周作人《人的文学》之再议——纪念该文发表一百周年

管 冠 生

(泰山学院 文学与传媒学院，山东 泰安 271000)

一、“从动物进化”之再议

周作人《人的文学》向来被视为五四时期一篇重要的理论文献。文章开始便说：“我们现在应该提倡的新文学，简单的说一句，是‘人的文学’”，普遍认为这个提法比胡适“白话的文学”前进了一步。“白话的文学”撬动的是语言文字的变革，“人的文学”解决的则是“写什么”的问题。其实，胡适在《文学改良刍议》中并不是没有涉及“写什么”的问题，但他谈得相当简略，只是说“实写今日社会之情状”，其意是把“今日社会之情状”作为文学创作的题材来源，而“人的文学”则超越了文学题材学的狭隘视域，为新文学提供了一种本体论的规定，认为在文学中得到表现和存在着的就是人。于是，我们才有了那一句话：文学是人学。

那么，人是什么呢？对此，周作人有一段经典的说明：

我们所说的人，不是世间所谓“天地之性最贵”，或“圆颅方趾”的人。乃是说，“从动物进化的人类”。其中有两个要点，(一)“从动物”进化的，(二)从动物“进化”的。

在接下来的解释中，这“两个要点”首先被视为两种生活：(1)是本能的生活，人与动物并无不同，“人的一切生活本能，都是美的善的，应得完全满足”；(2)是“内面生活”，比其他动物更为复杂高深，“而且逐渐向上，有能够改造生活的力量”，它使人最终超越了动物的层次，达到了“高尚和平”的境地。(1)是人生存的基础，(2)使人超越这个基础。由此看来，这“两个要点”仿佛是人的两个端点、两种状态，人要从低级的端点(或状态)升入到高级的端点(或状态)。那么，低级的端点(或状态)是舍弃还是保留？换用公式表示，是“人=(1)+(2)”还是“人=(2)-(1)”呢？周作人的表述很容易让人产生困惑：既然(1)是必要的基础，且美且善，那么(2)如何能超越它、又能在哪些方面超越它呢？再者，既然(1)且美且善，(2)高尚和平，那么“(1)+(2)”构成的人不就是“天地之性最贵”吗？

避免困惑的一条途径或许是要记住，五四文学革命时期的理论文献既要从积极的、建设的意义上来理解，更要从消极的、否定的意义上来理解，即要认识到这些理论文献的首要的写作动机是否定它们所预设的敌对观点，不要奢求行文的严谨与论证的可靠。例如，胡适有感于《文学改良刍议》提出的“八事”是否定性的、破坏性的意见，便在接下来的《建设的文学革命论》中提出了建设性的“四条”意见——概而言之，文学创作就是对说话的记录，“有什么话，说什么话；话怎么说，就怎么说”。“四条”实质上比“八事”更具有破坏性[1]。在此，周作人肯定人的本能的生活，其意在排斥改正那些“违反人性不自然的习惯制度”；强调“内面生活”，则要排斥改正“兽性的余留，与古代礼法可以阻碍人性向上的发展者”。至于这两种生活在人身上怎么统一起来，并不在他的考虑之内。《人的文学》并非是站在学术前沿，要从学理上阐释人是什么，对中国读者介绍最新的对人的认知；它表面上辟了人荒，实际上引发了更多更复杂的值得思考的问题。

不管怎样，周作人的解释给予我们这样的印象：人的两种生活都得到了肯定，它们各有其存在的合理性，不能因此失彼，两者隐隐构成了相互对峙的局面，人既不是两者的相加，也不是两者的相减。这样一来，动态的进化的观念又何以体现呢？按我的理解，周作人所说的“两个要点”与其说是人存在的两个端点(或状态)，不如说是两者之间动态联系、不断变化着的过程，并且变化的方向或趋势并不必然是“逐渐向上”的。比如，一个人可以先过“本能的生活”，满足自己的性欲或食欲，然后再过“内面生活”，思考形而上的哲学问题；或者反过来。更重要的是，人的两种生活并不能截然分开，同样是满足性欲本能，人非动物那样完全受自然的调节、受发情期的支配，而是跟“内面生活”无法分开。下面这段话我是赞成的：“我们从来无法把人理解成是一个附加上理性的动物；相反，他是一个完全不同的全体，在其中，反思意识的事实没有留下未受改变的任何东西；某个反思存在的感觉、欲望，甚至自我保持的本能，肯定不同于其他动物的感觉、欲望和本能，更不用说他的行为举止、他的身体结构、他屈从的各种不幸等等了”[2]。

二、“灵肉二重”之再议

“这两个要点，换一句话说，便是人的灵肉二重的生活”，接下来的行文中，周作人用“灵肉二重”替换了两种生活的说法，看上去是用“肉”(或曰兽性)替代“本能的生活”，用“灵”(或曰神性)替代“内面生活”。这次没有任何解释的替换产生了深刻的裂痕：隐隐对立分开的两种生活悄然变成了“灵肉一致”的“人类正当生活”。

周作人解释说，古人以为“人性有灵肉二元，同时并存，永相冲突”，于是要么是用苦行“抵制人类的本能”，要么是“不顾灵魂的快乐派”；换言之，要么禁欲，要么纵欲。只是到了近世，才明白灵肉本是一物的两面，并非对抗的二元。他引用十八世纪英国诗人勃莱克的一段话来说明“灵肉一致的要义”：

(一)人并无与灵魂分离的身体。因这所谓身体者，原止是五官所能见的一部分的灵魂。

(二)力是唯一的生命，是从身体发生的。理就是力的外面的界。

(三)力是永久的悦乐。

据(一)看来，身体与灵魂不可分离，没有离开灵魂的身体(但没有表达反过来的意思，即没有离开身体的灵魂)，身体本是灵魂的一部分，那么这就意味着灵肉二元之中其实只有灵魂存在，灵魂乃是人之根本；但据(二)来看，“力是唯一的生命”，它来自于身体，身体是生命的唯一发源地，由此似乎身体才是最重要的。为了避免语义矛盾，勃莱克的话只能这样来理解：人是由灵魂构成，其中可见的部分是身体，从身体之中发生着“唯一的生命”。这“唯一的生命”似可理解为本能欲望，它追求满足的快乐，而“理”——或可解释为理性——则为它设定边界，从外面(这一点要注意)进行某种防范与管控，使二者保持一种平衡的、和平共处的状态。如果上述理解是正确的，那就意味着与其说人是“从动物进化的”，不如说是从神退化来的：神赋予人以灵魂(神性)，然后使其中一部分萌生欲望，这欲望始终在灵魂的控制范围之内(只要欲望在这范围之内，灵魂就不主动去管控它)。

有人说：“周作人对灵与肉相统一的论述，虽是抽象的，但其目的却很具体，即渴望借灵肉调和理论，批判中国传统的禁欲主义，肯定人的世俗生活，恢复人的自然天性。所以，他虽然强调灵肉的统一，但实际上更看重肉的一面，因为在当时中国只有‘肉’的强调，才可能真正实现灵肉的平衡、统一，使人的生活达到兽性与神性相调和的理想境界。对肉的强调，其实是对人的‘自然’天性的倾斜”[3]。我认为这是对周作人“灵肉一致”说的误读。周说得清楚，灵肉本是一物，肉是“自然”，灵亦是“自然”，灵肉合一才是真正的“自然”，此外无论对哪一面的倾斜与强调皆是反自然、非自然，皆打破了自然的平衡；换言之，“力”与“理”皆是自然，“力”与“理”的和谐与平衡才构成了自然。周的长诗《小河》可以很形象化地证明这个观点：“一条小河，稳稳的向前流动”， 一方面是“力”(河水流动)，一方面是“理”(河堤为河水划了界)，“力”与“理”的和谐成就了小河的自然状态(“稳稳的向前流动”)。当农夫在小河中间筑起石堰之后，打乱了原本和谐自然的状态，河水只是乱转。农夫的错误不在筑起石堰干预了水的流动，而是错在将石堰筑在河流之中，应该从外面划定界限(比如可以加固原先的河堤)。所以，我才在上面的论述中说，按照周“灵肉一致”的说法，与其说人是“从动物进化的”，不如说是从神退化来的。因为神才是最先的存在，只有神先为兽、理先为力划了边界，兽性或欲望才可以尽性发作；只要不破坏边界，神或理就不会去干预。在下文中，周作人列举了十类非人的中国文学(第一类便是“色情狂的淫书”，可见当时的中国已经“肉”得可以了，他怎么会再去强调“肉”呢？)，普通人是不能看的，但“倘若懂得道理，识力已定的人，自然不妨去看”，看来，最关键的不是你看不看淫书，而是你是否“懂得道理”、是否“识力已定”，换言之，你是否具有了能给欲望划定边界的“神”或“理”。

概括地说，周作人“灵肉一致”说的特殊之处是“灵”先行为“肉”划定界限，然后“肉”自行疏泄，以此二者处于自然和谐之状态。所以，它只有周作人这样的“懂得道理，识力已定”的人才能设想出来，也只有这样的人才能欣赏它。由此，它仅仅是一部分人的状态，周作人不应该以偏概全，满口“人”与“人类”。这其实就表明了《人的文学》对人与人性的理解是偏颇片面的。

三、“人间本位主义”之再议

周作人的论述思路是由解释人的两种生活转换到人的正当生活，再转入人的理想生活。他说：人的理想生活，“首先便是改良人类的关系。彼此都是人类，却又各是人类的一个。所以须营一种利己而又利他，利他即是利己的生活”。

我想探询的是这个“所以”是如何出现的，即上述因果关系是如何建立的。众所周知，十七世纪的英国思想家霍布斯认为人与人之间存在的是互相防范、争斗不已的战争状态，像狼一样互相咬啮，为了生存、得到一个可以终生维持的安全保障，人们相互之间订立信约(契约)，成立国家(利维坦)，由国家出面维持内部和平、对外御敌[4]。霍布斯从每一个人对每一个人的战争出发解释了契约与国家的诞生；而周作人设想的则是人与人之间相互友爱、互助互益，维持这个局面的是个体高尚的道德生活(本文并不判断这两种观念的优劣)。所以，接下来他解释为了达成理想生活，需要“物质的生活”与“道德的生活”。 前者，个人要尽力劳作，以维持一己之健康生存；后者，要恪守爱智信勇的基本道德，“革除一切人道以下或人力以上的因袭的礼法”，使人人同享自由真实的幸福生活。

或曰《人的文学》中的人的观念受了西方人文主义的影响，或是受了日本新村经验的驱动[3]，但我们看到它的底色分明是传统儒家的。如果说儒学发展到宋明理学成了一种禁欲主义，其耳熟能详的表述就是“存天理，灭人欲”，那么周作人就是在外来思潮的影响下对传统命题做了新的表述——“存天理，放人欲”(而非两端皆打开或破除的“灭天理，放人欲”)。“天理”(指个体道德自觉与道德修养)在《人的文学》中人的观念中是先天存在、不言自明的。

传统儒学的另一个烙印是“和”。周作人以“和”作为人与人类的底色与本色：内面生活的境界是“高尚和平”，正当生活的灵肉一致、理想生活的利己利他皆是“和”的状态。非人的文学之所以要排斥是因为它们“妨碍人性的生长，破坏人类的平和”。人性中躁动、暴烈、黑暗的因素皆被忽略不计了。或许正因为如此，五四时期才产生了冰心的爱的哲学以及许地山的宗教情怀吧；亦正因此，鲁迅“独异个人/庸众”尖锐的对抗与周作人“和”的境界才构成了鲜明的对比。五四时期兄弟俩同居于八道湾却掩盖不了思想观念上的深刻差异，从这个意义上说，后来的失和与决裂似乎是避免不了的。

周作人又用“人道主义”这个词指代利己利他的理想生活。解释“人道主义”又使用了“个人主义的人间本位主义”的说法。他说，人在人类中，如树在林中，林盛则树盛，但林若盛，则先要靠各树各自茂盛；对人来说，这就要“从个人做起”，“先使自己有人的资格，占得人的位置”。然后或同时，又要“爱人类”，即利己又利他。这个说法中的“个人主义”强调每个人先要成为一个真正的人，“人间本位主义”则强调爱的人间性：(1)要有实在的肉身化的目标(或目的)，如为了所爱的人去献身，但不能接受“无我的爱，纯粹的利他”；(2)目标(或目的)须与人相关，为了救活老虎而投身虎口，在周看来是“超人间的道德，不是人所能为的”。看来，“人间本位主义”是为爱施加了条件与限制；但，爱若有了限制与条件，淡化了勇敢无畏的内涵，还是不是真正的爱呢？掩映在“个人主义的人间本位主义”的高深思想外观之下的可能是一个苟活于世又良心未泯的身影。周作人后来的附逆与此有关。要让周作人为了中华民族的最终胜利这样一个非实在、非肉身的目标去献身，是不可能的；同时，他却可以去做一件具体的事情，比如帮助李大钊的遗属或营救某个地下党员。可以说，“人间本位主义”排斥了宗教在人性与文学中的存在，如此理解人是不完整的，用之理解文学则限制了文学的视野。

看来，自称要“辟人荒”“从新发见人”的周作人对人的解释并不算成功。像胡适以二元对立(死/活)来解决语言文字问题一样，周作人根本上也是以二元对立的思维方式来解决人与文学的问题——尽管周作人接受灵肉本是一物之两面的说法，但本能的生活/内面生活以及关于人的文学/非人的文学的阐述皆是二元对立的。二元对立的好处是把自以为是的东西明显地摆示出来，但它无视事物的复杂性与不确定性，最大化地表现了一己之主观意见，带着很深的视野盲点。弗洛伊德对同性恋者的认识值得思考。同性恋者往往被视为一个不正常的群体(正常/不正常的区分)，但弗洛伊德反对把同性恋者同所谓正常的人分开、把他们看作一伙特殊的人，因为“所有的人都能够做出同性的对象选择，而且在无意识中也都做过这样的选择”；换言之，正常人也会在相当长的时间内用变态的性目标代替正常的性目标，或将变态的性目标与正常的性目标并列在一起，弗洛伊德的发现是“似乎所有的健康人都无一例外地会给正常的性目标增加一些所谓变态的东西”。因此，“在大多数情况下，变态的病理特征并不在于新的性目标的内容，而在于它与正常性目标的关系”，只有变态性目标具有了排他性和固置的特征，才被视为病理症状[5]。弗洛伊德给我们的启示是，一方面人性是如此的复杂，另一方面对不同的彼此不能仅仅界定它们各自是什么(即它们的构成性内容)，更应从联系与关系的角度来理解彼此的存在、深化对彼此的认识。就本文的论题来说，我们不能单纯地界定人是什么，而是要从关系的角度深化对人与文学的理解与认识。

四、“人的文学”之再议

至此，周作人已经解释了人是什么。话锋一转，他接着说：“用这人道主义为本，对于人生诸问题，加以记录研究的文字，便谓之人的文学”。如果说这个定义只是告诉了我们人道主义是人的文学的思想主题，我想这并没有曲解它。更重要的问题，如人道主义的主题应如何表现、文字应如何记录研究(技巧与方法)等，周作人在此及下面的行文中完全忽略了。所以，他话锋一转后说的是“人的文学”，实际上谈的是“文学的人”，谈的是他前面所说的人在文学中的应用与体现。

且回到人的文学上来。周作人把它分为两项：(1)正面描写“理想生活，或人间上达的可能性”，此类作品极少，几乎可以忽略；(2)写“平常生活，或非人的生活”，使人“明白人生实在的情状，与理想生活比较出差异与改善的方法”。此类作品最多也最重要，是周作人阐述的重点。

这便产生了一个问题：同样是写“非人的生活”，如何区别哪是人的文学、哪是非人的文学呢？周作人举例说明，同样是写娼妓生活的作品，俄国库普林的《坑》是人的文学而中国的《九尾龟》是非人的文学，“这区别就只在著作的态度不同，一个严肃，一个游戏。一个希望人的生活，所以对于非人的生活，怀着悲哀或愤怒。一个安于非人的生活，所以对于非人的生活，感着满足，又多带着玩弄与挑拨的形迹”。换言之，两者之区别不在于写了什么以及怎么写的(“材料方法，别无关系”)，而在于作者对所写内容的态度是认真严肃还是游戏消遣。作者的态度成了最关键的因素，也就是看作者是不是一个真正的人。所以，周作人“人的文学”只有人而没有文学、只谈人而没谈文学。

接着，周作人列举了传统文学中十类非人的文学，包括色情狂的淫书类、迷信的鬼神书类、神仙书类、妖怪书类、奴隶书类、强盗书类、才子佳人书类、下等谐谑书类、“黑幕”类及旧戏。除去了这十类，传统小说就只剩下了《三国演义》与《红楼梦》。但我们看不出这十类书被排斥与其作者的态度有关，而仅仅是与作品写的人有关，至少前七类是如此。换言之，它们写的不是人，不是周作人所说的“人间本位”的人，而是色情狂、鬼神妖怪之类的非人。如果说《人的文学》开始时强调“灵肉一致”，那么从“理想生活”的阐释开始，周作人更加在意的是“人间本位”。前面说“革除一切人道以下或人力以上的因袭的礼法”，后面又说人的行为应在“人情以内，人力以内”，否则不愿提倡。如此一来，像为了中华民族的胜利这样遥远而抽象的目标以及妖魔鬼怪等虚构的存在就成了人力以上、人道以下的非人间的东西了。

那么，周作人所说的人有人间的标本吗？有，那就是像他自己那样的“懂得道理，识力已定”的人。换言之，《人的文学》对人的阐释实质上是周作人对自身生存状态的描述与说明，精英知识分子的身份与趣味决定了他的解释的高度与限度。

再回到人的文学上来。前面说人的文学以人道主义为本，在排斥了十类非人的文学之后，又说“人的文学，当以人的道德为本”。于是，周作人用了很长的篇幅重又来解释理想生活中的道德生活，不过是以与文学有关系的两种类型的爱为例：(1)两性之爱，(2)亲子的爱。对(1)，周有两个主张：“男女两本位的平等”与“恋爱的结婚”。据此完成的作品便是“绝好的人的文学”，如易卜生的《娜拉》和哈代的《苔丝》。对这些人的文学作品，周一笔带过，他重点阐释的是那些非人的文学。如陀思妥耶夫斯基的某部小说，写一男子爱一女子，女子后来爱上别人，该男子便从中斡旋，成人之美，周作人“总不能承认这种种行为，是在人情以内，人力以内，所以不愿提倡”；另如泰戈尔写寡妇“心的撒提”(为夫守节)或写丈夫弃妻别娶，其妻则典卖珠宝，永远接济之，皆是不道德、非人道的生活。当然，周作人说如果选择“全然出于自由意志”，而不是“被专制的因袭礼法逼成的”，那么自我牺牲就是可以称道的事情。问题出现了：我们怎么认定当事人的行为是不是“全然出于自由意志”呢？就陀氏小说来说，男子成全心爱之人与他人之结合，虽然少见但不能否认它的人间性、不能否定它就是来自男子的自由意志。类似地，1925年杨振声出版小说《玉君》，叙述者“我”接受出国的朋友杜平夫之嘱托，照顾杜的爱人玉君，而“我”其实也早爱上了玉君，但“我”还是努力成全二人之爱。这怎会不在人情以内、人力以内呢？泰戈尔写撒提的妇女的命运由当地非人道的习俗决定，与妇女本人的自由意志又有多大关系呢？难道自由意志是绝对的存在与万能的力量吗？对“全然出于自由意志”的肯定与强调带来了某种危险：“人间本位”的人反而因此失去了人间性，成了一具抽象而空洞的精神性存在。

对(2)，则主张以幼者为本位，“祖先为子孙而生存”，与“人为将来而努力的人间社会的实际状态”相符合。这个命题的目的是为了反对孝道对年轻人的压抑、驳斥父母将子女当作所有品与防老工具。但这又与前述人道主义相矛盾。人道主义从个人做起，个人利己为自己(同时就是利他为他人)，怎么能说“祖先为子孙而生存”？看来，《人的文学》充斥着思想上的偏颇、矛盾与错漏、空白。

五、对《人的文学》的最终评价

按周作人的意思，行文至此就可以结束了，但他又加上了一段关于“古今中外”的说明。其观点是有古今、无中外，批评与主张应抱定时代的观念。比如，批评古人时要认定他们的时代，给予一个正直的评价；宣传我们的主张时，也认定我们的时代，“不能与相反的意见通融让步，唯有排斥的一条方法”。这就意味着与自身的历史与过去采取断裂的姿态。那么，这就与最初的界说“从动物进化的人类”相矛盾。“从动物进化”传达的是历时性观念，而抱定我们的时代的主张则是共时性的态度。

按周作人所说，在我们这个时代，没有中外的区别，没有人种、肤色、民族与国家的区别。他说：

因为人总与人类相关，彼此一样，所以张三李四受苦，与彼得约翰受苦，要说与我无关，便一样无关，说与我相关，也一样相关。仔细说，便只为我与张三李四或彼得约翰虽姓名不同，籍贯不同，但同是人类之一，同具感觉性情。他以为苦的，在我也必以为苦。这苦会降在他身上，也未必不能降在我的身上。因为人类的运命是同一的，所以我要顾虑我的运命，便同时须顾虑人类共同的运命。所以我们只能说时代，不能分中外。

这补充了前面人道主义思想的一个逻辑链条。人道主义要先使个体具有做人的资格，然后或同时，个体之间要兼爱、爱人类。问题便是：个体之间如何会互相友爱？或者说，兼爱为什么可能？原来，个人既“同是人类之一”，便“同具感觉性情”：张三李四以为苦的，彼得约翰也以为苦，彼此分担着的其实是共同的命运。很明显，这个逻辑线条是脆弱的：个人是“人类之一”，这没错；“同具感觉性情”也没错，但它并不意味着“具同样的感觉性情”，张三李四以为苦的，上帝也不能保证彼得约翰就必以为苦。一旦涉及到口味感觉或价值判断等主观性极强的领域就难免歧见纷呈。可是，要说个体与人类共同体的命运相关，这又是我们可以接受的观念。《人的文学》就是这样一方面充斥着错误与偏颇，一方面又夹杂着正确的意见，予人以启发。

有人认为，周作人在此所表达的意思“消解了晚清以来启蒙视野下以‘国家’为价值核心的文学观念”，因为人分中外，而人之为人的“本质规定”不因中外之别而有所不同，“人”的概念遂超越了国别与民族[6]。首先，周作人这里说的只是“同具感觉性情”，难道这就是人的“本质规定”？其次，在上面的引文之后，周作人接着说：

我们偶有创作，自然偏于见闻较确的中国一方面，其余大多数都还须绍介译述外国的著作，扩大读者的精神，眼里看见了世界的人类，养成人的道德，实现人的生活。

因此，与其说周作人“消解”了、不如说是强化了以“国家”为价值核心的文学观念：创作要以中国为基础，充实以世界的眼光，使中国的读者都能养成人的道德、实现人的生活。这里隐含的立场是向西方学习，那是进化完成了的人类。 人是从动物进化的，中国人则是向着西方进化的。难道这就是中国人的命运与必经之路？经过上面的重新解读，本文认为《人的文学》的贡献是在五四文学初期就引发了人们对人的关注与思考，这是一个无比正确的方向，但《人的文学》本身的解释只是一个开始而绝非定论、只是一家之言而难成理论经典。