館1910年版，第164—165頁。這裏明確認爲，程顥與程頤分爲兩派，後來分别發展爲陸王之學和朱子學。

對此，謝無量《朱子學派》指出：“綜而論之，自周濂溪(周敦頤)以來，修養工夫，以主静爲第一義。明道(程顥)慮此‘静’字或落於禪，乃代以‘誠’、‘敬’二字。‘誠’在於内，而‘敬’則可以兼外。然明道之學，自尤以‘誠’爲重，其《識仁篇》《定性書》等，頗可見之。所謂‘天理二字，是自家體貼出來’，決非虚語也。至於伊川，亦‘誠’與‘敬’並言。然其意以‘敬’即可以明誠，故專揭出主‘敬’。比於明道，似在外者略多。故自涵養、進學，又論格物、致知之要也。朱子於兩者之間，雖未有所輕重，然究其學術之全體，誠若有主於歸納。後人遂疑朱子偏於問學，要皆未深考，而誤解當時所謂‘格物致知’之義也。”[注]謝無量《朱子學派》，第40頁。在謝無量看來，程顥與程頤在“誠”與“敬”的關係問題上有所差異，程顥以“誠”爲重，程頤主“敬”，又講“格物致知”；朱子則强調涵養與致知二者之間不可有所輕重，但就其學術總體而言，確實是以致知爲主，但不可就以爲朱子偏於問學，甚至“朱子於涵養、致知二者，有時且以涵養在先”[注]謝無量《朱子學派》，第40頁。。

稍後，謝無量的《中國哲學史》又認爲，程顥與程頤在宇宙論上雖大同而有小異，朱子繼承程頤之説稍多。他説：“明道之學，每以綜合爲體；伊川之學，每以分析立説。此二程所由大同小異者也。後來陸王學派，近於明道；朱子學派，近於伊川。故明道之宇宙觀，爲氣一元論；伊川之宇宙觀，爲理氣二元論。朱子承伊川，其説益密。”[注]謝無量《中國哲學史》第三編上《近世哲學史(宋元)》，中華書局1916年版，第32頁。這裏既分析了程顥與程頤在學術上的差異，又認爲朱子在宇宙觀上對二程之學的繼承偏於程頤。1926年，梁啓超在清華國學院講授《儒家哲學》，其中也有類似的表述，指出：“明道的學問，每以綜合爲體；伊川的學問，每以分析立説。伊川的宇宙觀，是理氣二元論；明道的宇宙觀，是氣一元論。這是他們弟兄不同的地方。程朱自來認爲一派，其實朱子學説，得之小程者深，得之大程者淺。”[注]梁啓超《〈儒家哲學〉： 第五章“二千五百年儒學變遷概略”(下)》，《清華週刊》1926年第26卷第12號，第865頁。與此不同，何炳松《程朱辨異》則認爲，程頤與朱熹“兩人的師承不但不同，而且相反”[注]何炳松《程朱辨異》(一)，《東方雜誌》1930年第27卷第9號，第68頁。；甚至還認爲，程頤是一個“一元的、客觀的、唯物的哲學家”，朱熹是一個“‘太極圖’式的二元的、主觀的、唯心的哲學家”[注]何炳松《程朱辨異》(四)，《東方雜誌》1930年第27卷第12號，第63頁。。

三、 朱子的道統説

對於朱子的道統説，謝無量《朱子學派》第二編第四章“古今學術評論”第一節“道統評論”作了專門的討論，指出：“宋世始有道學之名。學者之論，皆以周、程接孔、孟之傳，其説至朱子始大定。而大率本之韓退之(韓愈)。……蓋退之以道統之傳，自堯、舜至於孔、孟而止。於漢以來諸學者，皆有所不許也。”[注]謝無量《朱子學派》，第210—211頁。在謝無量看來，朱子道統説源自韓愈，其基本内容在於“自堯、舜至於孔、孟而止”，“以周、程接孔孟之傳”。他還説：“蓋朱子以周、程上接孔、孟，而以張(張載)、邵(邵雍)爲輔。此朱子道統説之大略也。”[注]同上，第212頁。謝無量還引朱子《滄洲精舍告先聖文》所言“恭唯道統，遠自羲軒，集厥大成，久屬元聖。……惠我光明，傳之方來，永永無斁”，認爲朱子“隱然以道統自任”[注]同上。。

在論述朱子所謂道統的相傳之“道”時，謝無量引朱子《讀余隱之尊孟辨》所言“孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳。此非深知所傳者何事，則未易言也。夫孟子之所傳者何？曰仁義而已矣。孟子之所謂仁義者何哉？曰：‘仁，人心也；義，人路也。’曰：‘惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也。’如斯而已矣。然則所謂仁義者，又豈外乎此心哉！堯、舜之所以爲堯、舜，以其盡此心之體而已。……孟子之所謂仁義者，亦不過使天下之人各得其本心之所同然者耳。”並且指出：“朱子所謂道統相傳之内容，即是仁義，即是一心而已。”[注]謝無量《朱子學派》，第213—214頁。顯然，在謝無量看來，朱子所謂道統的相傳之“道”在於仁義之心。

關於朱子的道統説，最爲完整的表述當在《中庸章句序》之中。該文論及源自“上古聖神”的“道統之傳”，從堯、舜、禹，到商湯、文王、武王，以及皋陶、伊尹、傅説、周公、召公，直至孔子、顔子、曾子、子思、孟子，並且還説：“程夫子兄弟者出，得有所考，以續夫千載不傳之緒。”實際上把自周敦頤、邵雍、張載和二程一脈也列於道統之傳。問題是，朱子《中庸章句序》所述相傳之“道”爲“人心唯危，道心唯微，唯精唯一，允執厥中”，即所謂“十六字心傳”，講的是人心之“中”。從字面上看，人心之“中”不同於朱子《讀余隱之尊孟辨》的仁義之心，但事實上，在朱子那裏，“中”與“仁”是一致的，朱子曾説：“‘中者性之道’，言未發也；……‘仁者心之道’，言發動之端也。”[注]黎靖德《朱子語類》(七)卷一百一，中華書局1986年版，第2583頁。因此，謝無量以朱子《讀余隱之尊孟辨》爲據，以爲朱子道統所傳之“道”在於仁義之心，與《中庸章句序》講“十六字心傳”是一致的。

需要指出的是，謝無量《朱子學派》對於朱子道統説的討論，實際上是爲了闡述朱子對於歷代儒家的評論，乃至於對古今學術的評論，所以較爲關注朱子對於儒家道統的評論，尤其是對孔門弟子顔淵、曾參以及周敦頤、二程、張載、邵雍的評論，因而並没有對朱子道統説本身展開更進一步的討論。

謝無量《朱子學派》在闡述了朱子對道統儒家的評論之後，又概述了朱子對道統之外的二程子門人以及名儒荀子、董仲舒、揚雄、王通、韓愈的評論，認爲朱子對二程子門人“多有微詞”，“似謂其皆未能得程子之傳也”[注]謝無量《朱子學派》，第216頁。，又指出：“朱子於孔、孟、周、程、張、邵以外，以爲於斯道若有聞焉者，則稱荀卿、董仲舒、揚雄、王通、韓愈，爲優於諸子。”[注]同上，第217頁。還説：“朱子對荀、董、揚、王、韓諸子，尤於荀、揚多貶辭，王、韓似有見於道，又各有所短也。”[注]同上，第219頁。此外，謝無量《朱子學派》還概述了朱子對於其他學術派别包括老、莊、申、韓諸子以及釋氏所作的評論，朱子對北宋蘇軾、王安石和南宋陸九淵、吕祖謙、陳亮、陳傅良、葉適等人的評論。這些討論，雖然與朱子道統説本身並没有直接的關係，但顯然有助於對朱子道統説的理解。

四、 朱子哲學

謝無量對於朱子學的研究，以朱子哲學爲主；而他的《朱子學派》和《中國哲學史》對於朱子哲學的討論，是民國時期最早運用西方“哲學”概念對於朱子學術思想所作的系統闡述之一。重要的是，謝無量《中國哲學史》對於朱子哲學的闡述分爲“太極及理氣二元論”、“性説”和“修養之工夫”三節，至今仍有不少學者從“本體論”、“心性論”和“工夫論”三個層次闡述朱子哲學，蓋濫觴於此。

(一) 本體論

謝無量對於朱子哲學本體論的闡述，主要包括太極理氣論、宇宙發生論、鬼神論等諸多方面。需要指出的是，後來乃至當今對於朱子哲學本體論的闡述也大致采用這樣的論述框架，包含這些基本内容。

1. 太極理氣論

朱子較多地繼承程頤之説而講理氣。如前所述，王國維《論性》提出“朱子繼伊川之説，而主張理氣之二元論”。同時，朱子又把周敦頤的太極解説爲理。蔡元培《中國倫理學史》説：“晦庵本伊川理氣之辨，而以理當濂溪之太極，故曰： 由其横於萬物之深底而見時，曰太極；由其與氣相對而見時，曰理。”[注]蔡元培《中國倫理學史》，第172頁。

謝無量《朱子學派》論述朱子哲學的本體論，先言太極，並依據蔡元培《中國倫理學史》，指出：“朱子之純正哲學，本諸濂溪、伊川。取伊川所立理氣之名，而以理當濂溪之太極。蓋由其横於萬物之深底而見時，曰太極，由其與氣相對而見時，曰理。故曰：‘太極只是一個理字。’”[注]謝無量《朱子學派》，第62頁。在對朱子“太極”的討論中，謝無量通過引述朱子論太極及其陰陽動静、太極與天地萬物的關係，認爲在朱子那裏，“太極”即是“理”，“即是宇宙之實體，一切世界萬物發生之根本，非僅是空理也”[注]同上，第64頁。。

與此同時，謝無量還通過引述朱子論太極與心的關係，認爲在朱子那裏，“太極即是心”，“未發而静，是太極之體；已發而動，是太極之用。雖動静有殊，但是體用上差别，而太極則一也”[注]同上，第65頁。。顯然，在謝無量看來，朱子的太極，既是天地萬物之根本，又是心之本體，二者是統一的。

關於朱子的理氣，謝無量《朱子學派》作了進一步闡釋，根據朱子講“所謂理與氣決是二物”，指出：“朱子雖以太極即是理，然以理氣決是二物，並爲宇宙之原理，故朱子實是理氣二元論也。”[注]謝無量《朱子學派》，第65頁。又説：“蓋朱子之意，以天下未有無理之氣，亦未有無氣之理。理、氣雖爲二物，而理即在氣中。故理、氣先後，非有劃然之區别可指。但自形上、形下分之，則理無形，氣有形，理精氣粗，是以可説理先。”[注]同上，第66頁。還説：“朱子之哲學及倫理，咸以理、氣二者統之者也。”[注]同上，第114頁。顯然，在謝無量看來，朱子持理氣二元論觀點。謝無量《中國哲學史》也説：“朱子既以理搭於氣而行，又謂理氣不可分先後，蓋認理氣爲決然二物，此所以名之爲理氣二元論也。”[注]謝無量《中國哲學史》第三編上《近世哲學史(宋元)》，第57頁。“朱子所謂理，當周子所謂太極；朱子所謂氣，當周子所謂陰陽兩儀；是以朱子但説理氣二元也。”[注]同上，第59頁。

謝無量《中國哲學史》對朱子的理一分殊作了詳細闡述，主要從兩個方面入手： 其一，就太極與萬物的關係而言。謝無量指出：“朱子説萬物與太極之關係有二： 一曰萬物體統一太極，二曰萬物各具一太極。宇宙間萬物莫不從太極生矣，合此能生之本，是萬物體統一太極。窮其所生之殊，是物物各具一太極。”[注]同上。其二就理氣關係而言。謝無量認爲，在朱子那裏，理一分殊是指“理雖同而氣無不異，蓋同是一理，而稟受者有多有少，有偏有全也”[注]同上。。

自謝無量提出朱子繼承程頤而主張理氣二元論之後，多數學者都認同這一觀點。1924年出版的王治心《中國學術源流》認爲，二程的理氣二元是“朱子哲學的本源”[注]王治心《中國學術源流》，上海義利印刷公司1924年版，第94頁。。1925年出版的徐敬修《理學常識》指出：“朱子之宇宙論，雖取之於周、程，然於程伊川之理氣二元論，則益趨精密，故朱子之純正哲學，可謂之爲二元論。”[注]徐敬修《理學常識》，上海大東書局1925年版，第46頁。同年出版的趙蘭坪《中國哲學史》，其中有專門一節討論朱子的“太極及理氣二元論”[注]趙蘭坪《中國哲學史(卷下)》，國立暨南學校出版部1925年版，第94頁。。1926年，江恆源的《中國先哲人性論》在討論“朱熹的論性學説”時，先論述朱熹的太極論與理氣二元論[注]江恆源《中國先哲人性論》，商務印書館1926年版，第162—166頁。。李石岑的《人生哲學》指出：“朱晦庵的哲學，可以説是集周、張、二程之大成。他的哲學所以帶有理氣二元的色彩。”[注]李石岑《人生哲學》，第394—395頁。1929年，賈豐臻的《宋學》説：“晦庵繼續伊川的思想，主張理氣之二元説。”[注]賈豐臻《宋學》，商務印書館1929年版，第89頁。當然，也有學者並不完全讚同謝無量關於朱子主張理氣二元論的觀點。1929年出版的鍾泰《中國哲學史》認爲，朱子“雖理氣並言，而仍以理爲本”，而謝無量《中國哲學史》講朱子純主理氣二元論，並未爲真知朱子[注]鍾泰《中國哲學史(卷下)》，商務印書館1929年版，第41頁。。這實際上是把謝無量提出的朱子主理氣二元論的觀點當作一家之言而做出的評述。1935年，高名凱發表的《朱子論心》不同意謝無量把朱子理氣論歸於理氣二元論，指出：“嘗見謝無量先生作有《朱子學派》一書，認爲朱子的形而上學是理氣二元論，這實在是一種錯誤的見解。朱子的學説雖然重理氣的兩方面的解釋，但是他的學説並非二元論，而是一元論，或絶對一元論。”[注]高名凱《朱子論心》，《正風半月刊》1935年第1卷第16期，第81頁。這從另一個側面反映出謝無量的朱子學研究所具有的影響。

2. 宇宙發生論

謝無量論述朱子哲學，除了討論其太極及理氣二元論，還闡述了“由其宇宙二元論，以組織精密之萬物發生説”[注]謝無量《中國哲學史》第三編上《近世哲學史(宋元)》，第61頁。，專門就朱子以“氣”爲起點的宇宙發生論作了詳細闡述。謝無量説：“天地之間，只是一氣，有動有静。就其所以動静之本，則謂之理，及有動静便是氣。理爲實體，氣爲現象。理雖具在氣中，而不可見。故論宇宙發生，但當就氣求之。無論爲人爲物，只能觀其氣而推其稟此理耳。”[注]謝無量《朱子學派》，第69頁。並且還認爲，就實體而言，太極爲理，就現象及宇宙發生而言，太極爲氣。

爲此，謝無量闡述了朱子有關陰陽之氣生成天地萬物的思想。首先從“天地初間，只是陰陽之氣”出發，論及天地的形成和天地結構，指出：“朱子以地居氣中，氣即是天，氣輕而地重，故地即氣之渣滓也。當時科學未明，故朱子於天地之論證，或未能如今之密合，然其意固在顯示此理，亦自無有異耳。”[注]同上，第70頁。然後進一步討論自然萬物以及人的生成，生生不已；並且還認爲，在朱子那裏，“凡有氣即有理，氣中之理，即是生生不已之心”，“已經生長，則有形可見，故爲無心之氣；欲生之時，無形可見，故爲有心之理。此宇宙萬物發生之通則也”。[注]同上，第69—71頁。與此同時，謝無量還闡述了朱子的陰陽五行思想，指出：“蓋陰陽五行，循環錯綜，升降往來，所以生人物之萬殊，立天地之大本也。”[注]同上，第73頁。並且還具體討論了朱子以陰陽五行解釋天地、自然萬物與人的形成，以及風、雨、雪、雹、霜、露之類的生成。需要指出的是，謝無量還特别讚賞朱子對於天地間各種自然現象形成的解釋，明確指出：“朱子論天地間氣象變化，已有近於科學矣。”[注]同上，第77頁。

謝無量對朱子宇宙發生論的闡述，影響很大。江恆源《中國先哲人性論》討論“朱熹的論性學説”，不僅先述朱熹的太極論與理氣二元論，而且包含了對朱熹宇宙發生論的闡述，並指出：“朱子推論宇宙萬物發生生長的原因及狀況，頗帶一點自然科學的意味。”[注]江恆源《中國先哲人性論》，商務印書館1926年版，第166頁。在引述了朱熹有關宇宙成因、宇宙結構以及萬物生成的論述之後，江恆源還認爲，朱熹的論述，“雖未必真能和最近科學一一吻合，但在七八百年以前，已能具有如此理想，的確也算不容易了”[注]同上，第168頁。。1931年出版的吕思勉《理學綱要》篇八“晦庵之學”，包含了對朱熹宇宙論的闡述，並且指出：“朱子之好學深思，實非尋常理學家所及。故於物理，探索尤勤，發明亦多。衡以科學，固多不足信。然自是當時哲學家一種見解。”[注]吕思勉《理學綱要》，商務印書館1931年版，第98頁。於是，引述了朱熹有關宇宙生成、宇宙毁壞、生物化生的論述，並作了討論，認爲朱熹“深信物理規則”，他所謂“雖壞而不斷絶”，“動静無端，陰陽無始”的説法，“雖置之認識論中，亦無病矣”[注]同上，第99—100頁。。

3. 鬼神論

對於朱子哲學本體論的闡述，除了太極論、理氣論、理一分殊、宇宙發生論之外，謝無量《朱子學派》還專門討論了朱子建立在陰陽二氣原理之上的鬼神論，闡述了朱子所論鬼神之原理，所謂“以二氣言，則鬼者陰之靈也，神者陽之靈也。以一氣言，則至而伸者爲神，反而歸者爲鬼”[注]謝無量《朱子學派》，第78頁。，並且還具體闡述了朱子對於各種鬼神説法的辨析以及對相信鬼神的批評。謝無量認爲，在朱子看來，“蓋天地間，無非此陰陽之氣。陽便是神，陰便是鬼。推之日月、晝夜、人生、壯老、魂魄、呼吸，有屈伸往來者，皆可謂之鬼神。物物莫不各有陰陽，即莫不各有鬼神”[注]同上，第79頁。；“又時感陰陽不正之氣，流爲妖異，亦謂之鬼神。要皆是元氣所生，有正有不正，即精粗大小之别，未可以正爲有，以不正爲無也”[注]同上，第80頁。。

繼謝無量《朱子學派》對朱子鬼神論的闡述之後，1929年出版的周予同《朱熹》指出：“朱熹以爲本體可析爲理氣，氣又可析爲陰陽，而鬼神則不過爲陰陽之靈之别名。陰陽二氣，在宇宙間，無所不在，故鬼神亦無所不在。……鬼神一觀念，由原始的宗教的意味而進於修正的玄學的思辨，則朱熹或不無功績焉。”[注]周予同《朱熹》，商務印書館1929年版，第39—40頁。又説：“朱熹於鬼神一觀念，雖哲學的視爲陰陽之靈之别稱；然對於世俗之所謂鬼神，以及人鬼物魅等，絶不加以否認，而且客觀的承認其存在。就此點而言，朱熹之鬼神論，實未完全脱離原始宗教之意味。”[注]同上，第40頁。吕思勉《理學綱要》認爲，在朱熹看來，“所謂鬼神，初不足怪，亦不必以爲無”[注]吕思勉《理學綱要》，商務印書館1931年版，第101頁。。1937年，李兆民發表的《紫陽理學之我見》則認爲，朱熹的鬼神論“似明尊孔而暗叶於道佛”[注]李兆民《紫陽理學之我見》，《福建文化》1937年第4卷第24期，第84頁。。

(二) 心性論與仁學

謝無量推崇朱子言性，指出：“蓋朱子言性，集前世言性者之大成，而爲後世言性者所不能外。”[注]謝無量《朱子學派》，第91—92頁。並且特别强調朱子論性，“自其理氣二元推之”[注]同上，第92頁。，“自其理氣二元而以一貫之”[注]謝無量《中國哲學史》第三編上《近世哲學史(宋元)》，第61頁。，而講天地之性與氣質之性；同時又宗二程“性即理”之説，所謂“萬物莫不同稟此理，即同稟此性”，而講人與物之性相同，“其所以不同者，即有通有塞，氣爲之也”[注]謝無量《朱子學派》，第96頁。。謝無量還非常重視朱子講氣質之性，指出：“朱子謂張、程論性之功，在發明氣質之性。”[注]同上，第101—102頁。又説：“朱子嘗以氣質之説既立，而後言性始備。”[注]謝無量《中國哲學史》第三編上《近世哲學史(宋元)》，第62頁。又説：“古來論性，説至糾紛。自程朱立理氣二者爲宇宙根本原理，遂分别本然之性與氣質之性二種： 一屬於理；一屬於氣。要之朱子之説，尤爲詳密，論性者至是有條貫可尋。”[注]謝無量《朱子學派》，第114頁。

謝無量認爲，朱子言心，既講“心雜理氣，兼包藏善與不善”[注]同上，第116頁。，又講“心、性、理之一貫”，“理在心中”[注]同上，第118頁。；同時又認爲，朱子推崇張載所謂心統性情，既講心與性情之别，又講心總包性情。謝無量還説：“朱子近宗張、程，遠稱孟子，以證心爲主宰，兼攝性情。學者當先明心，得其大本所在，乃可與知性情之辨也。”[注]同上，第121頁。而且還引朱子所言“心之全體湛然虚明，萬理具足，無一毫(私欲)之間；其流行該遍，貫乎動静，而妙用又無不在焉。故以其未發而全體者言之，則性也；以其已發而妙用者言之，則情也。然‘心統性情’，只就渾淪一物之中，指其已發、未發而爲言爾。非是性是一個地頭，情又是一個地頭，如此懸隔也”，指出：“此就心之作用所從出之地，與性情皆在一處，以發與未發而有不同，不可區别太甚也。”[注]同上，第123頁。

謝無量論朱子心性，同時又論朱子言仁，並且認爲，朱子論仁，“蓋實本於明道程子之《識仁篇》”，還説：“朱子既承明道之説，以仁爲五常百行之首，至善之源，而又遠推本《乾·文言》之曰‘德’，《孟子》之‘四端’，故以信屬於誠，以仁義智(義禮智)三者爲統於仁，乃作《仁説》。”[注]謝無量《朱子學派》，第126—127頁。對於朱子《仁説》以天地生物之心言仁，講四德統於仁，謝無量説：“朱子以仁爲天地生物之心，蓋心統性情，性情之發而得其正者，莫大於仁。故仁可以包貫諸德也。朱子以天地生物之心喻仁，故以五常、百善，皆自生意推之，同爲一本所分。”[注]同上，第128頁。又説：“蓋仁義禮智，猶春夏秋冬始皆自一氣發生。初發者是仁，故譬之於春，譬之於元，可以統三者，必貫通本末而觀，仁之體用乃顯也。”[注]同上，第133頁。與此同時，謝無量還具體分析了朱子有關求仁以及仁與恕、仁與公、仁與愛、仁與去私欲關係的論述，指出：“蓋曰恕，曰公，曰愛，曰無私欲，無非仁之一端，而非仁之全體，但能識其全體根本之所在，而後推之於其枝葉，則凡親親、仁民、愛物之事，莫不在其中矣。”[注]同上，第137頁。並且説：“綜而論之，爲仁不外一心。一心敦篤虚静，是爲爲仁之本。以敦篤虚静，乃能去私欲也。去私欲則公，公則仁矣。恕與愛二者，是仁之效。恕則仁之施，愛則仁之用也。此就‘仁’字本義而言。若推而達之，凡禮義信智，及一切萬善，何莫非仁之所統乎？”[注]同上，第140頁。

在謝無量看來，朱子心性論强調“心”與“性”的一貫，而與陸九淵、陽明的“心即理”大同小異，同時，朱子仁學較多地偏於程顥，而不同於在宇宙觀上偏於程頤。這一觀點與過多强調朱子偏於程頤、朱子與陸王之異，形成對照。

謝無量《朱子學派》認爲朱子論仁“本於明道”的説法，影響很大。1928年出版的王鳳喈《中國教育史大綱》論及朱熹教育學説，有“仁説”一節，認爲朱熹論仁“大致本之明道”[注]王鳳喈《中國教育史大綱》，商務印書館1928年版，第185頁。。1932年，嵇文甫發表的《程朱論仁之闡略》在闡述朱子論仁時，指出：“謝無量氏謂考亭之於仁學，全體大用，體用兼該，表裏精粗，交底於極，斯言諒矣。”[注]甫文(嵇文甫)《程朱論仁之闡略》(續)，《尚志週刊》1932年第2卷第6—7兩期合刊，第3頁。讚同謝無量對於朱子仁學的闡述；並且還認爲，程顥受釋老影響深重，其仁學“染有佛老之痕迹者”，而朱熹無須假借於佛老之教，只要“窮理以致其知，反躬以造其實”[注]甫文(嵇文甫)《程朱論仁之闡略》，《尚志週刊》1932年第2卷第4—5兩期合刊，第2頁。。但又説：“要之，二賢論仁，乃同歸而殊途，皆有功於仁學者，本無所軒輊於其間。”[注]甫文(嵇文甫)《程朱論仁之闡略》(續)，《尚志週刊》1932年第2卷第6—7兩期合刊，第5頁。認爲程顥與朱熹在仁學上雖有差異，但終屬殊途而同歸，同源而異流。1937年出版的范壽康《中國哲學史通論》也認爲，朱熹仁學“遠紹孔子的仁説，近承程明道的《識仁篇》的思想”[注]范壽康《中國哲學史通論》，上海開明書店1937年版，第358頁。。

(三) 工夫論

對於朱子的工夫論，謝無量《朱子學派》闡述了朱子論知行關係、格物致知及其與涵養踐履的關係。在知行關係上，謝無量引述朱子所説“知行常相須，如目無足不行，足無目不見。論先後，知爲先；論輕重，行爲重”，指出：“朱子亦以行爲重，而論爲學則須先知後行。此自然之序，不可改也。”[注]謝無量《朱子學派》，第142頁。明確認爲朱子持“先知後行”之説。同時，他又引朱子所言“《大學》之書，雖以格物致知爲用力之始，然非謂初不涵養履踐而直從事於此也”[注]同上，第145頁。。認爲朱子雖然講知爲先，但又必須先行涵養踐履。

在謝無量看來，朱子講格物致知，在於窮理。他説：“凡人行之不善，皆是未行之先，知有所不盡。若夫致知之事，又不外窮理，理即人人所自具者也。”[注]同上，第146—147頁。所以，謝無量還説：“朱子爲學，以格物致知、窮理居敬爲主。嘗舉程子‘涵養須用敬，進德(學)則在致知’二語教人。然格物致知，與窮理居敬，本是一貫。”[注]謝無量《中國哲學史》第三編下《近世哲學史(宋元)》，第63頁。認爲朱子講格物致知，與朱子工夫論所謂“居敬窮理”是一致的。

謝無量認爲，朱子雖然講知爲先，但“致知者，所以爲力行也”[注]謝無量《朱子學派》，第152頁。，並且還説：“力行之前，固在先致其知；方行之際，尤當齗齗於理欲、義利、是非之辨，而後立心處事，庶乎得其正矣。”[注]同上，第153頁。所以，他對朱熹理欲論作了分析，並且指出：“天理、人欲，不外一心；一心所包，不外善惡。善即是天理，惡即是人欲；善即是義，惡即是利。能先知去惡，則可以爲善矣。”[注]同上，第156頁。這實際上是把朱熹“存天理、滅人欲”解讀爲人的内心上的“去惡”、“爲善”。謝無量還説：“朱子論行爲之善惡，以爲必先有是善心，而後能行善事。至於所以使之有是善心者，不外平日講明義理。及熟習於此，則應物自能曲當。”[注]同上，第158頁。

謝無量對朱子的道德修養方法作了闡述，並特别强調心的修養，指出：“朱子以爲衆德皆出一心，而以仁爲主。其論德之修養，即心之修養也。人能知所以存心，則應萬事而無不善。”[注]同上，第160頁。謝無量所討論的朱子的道德修養方法，主要包括求放心、持敬、主静、定性等。他説：“朱子所謂存養之方，以求放心爲首。”[注]同上。又説：“蓋‘敬’字工夫，至伊川程子始提出。朱子深讚其妙。……嘗曰：‘敬字工夫之妙，聖學之所以成始成終者，皆由此。’”[注]謝無量《朱子學派》，第165頁。又説：“宋儒多言静坐，蓋此亦養心之法，而敬義之所從出也。……《語類》曰：‘明道教人静坐，李先生亦教人静坐。蓋精神不定，則道理無湊泊處。’”[注]同上，第170頁。“朱子固嘗以静坐教人，唯不專主静坐耳。”[注]謝無量《中國哲學史》第三編上《近世哲學史(宋元)》，第63頁。還説：“定性爲存養之極功。蓋養之於此心未發之際，則其發也，自然中節。……唯性定則可以動静如一，内外無間矣。”[注]謝無量《朱子學派》，第177頁。

顯然，在謝無量看來，朱子的工夫論雖然講知爲先，但更多講心的修養，尤其是講程顥的静坐；同時，謝無量還把程顥《定性書》所言“定性”看作朱子的“存養之極功”，强調朱子在工夫論上對程顥的繼承。

謝無量從“本體論”、“心性論”和“工夫論”三個層次對於朱子哲學的闡述，内容詳實且較爲完整，不少觀點得到學者認同。他的《朱子學派》影響很大，甚至20年之後，直到1937年，由福建協和大學福建文化研究會主辦的《福建文化》發表“福建理學專號”，其中郭毓麟《論宋代福建理學》在闡述朱子哲學時，還完全是依據謝無量《朱子學派》的有關章節予以縮編，主要涉及謝無量《朱子學派》所述第二編第一章“朱子哲學”第一節“太極及理氣二元論”，第二章“朱子倫理學”第一節“性説”、第四節“致知與力行”和第五節“德之修養”[注]郭毓麟《論宋代福建理學》，《福建文化》1937年第4卷第24期，第30—53頁。。

五、 朱子學與陸王的異同

朱子學與陸王的異同，一直是朱子學研究的重要問題之一。蔡元培《中國倫理學史》中的第三期“宋明理學時代”，除了第九章“朱晦庵”討論朱子倫理學思想，還在第十章“陸象山”中包含“朱陸之論争”，專門就朱陸兩派的形成發展以及朱陸的差異作了具體闡述，指出：“朱子偏於道問學，尚墨守古義，近於荀子。陸子偏於尊德性，尚自由思想，近於孟子。”[注]蔡元培《中國倫理學史》，第137—138頁。又説：“朱學泥於循序漸進之義，曰必先求聖賢之言於遺書，曰自灑掃應對進退始。其弊也，使人遲疑觀望，而不敢勇於進取。陽明於是矯之以知行合一之説。”[注]蔡元培《中國倫理學史》，第187—188頁。與此不同，湯用彤的《理學譫言》，更多地强調朱子與陸王的小異而大同、殊途而同歸。他在講理學爲“中國之良藥也，中國之針砭也，中國四千年之真文化真精神也”的同時，又説：“理學中之大者曰程朱，曰陸王。程子沈潛，至晦庵而其學益密，陸子高明，至陽明而其學益精，一則釀有宋一朝之學風，一則醞有明一代之文化，是皆講學之力也。”[注]湯用彤《理學譫言》，湯一介《湯用彤選集》，天津人民出版社1995年版，第26頁。顯然，在湯用彤的救世良藥中，朱子學與陸王之學是相互補充的。就朱子與陽明的異同而言，《理學譫言》説：“二先生之學各有其本根，故曾相抵牾，而其大别則陽明以格致爲誠意，紫陽先格致而後誠意，然而最吃緊處，皆在慎獨則無所同異也。……至如朱王之異同優劣，記者所不能言，亦不敢言，使釋一端之争執而同進於大道。”[注]同上，第13頁。

謝無量對於朱子學與陸王異同作了具體的討論。他的《陽明學派》第四編第五章“程朱與陸王”分爲“格物致知説之異”和“講學法之異”兩節。在“格物致知説之異”一節中，謝無量先是闡述了朱子“格物”與陸九淵“格心”之不同，接著從七個方面闡述了朱王在“格物致知”詮釋上的差異： (1) 陽明“致知”在於“致吾心之良知”，“格物”意在“格其非心”；朱子“格物致知”在於即物窮理，“推極吾之知識”。(2) 陽明謂：“吾欲致其良知，必就每事而正其不正者以歸於正。知惡去惡，知善爲善，即可以進於知行合一也。”晦庵謂：“欲極吾人之知識，必就天下之事，而各窮其理。”(3) 陽明謂：“非良知昭明靈覺，則不能判斷是非善惡。”晦庵謂：“人心之靈，凡事物微妙之旨莫不能知。”(4) 陽明謂：“非良知光明發耀，即不能充爲善去惡之功夫。”晦庵謂：“非知識完備，不能格窮理之功。”(5) 陽明謂：“心外無事，心外無理。”晦庵謂：“天下之事，皆莫不有理。”(6) 陽明所謂學，唯在致良知。良知昭明，則萬理自具。施之日用之事，有不待講習而自得其宜者矣。晦庵所謂學，即在天下之事。由既知之理，而益推窮未知之理。(7) 陽明以良知猶明鏡照物，良知既明，則衆物之表裏精粗無所不知。晦庵謂：“即物窮理，用力之久，則一旦豁然貫通，物之表裏精粗，無所不到。”[注]謝無量《陽明學派》，中華書局1915年版，第143—145頁。謝無量還説：“程朱論格物致知，重在事實之經驗；陽明論格物致知，重在良心之悟徹。宋明以來論格物，多此二大派之緒也。”[注]同上，第146頁。

在“講學法之異”一節中，謝無量又從多個方面闡述朱子與陸王在爲學上的差異： 朱子説“即物窮理”，陸王偏重此心；朱學爲經驗的、歸納的，或流於支離滅裂；陸王之學，爲直覺的，爲演繹的，其流或入於禪；陸王以德行之本體即學問，朱子先求學問之方法，而後進及於德行；朱子主張“理氣二元”論，陸九淵講“理爲宇宙之一元”，陽明講“理氣合一”；朱子教人，以道問學處較多，陸九淵則以簡易直截；朱子言學者修身，始於灑掃、應對、進退之末，極之禮法威儀之至；陽明之言禮，則貴簡而不貴繁；朱子以六經爲金科玉律，終身注釋六經，陸九淵則講“六經皆我注脚”[注]同上，第146—148頁。。謝無量還説：“程朱、陸王二派，各有所長。學者如欲循序漸進，寧用晦庵之説爲平易著實。陸王主於頓悟，資性聰敏者或好之，然其弊有流於陋，有入於禪，故亦不可不察也。”[注]謝無量《陽明學派》，第149頁。

此外，《陽明學派》第三編第三章“知行合一論”，有“陽明之論知行與朱晦庵之關係”一節，分析了陽明的知行合一與朱子知先行後的差異，認爲陽明講知行合一，“其根柢無不在於本心之良知”，而最終在於“正其念慮爲事”，“其弊或有流於禪而不自知者”；朱子講先知後行，“非不重行，而本於事物經驗以求之”，“其弊或終身致力於訓詁注釋，以爲居敬窮理之功，至不免流於支離滅裂”[注]同上，第60頁。。

正是通過對朱子學與陸王異同的多方面的具體討論，謝無量《中國哲學史》又對此作了概括，指出：“宋學有朱陸兩派對立，後來或尊朱而抑陸，或尊陸而抑朱，故朱陸異同亦哲學史上所不可不考者也。朱子嘗作書與學者云：‘陸子静專以尊德性誨人，故遊其門者多踐履之士，然於道問學處缺了。某教人豈不是道問學者多了些子？故遊某之門者，踐履多不及之。’此可爲二家異同之定評。”[注]謝無量《中國哲學史》第三編上《近世哲學史(宋元)》，第71頁。又説：“陸學尚簡易直截，朱學重學問思辨；朱學在‘即物窮理’，陸學言‘心即理’。一主於經驗，一主於直覺；一主於歸納，一主於演繹。此其所以卒異也。”[注]同上，第72頁。顯然，這是謝無量對於朱陸學術差異的總結。

需要指出的是，謝無量在闡述朱子學與陸王學術差異的同時，又强調二者的相同之處。他的《陽明學派》第四編第二章《朱子晚年定論》明確指出：“陽明與朱子之學，相異之處固多，其中固未嘗無符合者。”[注]謝無量《陽明學派》，第136頁。《朱子學派》在闡述朱子對古今學術的評論時，其中大量引述朱子對於陸九淵的評述，同時還説：“象山之學，偏於尊德行(性)，而略於道問學。朱子以爲其弊且流於禪。鵝湖之會，雖不合而罷，然象山與朱子固絶相重，以後常貽書往來論學。象山不喜濂溪《太極圖説》，謂：‘太極之上，不當著無極字。’此爲辨論之最烈者。其後象山訪朱子於白鹿洞，朱子請其講《論語》‘君子喻於義，小人喻於利’一章，以示學者。藏而跋之，稱其切中學者隱微深痼之病。顧象山之學亦盛行於世。”[注]謝無量《朱子學派》，第231頁。謝無量《朱子學派》甚至還認爲，陸九淵以及後來王陽明的“心即理”説，與朱子講“心、性、理之一貫”以及“理在心中”，“亦無以異矣”[注]同上，第118—119頁。。《中國哲學史》在總結朱陸學術差異的同時，又特别指出：“二公於學術雖有争辯，而交誼固其篤也。”[注]謝無量《中國哲學史》第三編上《近世哲學史(宋元)》，第72頁。顯然是强調朱子學與陸九淵之學的大同而小異。

謝無量《中國哲學史》對於朱陸異同的討論影響很大。1924年，張恩明發表的《述朱陸學説之異同及其得失》從多個方面對朱陸學説之不同作了概括，其中完全引用了謝無量《中國哲學史》中的説法：“陸學尚簡易直截，朱學重學問思辨；朱學在‘即物窮理’，陸學主‘心即理’。總之，一主於經驗，一主於直覺；一主於歸納，一主於演繹。此二氏之學派所以卒異也。”[注]張恩明《述朱陸學説之異同及其得失》，《東北》1924年第2期，第29頁。1925年董西銘發表的《程朱陸王哲學之長短得失》認爲，“程朱尚經驗，陸王重直覺。唯其尚經驗，所以程朱多用歸納法，即物窮理，從經驗上得來；唯其重直覺，所以陸王多用演繹法，心即是理，從直覺上得來。”[注]董西銘《程朱陸王哲學之長短得失》，《來復報》1925年第367號。賈豐臻的《宋學》在概述“朱陸兩派的異同”時，大量引用謝無量《中國哲學史》所論“朱陸異同”，並且也説：“陸學尚簡易直截，朱學重學問思辨；朱學在‘即物窮理’，陸學言‘心即理’。一主於經驗，一主於直覺；一主於歸納，一主於演繹。這就是二人不同之點。”[注]賈豐臻《宋學》，商務印書館1929年版，第126頁。

六、 朱子的教育學説

謝無量《朱子學派》作爲當時中華書局出版的“學生叢書”之一，不僅闡述了朱子的哲學與倫理學，還特别討論了朱子的教育學説。該書第二編第三章“朱子教育説”的第一節“總論爲學之方”，再分爲(一) “教育根本原理”，(二) “立志精進主義”，(三) “實用切己主義”，主要討論朱子的教育原理與教育目的。

謝無量説：“朱子以人之生也同稟此理，同稟此性，故人人有窮理盡性之天職；而聖人之生於世，則有教人人使之窮理盡性之責任。”[注]謝無量《朱子學派》，第177—178頁。爲此又明確指出：“人人當以聖賢爲己任，聖賢當以教人爲己任，此朱子教育之根本原理也。”[注]同上，第180頁。在謝無量看來，朱子的教育在於教人窮理盡性。從這一教育原理出發，謝無量認爲，朱子的爲學之方，最根本的是“當以聖賢爲己任，以學問爲己性分内事”[注]同上，第178頁。。他還引朱子所言：“學問是自家合做底。……大抵爲己之學，於他人無一毫干預。聖賢千言萬語，只是使人反其固有而復其性耳。”[注]同上，第178—179頁。同時，謝無量還認爲，朱子教人爲學，首先是教人“立志精進”，就是要把立志當作“學者第一要義”[注]同上，第180頁。，以爲學者立志，須教勇猛，自當有進；同時又必須“精進不斷”，以爲“立志者必當勇猛精進不斷，學乃有成”[注]同上，第182頁。。這就是所謂“立志精進主義”。謝無量還討論了朱子的“實用切己主義”。他説：“朱子教人爲學，以實用切己爲主。”[注]謝無量《朱子學派》，第183頁。以爲“先由切己實用者，逐一參究，然後乃能推而達之於天下萬事”，所以，教人從日用淺近入手，反對好高騖遠，以爲“積小者致大，行遠者自邇，此事本一以貫之也”[注]同上，第185—186頁。。

謝無量《朱子學派》不僅討論了教育原理與教育目的，而且還進一步討論了教育制度，特别推崇朱子對於小學教育的重視，指出：“教育之事，小學尤要。蓋蒙養以正，則此後之成材可冀也。自周之衰，學校之法廢，小學之制亦亡。有識之士，所爲屢歎。朱子嘗采禮及諸傳記，爲《小學》一書，以教學者，其用意至爲深遠。”[注]同上，第187頁。謝無量非常推崇朱子關於小學與大學既相互區别又相互聯繫的思想，指出：“朱子既遵程子遺説，於《禮記》中取《大學》、《中庸》二篇，以爲學者入德之門，然此皆大學之事也。故又别輯《小學》，與《大學》對，庶幾古者教人之法，可由是而明。”[注]同上，第188頁。又説：“小學與大學之異，朱子以爲大學所教者在理，小學所教者在事。然理、事終歸一貫。”[注]同上。還説：“朱子以小學工夫爲不可少。後之學者，既不得漸漬古之小學教育，雖年歲長大，仍當擇小學中之有用者補習之。”[注]同上，第189頁。爲此，謝無量還認爲，朱子特别强調小學教育應當“謹”，指出：“小學所當謹，即兒童灑掃應對之類。然平日兒童一小舉動，亦不可不嚴。久之自然純熟，易以入德。”[注]同上，第192頁。

此外，謝無量《朱子學派》還從教育學的角度概述朱子的讀書法，並且指出：“朱子讀書法，貴於精熟，默識其文句，反復其義理，而深詆貪多欲速之病。此於學者最有益。嘗曰：‘大凡看文字，少看熟讀，一也；不要鑽研立説，但反復體驗，二也；埋頭理會，不要求效，三也。三者學者當守此。’又謂：‘讀書須切己體察，庶於身心有用，不徒究其文字而已。立言皆平易，可以學者師法。’”[注]同上。爲此，謝無量從《朱子語類》中摘引了大量有關讀書法的重要語録，並特别强調朱子所倡導的“熟讀精思，循序漸進”，“體之於身，驗之於事”[注]同上，第210頁。。

謝無量《朱子學派》就朱子教育學説所做出的討論，對後世影響很大。一方面，後來對於朱子學術思想的闡述，有不少包含了朱子教育學説的内容，比如： 1929年出版的周予同《朱熹》，其第三章“朱熹之哲學”中的“價值論”有“教育哲學”一小節，對朱子教育哲學作了專題闡述；1933年出版的陳鐘凡《兩宋思想述評》，其第十二章“朱熹之綜合學説”有“教育論”一節，討論朱子的教育思想；1937年出版的范壽康《中國哲學史通論》，在闡述朱子思想時也涉及其教育思想；1947年任繼愈發表《宋明理學家的教育哲學(從朱子到王陽明)》，對於朱子的教育哲學多有闡發。另一方面，不少有關中國教育史的著作，大都包含有關朱子教育思想的論述，比如： 1928年出版的王鳳喈《中國教育史大綱》、1929年出版的余景陶《中國教育史要》、1936年出版的陳青之《中國教育史》等，都包含了對於朱子教育思想的專題討論，而且，還有一些專門討論朱子教育思想的學術論文。需要指出的是，這些有關朱子教育思想的闡述，大都對謝無量《朱子學派》中有關朱子的教育學説的論述，有不同程度的參考。比如，周予同《朱熹》在論述朱熹教育哲學時認爲，朱熹的教育目的“以窮理盡性爲極致”，並且以爲“人人當以聖賢爲己任；而其所以能以聖賢爲己任者，第一須立志，其次須精進”，同時“勸勉學者須實用切己”[注]周予同《朱熹》，商務印書館1929年版，第29—31頁。。1933年，林瑋的《朱子的教育思想》指出：“朱子之論教育，以爲人人同稟此理，同稟此性，所以人人有窮理盡性的天職，而聖人有教人人窮理盡性的責任，而窮理盡性之功，尤在於居敬。故其教育的根本原理，是在於明性、居敬之窮理。”[注]林瑋《朱子的教育思想》，《師大月刊》1933年第1卷第4期，第137頁。1937年，任時先《中國教育思想史》引朱子所言“凡人須以聖賢爲己任”，並指出：“達到聖人之途，又須窮理盡性，故窮理盡性實爲朱子論教育目的之盡處。”[注]任時先《中國教育思想史》，商務印書館1937年版，第195頁。至於如何實現這一目的，任時先認爲，第一須立志，第二是精進，第三是力行，第四是涵養，第五是窮理致知[注]同上，第195—196頁。。這裏講窮理盡性爲朱子的教育目的，要求立志、精進，無疑來自謝無量《朱子學派》，當然又有了更爲豐富的内容。

七、 朱子門人及後學研究

朱子門人衆多[注]陸游曾有“朱公之徒數百千人”之説。《渭南文集》卷三十六《方伯謨墓誌銘》，《文淵閣四庫全書》本。他人甚至還有“朱之門人半天下”之説。《北溪大全集·北溪外集》，《文淵閣四庫全書》本。。關於朱子門人，明代宋端儀《考亭淵源録》卷六至卷二十四以及戴銑《朱子實紀》卷八“朱子門人”都有過叙述，而以黄宗羲《宋元學案》中對於朱子門人的叙述影響最大。此外，還有清代萬斯同《儒林宗派》卷九“朱子學派”、卷十“朱子門人”對於朱子門人的叙述。

民國時期對於朱子門人的研究，始於謝無量《朱子學派》；該書在闡述朱子學的同時，最後還附“朱子門人及宋以來朱子學略述”，分“朱子門人”和“朱子之後學”兩部分。在“朱子門人”一節中，謝無量説：“朱子嘗論二程門人，無一人真得其傳者，每以爲歎。然朱子之門，較之二程，又若不逮，信乎極盛之難繼也。當時及門有名者，如蔡西山元定及子仲默沈、黄勉齋榦、李敬子燔、張元德洽、廖子晦德明、葉知道味道、李公晦方子、詹元善體仁、陳安卿淳、傅忠簡伯成、徐崇甫僑、輔漢卿廣、楊信齋復、黄商伯灝、石克齋子重；而其造詣精深者，尤推蔡西山父子、黄勉齋、陳安卿四人而已。”[注]謝無量《朱子學派》，第253—254頁。接着，分别簡要介紹了朱子高足蔡元定、蔡沈、黄榦和陳淳的事迹，包括生平、學術和著述等。

除了對朱子門人作了闡述，謝無量《朱子學派》還簡要介紹了朱子後學，分爲“宋之朱子學派”、“元之朱子學派”、“明之朱子學派”、“清之朱子學派”四小節，分别從朱子後學的生平和著述兩個方面，簡要介紹宋代朱門私淑魏了翁和朱門後傳真德秀，以及元代朱子學派的代表許衡和劉因，明代朱子學派的代表吴與弼、薛瑄、胡居仁和羅欽順，清初朱子學派的代表顧炎武、張履祥、陸世儀和陸隴其；最後還説：“此外，王夫之、張爾岐、刁包、應撝謙、李光地、張伯行，皆治朱子之學。唯李文貞(李光地)著書規模較爲博大，餘並顧(顧炎武)、張(張履祥)、二陸(陸世儀和陸隴其)之亞云。”[注]同上，第262頁。

謝無量《中國哲學史》第三編上第十二章“朱子門人”，對於蔡元定、蔡沈、黄榦、陳淳的介紹較《朱子學派》略微詳細，並有所評説。對於蔡元定，謝無量説：“西山從文公遊最久，精識博聞，同輩皆不能及，尤長於天文、地理、樂律、歷數、兵陣之説，凡古書盤錯肯綮，學者讀之不能以句，西山爬梳剖析，細入秋毫，莫不暢達。……西山之學，律吕象數最長，於哲學非有獨得之説。然蔡氏一門父子兄弟，並朱學之股肱，西山造次不達，以身殉道，尤爲難能。”[注]謝無量《中國哲學史》第三編上《近世哲學史(宋元)》，第64—65頁。對於蔡沈，謝無量叙述了蔡沈作《書集傳》的過程，指出：“九峰沈潛反復者數十年，而後成書，因數以推理，究極精微，學者重焉。……然《書傳》晚出，亦頗與朱子之説有異同也。”[注]同上，第65—66頁。對於黄榦，謝無量引黄震《黄氏日鈔》所言，講述了朱子之後黄榦“强毅自立，足任荷負”，並對朱子門人中的錯誤，“皆一一辨明不少恕”[注]同上，第66頁。。對於陳淳，謝無量指出：“北溪之學，多述師訓，雖少特見，而實有融會貫通之妙，《性理字義》於心性命道等字，能集衆家而明其精義，是理學之秘要也。”[注]同上，第67頁。

謝無量《中國哲學史》第三編上第十六章“魏鶴山及真西山”認爲，“鶴山哲學，亦絶對之唯心論”，他所謂“人心之靈，則所以奠人極，人極立而天地位焉”，頗近陸九淵門人楊簡的《己易》；“又謂人生有剛柔故有善惡，在變化氣質，則可以至聖賢矣”[注]謝無量《中國哲學史》第三編上《近世哲學史(宋元)》，第79—80頁。。真德秀主張“主敬與致知二者相待爲用，不可偏於一也”，而且“於舊説頗能綜貫得力，唯亦罕所發明耳”[注]謝無量《中國哲學史》第三編上《近世哲學史(宋元)》，第81頁。。第十七章“元之程朱學派”認爲，元代儒者中以朱子爲歸宿的許衡和劉因，“蓋元所藉以立國者也”，“二子之中，魯齋功最大，數十年彬彬號名卿大夫者，多出其門，於是國人始知聖賢之學；静修享年不永，所及不遠，然持身高潔，實不可及”[注]同上，第83—84頁。。

應當説，謝無量對於朱子門人以及後學的研究，尚處於起步階段，只是對相關人物及其著述和思想逐一作簡要介紹，但是，這一課題顯然已經成爲朱子學研究中專門的學術問題被提了出來，無疑爲後來的研究開了先河。此後，不少中國哲學史或思想史的通史類著作都包含有對朱子門人蔡元定、蔡沈、黄榦、陳淳的闡述。比如： 趙蘭坪《中國哲學史》論述朱子哲學，其中“朱子後繼”一節分爲第一款“蔡西山”，第二款“蔡九峰”，第三款“黄勉齋”，第四款“陳北溪”；鍾泰《中國哲學史》第三編有第十四章“蔡西山、蔡九峰”；賈豐臻《宋學》“朱子門人”章分爲“蔡西山”、“蔡九峰”、“黄勉齋”、“陳北溪”四節；陳鐘凡《兩宋思想述評》第十三章“朱氏學派”，分爲“蔡元定”、“蔡沈”、“黄榦”、“陳淳”四節；陳青之《中國教育史》第二十五章第八節“朱門弟子”，分爲“蔡西山”、“蔡九峰”、“陳北溪”、“黄勉齋”四小節；郭毓麟《論宋代福建理學》包括了對“數理派蔡西山先生元定”、“範數派蔡九峰先生沈”、“一本派黄勉齋先生榦”、“道理派陳北溪先生淳”以及“象理派真西山先生德秀”的論述；此外，任時先《中國教育思想史》第九章第三節“各家的教育思想”中有“朱子的門人”一小節，范壽康《中國哲學史通論》第五編第二章“宋明儒家思想的概要”中有“朱熹門人”一小節，直至1948年出版的蔣伯潛《理學纂要》第十一章“朱子後學”，都對蔡元定、蔡沈、黄榦、陳淳作了叙述。顯然，這一時期學者多把蔡元定、蔡沈、黄榦、陳淳看作朱子的最爲重要的四大門人。

餘 論

作爲民國時期朱子學研究的先驅，謝無量不僅撰寫了第一部以朱子學爲專題的學術著作《朱子學派》，而且重要的是，他對朱子學的諸多方面都做了深入的研究，提出了不少學術問題，形成了一些重要的學術觀點，其重要貢獻主要有二：

其一，大致確立了朱子學研究的領域。就謝無量的朱子學研究所涉及的各個領域而言，他對於朱子思想淵源、朱子的道統説、朱子哲學、朱子教育説和朱子門人及後學的研究，以及在朱子哲學研究中對於朱子本體論、心性論(包括仁學)、修養論以及朱子學與陸王關係等方面的探討，事實上成爲民國時期朱子學研究的主要領域。尤其是，他對於朱子哲學及其各個領域的闡釋，是民國時期最早運用西方“哲學”概念對於朱子學術思想所作的系統研究。當然，謝無量的朱子學研究所涉及的領域，還不够完備，有待後來學者作進一步完善。

其二，形成了一些重要的學術觀點。謝無量認爲，朱子早年嘗好宗杲《大慧語録》且與其弟子道謙禪師有過交往；程顥與程頤存在着思想上的差異，朱子對二程的繼承在宇宙論上偏於程頤，而在心性論、工夫論上對程顥多有繼承；朱子所謂道統的相傳之“道”在於仁義之心；朱子的太極，既是天地萬物之根本，又是心之本體；朱子在本體論上繼承程頤而主張理氣二元論；這些觀點在民國時期的朱子學研究中都具有一定的學術價值。此外，他對於朱子“理一分殊”的討論、對朱子以“氣”爲起點的宇宙發生論的闡述、從心性論入手對朱子《仁説》的討論、對朱子工夫論中道德修養方法的探討、對朱子學與陸王異同的細緻辨析，在民國時期的朱子學研究中，無疑都具有開創之功。

正如前面所述，謝無量除了在朱子哲學方面有所創建，在對朱子的教育學説方面，也有自己的創建，並對後來的朱子學研究以及中國教育史的研究具有重要影響。他對朱子門人及後學的研究，在現代朱子學研究上也具有開先河之功。

由此可見，謝無量作爲民國朱子學研究的先驅，是當之無愧的。而且，從謝無量的朱子學研究發展而來的民國時期的朱子學研究，是當今朱子學研究的重要學術基礎。將今天的朱子學研究與謝無量的朱子學研究做一比較，便不難發現： 謝無量的朱子學研究已經涉及當今朱子學研究的許多方面；有些學術問題同樣也是當今朱子學研究的重要問題；其提出的觀點，有些已爲當今學術界所共識，有些依然需要作進一步討論，還有些可能對今天的朱子學研究有所啓發。因此，謝無量的朱子學研究不僅是民國時期朱子學研究的重要組成部分，並對民國時期朱子學研究産生過重要影響，同時也應當成爲當今朱子學研究所追溯和利用的學術思想資源。