船山与卡逊生态伦理思想的共通性研究

2018-01-12吴峰鑫

中南林业科技大学学报(社会科学版) 2018年1期

吴峰鑫

（湖南师范大学公共管理学院，湖南长沙 410006）

随着工业化在世界各地的深入推进，全球的生态环境呈现恶化的发展趋势，而人们日常生活的各个方面也均深受其影响，因此，生态问题已成为各国亟待解决的突出问题。2017年1月18日习近平总书记在联合国日内瓦总部发表了题为“共同构建人类命运共同体”的主旨演讲，并提出中国方案：“构建人类命运共同体，实现共享共赢。”[1]。也即是说人们共处同一个地球家园，对地球家园的保护任何人都不能独善其身，置之于外。霍尔姆斯·罗尔斯顿（Holmes Rolston）在其《环境伦理学》中文版前言说到：“在中国正在走向现代的今天，东方和西方也许应当相互学习；西方已认识到了伴随其发展而来的生态危机，东方也许应当从中吸取教训。在我们的地球家园上，我们对自然的评价有许多相同之处。”[2]因此，应在中西方思想文化中寻找生态保护的相关理论，为应对生态危机提供理论支撑。

王夫之是我国明末清初思想家，晚年隐居于石船山，学者遂称之为船山先生。船山的思想中有着丰富的生态智慧，其生态伦理思想的逻辑起点是气本论，也即是人与万物同生于气，这也是整个生态伦理思想的基础所在。船山认为人与万物相处是不相为害的，目的在于“和”，“和”是宇宙万物生生不息的、共生共存的内在规律，只有人与万物“和”万物才能得以延续。不相害是万物和谐共处的前提，而人作为能动性的存在者，要以“仁”的精神爱万物，这也是人之为人的责任所在。为了规约人与物的不相害，船山对人也提出了“礼”的伦理规范，人不可逾越自然规律、伦理规范，否则就会受到惩罚。蕾切尔·卡逊（Rachel Carson）是现代环境保护运动的先驱，在《寂静的春天》（《Silent Spring》）一书中，明确表达了生态整体主义共生思想、生态系统平衡的人物和谐思想以及人的生态环境保护责任思想等生态伦理思想。船山的生态伦理思想融合了孔子“弋不射宿”、孟子“不违农时”、董仲舒“天人合一”、张载“民胞物与”的生态伦理思想，是对中国儒家生态伦理思想的继承与开新，卡逊的生态伦理思想是现代西方环境保护运动的杰出代表，通过两者思想的比较，既能学习古人的生态智慧，又能借鉴现代生态环境保护理念，两者的共通性是解决全球生态环境危机的关键所在。因此，本文就船山的生态伦理思想与卡逊的生态伦理思想进行共通性的研究。

一、船山与卡逊生态伦理思想共通的理论基础

人与自然共在、共存的整体思想是船山与卡逊生态伦理思想共通的基础所在，其在两者的理论中主要表现为：“天人合气”与“共生”。他们均认为人与自然是一个整体，彼此间是一种非对抗性的、相互依赖、相互和谐的关系。这一共通性的理论视域，为二者生态伦理思想的进一步展开奠定了坚实的基础。

船山生态伦理思想的理论基础是天人合气。气在宇宙本原层面又称“太和之气”，是天人共生、共在的物质性基础。“人物同受太和之气以生，本一也。”[3]“太和”的物质本原性是自然万物平等的先决条件。气在物质运动层面又称“阴阳二气”，就构成论而言，气蕴涵阴阳二气，“天地之化，人物之生，皆具阴阳二气。”[3]阴阳二气实为一气之分二殊，两者“不相离、不相胜”，彼此相互依赖共生、共存。阴阳二气的交感、相遇，形成了秩序井然、条理有序的和谐世界。“阴感于阳而形乃成，阳感于阴而象乃著。”[3]万物和谐即是“太和”的现实表现，也即“和之至”。船山所言太和贯穿了有形世界之先的和谐，即阴阳未分，絪緼不已，和而不害；以及有形世界产生之后的和谐，也即阴阳既分，絪緼交感，成形成象。船山的天人合于太和之气的思想，先在地规定了自然万物共生共存的和谐境地，也奠定了人与自然关系的本体论基础。

卡逊的生态伦理思想主要体现在其著作《寂静的春天》一书中，她吸收了达尔文的进化论、利奥波德的生命责任伦理、施韦泽的敬畏生命等，并在此基础上，提出了自己的“共生”生态哲学思想。“共生”一词源于希腊语，美国生物学家林恩·马古利斯(Lynn Margulis)认为“共生是不同生物种类成员在不同生活周期中重要组合部分的联合。”[4]反对人类对自然的“征服”是卡逊“共生”思想产生的直接动力。征服自然是一种人类利益至上的理念，而这种利益仅仅是一种眼前的、表象的利益。人类也会为征服自然而获得的利益付出应有的代价，即遭到自然的惩罚。恩格斯曾说：“我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。”[5]20世纪的美国，DDT等化学药物在农业生产中肆意被使用，使得生态环境遭到严重破坏， “一个没有声息的春天”呈现在民众面前。

二、船山与卡逊生态伦理思想的共通内容

（一）天人合气的整体观与生态整体主义的共生思想

船山“天人合气”视域下的生态伦理思想，是对传统儒家生态智慧的继承与开新。船山处于时代交替的明清之际，其对传统哲学尤其是宋明理学做出深刻的反观，并提出区别于前人的创新性理论。在天人关系上，船山提出了“天人合气”的思想，这一思想是对传统宇宙统一论的秉承，尤其是对张载、周敦颐“天人”思想的继承与发展。周敦颐从宇宙论角度，提出了宇宙的本原“太极”，即所谓“无极而太极”，太极一动一静而产阴阳万物。与周敦颐的“太极”相对，张载以“太虚即气”为本体，提出了“太和”，太和即是“气”之至上、原初的统一。船山在此二人的基础上提出了宇宙的本原“太和絪緼”，并指出“天人之蕴，一气而已。”[6]

卡逊“共生”视域下的生态伦理思想是西方生态伦理思想的延伸，是对以人类为中心，妄图征服自然思想的深刻批判。16世纪的文艺复兴运动，促使人文主义和理性主义开始兴起，并最终赶走了上帝。理性是人与自然万物的根本区别所在，也是人产生道德的基础，其本身具有属人性和专有性。理性的属人性规定了“价值”的属人性，即天地万物之中，唯有人才具有“价值”，而其他万物则不具有“价值”，仅仅是实现人自身价值的工具所在，质言之，人成为了自然的主宰。以笛卡尔为代表的理性主义哲学家，在认识论层面秉持“主客二分”的思维方式，这种思维方式极大地肯定了人的主体性存在，也促进了西方科学技术的长足发展。在此背景下，人征服与改造自然成了必然的可能。“征服自然”“控制自然”的机械论自然观是生态问题产生的根源所在。生态环境问题的日益加剧，使一批学者开始反思“人为自然万物中心”的正当性。生态伦理学的重要奠基人奥尔多·利奥波德(Aldo Leopold)所倡导的“大地伦理”，其基本价值准则是“当一个事物有助于保护生物共同体的和谐、稳定和美丽的时候，它就是正确的；当它走向反面时，就是错误的”[7]。德国著名哲学家阿尔贝特·史怀泽(Albert Schweitzer)主张“敬畏生命”，其在《敬畏生命》一书中对善恶给出了自己的判定标准，“善是保持生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高的价值，恶则是毁灭生命、伤害生命，压制生命的发展”[8]。同时他主张将道德的人文关怀扩展到所有生命体上，即敬畏与关爱自然界的所有生命。面对人类征服自然的痴心，以及由此而产生的生态环境恶化问题，卡逊在吸收前人思想的基础上，提出了“共生”的生态伦理思想。其生态伦理是对西方近代伦理思想的延伸，与之不同的是，卡逊借助于科学知识与细心的生活观察，将生态理论通俗化、实例化，以大众可接受的语言描述了化学杀虫剂对生态环境的危害。

（二）万物合和而不相害与生态系统平衡的人物和谐

在船山看来，宇宙万物是和谐统一的。万物的和谐统一是以“太和之气”为基础的，“人物同受太和之气以生，本一也。”[3]“太和”是和之极致，是最高的和谐。“太和”贯穿了有形世界之先以及万物化生之后，也即宇宙万物始终是和谐统一的；宇宙万物是动态平衡的。万物的动态平衡是以“太和絪緼”为基础的。“絪緼，太和未分之本然。”[3]絪緼是万物和谐平衡的动力因。船山认为，宇宙万物的平衡表现在自然界的盈虚均衡，“土足以居，毛足以养，邃古无旷地，今日无余物，其消谢生育，相值而供其登耗者，适相均也”[9]。人以自然万物而存，无有不足，自然万物各尽其用，无有余物，生物的繁殖与消散与人类对自然的消耗达到了“适相均”的状态；“无物不备，亦无物而或盈。夫惟大盈者得大虚，今日之不盈，岂虑将来之或虚哉？”[9]船山认为，人与物在长期的生存中，达到了一种“适相均”“盈虚均衡”的自然状态，在这一状态下，万物相依相协，相辅相成，不相悖害。船山以水火为例，“火上炎，泽下流，情亦睽矣，而各成其用，固不相害”[9]。船山也在解乾卦《文言》“享者嘉之会”时说：“四时百物，互相济以成其美，不害不悖。”[9]

与卡逊生态整体主义的共生思想相顺承的是自然平衡的人物和谐思想。在卡逊的视野里，自然界是美丽的，而美丽的基础是和谐，也即“一切生物看来与其周围环境生活得很和谐。”[10]和谐而美丽是春天的繁花点缀在原野上；是秋天的小鹿静悄悄地穿过晨雾的原野；是冬天的无数小鸟在雪层上的干草上啄食。自然界在一种和谐平衡中，保持着自身的美丽与神奇。然而，随着人类改造自然能力的增强，人类“向着他所宣告的征服大自然的目标前进时”[10]，人与自然和谐的平衡状态在许多地方就“已被彻底打乱了”。对此，一些人却不以为然，他们否认自然平衡的存在，认为它只不过是怀有浪漫主义情怀的人们的主观臆断。然而，卡逊却笃信自然是一个复杂精密、高度统一的系统，其自身具有可调节的内在平衡功能。而假如人类对此漠然不顾，并为了自身眼前的切实利益，肆意对自然进行破坏，那么，自然平衡“所面临的状况好像一个正坐在悬崖边沿而又盲目蔑视重力定力的人一样危险”[10]。

卡逊认为，人类应正视与尊重自然的内平衡，而实现自然平衡的关键在于：人与物的和谐共处。首先，人类不过度干预和破坏自然是人物和谐共处的前提。卡逊认为化学杀虫剂不加区别地大量使用就是一种对自然的干预与破坏，更确切地说是对各种类型的生命体的直接伤害。它不仅侵害了森林、池塘、农场、菜园、牧场等，就连实施者的人也未能幸免。然而,人们“对它潜在的危害却全然不知”, 仍然“更频繁、更大量地使用杀虫剂”，在这样无意识的错误行为下，人类“正在走一条危险之路”。其次，生物控制法是人物和谐共处的具体实践。卡逊认为，为了生态的自然平衡、地球家园的持久永续，人类必须要用多样的方法来代替化学杀虫剂对昆虫的控制，即“生物学的解决办法”。生物控制法“是基于对活的有机体及其所依赖的整个生命世界结构与其相克的理解”[10]，利用自然本身的“智慧”——自然的内平衡机制，也即在自然的系统内，任何事物都存在相生相克的机理，昆虫亦是如此，也存在与其相克的“天敌”。生物控制法是“一条‘很少有人走过的’叉路——为我们提供了最后唯一的机会让我们保住我们的地球”[10]。最后，人与物共享地球资源是人物和谐共处的根本所在。卡逊认为，自然界中没有孤立存在的东西，地球上的生命史就是各物种与环境相互的历史，“我们必须与其他生物共同分享我们的地球”[10]，而那些企图独享地球资源进而控制自然的做法，显然是威胁着我们整个的地球。因此，无论我们发明多少新的、富有想象力和创造性的方法，来处理人与自然万物共存的问题，都必须立足于和谐共享、尊重敬畏。

船山与卡逊都强调了自然界固有内在的平衡性，自然界的平衡是一种动态的、不断发展演变的状态。而自然一旦失衡，最终深受其害的将是人类自身。卡逊所言的自然和谐平衡是从进化论的角度加以阐释的，也即自然万物之间的和谐共生、共存的一种状态。这一平衡状态的维持是需要人的不干涉为前提，以生物法来解决现实存在的问题，而人与万物共享地球资源是关键所在；船山所言的自然平衡是从宇宙论的角度加以阐发的。这一和谐平衡状态分为两个阶段，一是未有形器之先，是一种“阴阳异撰，而其絪緼于太虚之中，合同而不相悖害”[3]。一是既有形器之后，是一种自然万物各尽其用，无有余物的“适相均”的状态，而这一和谐也是需要能动性的人参与的，也即担负起人之为人应有的责任与义务。

（三）“仁育万物”的“珍德之生”义务与生态责任伦理的人的责任

在船山看来，人与自然万物都是有太和之气生化而成，而由于人秉持的气之层级不同，所以产生了“自然者天地，主持者人”[9]的思想。这一思想是对传统儒家“人为贵”思想的继承与发展，也奠定了船山“相天造命”思想的基础。而作为天地万物的“主持者”，人能够“统乎物”“用乎物”，“持权”于天地，也即人具有改造世界的主观能动性。而船山认为，能动性的人应在不违背自然规律的基础上，发挥主观能动性。“以天治人而知者不忧，以人造天而仁者能爱，而后为功于天地之事毕矣。”[9]具体到生活而言，“农事方面，不当以鱼龟故失水利。山林长养材木，方春焚之，则不复生。”[11]不能因捕鱼龟而失水利，也不能春天焚烧林木，应顺应自然规律，维持自然万物和谐平衡。

在宇宙万物之间，“天无为也,无为而缺,则终缺矣。故吉凶常变,万理悉备,而后自然之德全,以听人之择持。人有为也,有为而求盈,盈而与天争胜。争之而佹胜，则心知血气之害烈；不争而佹得，则偷惰之计生。”[12]天表现为无为，听人择持；而人表现为有为，有为欲求圆满而与自然之天争胜。与天争胜而胜是一种不正之胜，则其害必烈，反映在人对自然法则的违背，对自然万物的破坏，从而产生生态危机；与天不争而得是一种不正之得，依赖自然、偷安怠惰，反映在人为自然天命所支配，为自然万物之奴婢。船山认为此二者皆不可取，为此他提出“尽人道而合天德”的主张，以企望消解人与自然的对立与冲突，而在冲突中实现“和而解”的统一。实现天道无为与人道有为的统一，首先要注意区别天道与人道。船山认为，人道为天道，而天道非人道，“人之道，天之道也；天之道，人不可以之为道也”[13]。人道是人与物的区别所在，“天道不遗于禽兽，而人道则为人之独。”“人道之独”就表现在“仁之道”，“人之所以为人者，仁而已矣。”[14]人之仁为天之仁的分殊，“天有以仁人，人亦有以仁天仁万物。”[3]仁者不仅是爱人，更是“仁不伤物”，“君子以为吾心与万物并生之理，仁也”。[3]船山认为，“仁以育万物”乃吾心之实，而其最终的落脚点为珍德之生。“天地之大德者生也，珍其德之生者人也。”[9]人作为天地万物的“主持者”，“统乎物”“用乎物”，而万物生生不息乃为天地之大德，而人应当担负起天地之生化的责任。

“责任伦理”的概念最早是由德国社会学家马克斯·韦伯（Max Weber）提出的，而德国学者汉斯·约纳斯（Hans Jonas）出版的《责任原理：技术文明时代的伦理学探索》则标志着责任伦理学的兴起，他将责任伦理扩展到所有生命体上，并提出建立一个人与自然以及代内与代际的责任伦理关系。责任伦理着重强调责任主体行为后果的价值意义，基于此，责任主体要对行为后果进行正确的分析判断，以做出正确的抉择，同时责任伦理也强调责任主体对未来行为的集体负责。卡逊也主张将传统的伦理范畴扩展至人与自然之间，人作为理性的存在者理应担负起维持自然生态平衡的责任。在对洗涤剂这一致癌物的论述中，卡逊说：“我们容忍致癌因素在环境中存在，我们就要对可能产生的危险负责。”[10]此外，卡逊也强调了代际的责任。化学物质显然已对人与自然万物造成了很大的侵害，而人类要适应各种各样的化学物质需要十分漫长的时间，“它不仅需要一个人的终生，而且需要许多代”[10]。而如果人类继续在自然界的实践中，肆意妄为，漠视自然界的生态平衡，从而破坏自然界的和谐完美，对此，“我们的后代未必乐意宽恕我们”。

船山与卡逊均强调，人要遵循自然界的客观规律，维持自然和谐平衡之责。如果对自然万物毫无责任之心，肆意对其索取与破坏，就会使生态失衡，而人作为自然界中最重要的存在者，受到的危害与损失是最大的。卡逊将传统伦理的范畴扩展至人与自然之间，因此，人若生产出有害的化学物质，并使其存在于环境中，人就要对它产生的危害负责。此外，卡逊也论述了代际责任。人所产生的有害物质，不仅对当下人与自然造成危害，并且这一危害具有较强的延续性，即会对后代产生不可估量的伤害。船山认为，天无为，听人择持；人虽有为，是天地万物的“主持者”，但不能与天争胜，要遵循自然界的客观规律，要“尽人道以合天德”。人道是为仁之道，对自然万物施仁而不伤物，而仁万物最终体现在珍德之生，也即担负起天地生化之责。

三、共通的实质——人的审视与反思

自然的失衡、生态危机问题的产生，是能动性的人在改造自然界的过程中，出于人的自私利己之心，而对自然万物过度干预与索取的结果。因此，解决生态危机、实现人与自然的和谐平衡，需要重新对人自身进行审视与反思。卡逊与船山的生态伦理思想均从“人”出发，审视人自身的定位问题，反思人自身的本质问题，始终把人作为问题的出发点与落脚点。

人是与自然万物内在统一的，也即人是自然化了的人，自然是人化了的自然。卡逊认为，“大陆的土壤薄层控制着我们人类和大地上各种动物的生存”[10]同时“土壤也依赖于生命”。地球上的所有生命体相互依存，一方的存在以另一方的存在为基础。作为自然界中的一部分，人也依赖于自然界而存在，“人类忘记了自己的起源，又无视维持生存最起码的需要，这样水和其他资源也就一同变成了人类漠然不顾的受害者。”[10]因此，如果人类希望长久地生存下去，必须担负起维护自然万物和谐长久存在的责任。这便形成了自然为人而存，人为自然而存的辩证逻辑。船山秉持“天人合气”的本体论，认为人与自然万物共生于“气”，“自天而言之，则我与万物同本而生。”[14]，然而“人之生合其神与形质与一体，故有物我之别、主客之分。”[15]人与自然万物分的结果是，人为天地万物的“主持者”，而“万物以备生人之用”。船山认为，作为理性的存在着，人应当在遵循客观规律下发挥主观能动性，即正人道而返于天、“尽人道而合天德”，以达到人与自然万物“和而解”的和谐状态。

关爱自然是人之为人的根本特征。卡逊是在其“共生”思想下阐发其生态伦理思想的。在自然界中没有孤立存在的物，人也是自然界的一部分。在自然界这个系统中，一切生命体都自由快乐地存在着，这一和谐平衡的生态系统，对生命体而言是一种爱的体现。人作为自然界中唯一的理性存在者，有责任与义务维护人类生存的家园。卡逊将传统的伦理范畴扩展至人与自然的关系上，这一关爱自然的利他精神是人之为人的标志。美国环境伦理学家罗尔斯顿指出：“只有当人类也认可他者——动物、植物、物种、生态系统、大地——的权益时，这种利他主义精神才能得到完成。……这种终极的利他主义是或应该是人类的特征。”[2]卡逊关爱自然的利他主义也表现为对自然万物权益的尊重，她坚决反对与批判的是：人类如果看到一种植物有用途就种植它，而如果不合心意就立刻判它死刑的做法。在人与自然万物共生共存、互为一体的视域下，关爱自然的利他主义与关爱自己和同类的利己主义本质是同一的。因此，关爱自然万物也是关爱人自身，对自然万物的关爱最终也会返回到人自身。船山以“仁”阐释人之为人的存在，“自其本心而言之，人之所以为人者，仁而已矣。”[14]“仁”为人之本性，而人之为人的本性也就是“人道”，“人道则为人之独”。对于人之人性的产生，船山从天赋德性论的角度加以阐发的，“是人道者，即天分其一真无妄之天道以授之，而成乎所生之性者也，‘天命之谓性’也。”[16]也即人之仁是天之仁的分殊，“天之使人甘食悦色，天之仁也。天之仁非人之人也，天有以仁人，人亦有以仁天仁万物。”[3]船山认为，天地万物均“相资以相济”，而人亦依赖于自然万物而存，作为能动性的主体，在如何合理利用自然万物以成己方面，船山持“和而解”的态度，“尽人道以合天德”，“合而有得，而后用乃不诎。”[12]

四、对全球性生态环境治理的启示

当前，世界各国的环境问题越来越突出，“各国都已充分认识到在环境保护上必须通力合作才能实现共赢”[17]，人类共处一个地球，任何人都不能置之于外，而“自觉树立起保护自然的意识，走可持续发展道路”[18]是人类最基本的理念所在。本文通过比较船山与卡逊生态伦理思想的相同之处，以期为全球共同应对环境问题提供一些启迪。笔者在上文论述了船山与卡逊生态伦理思想的深刻共通性，然而受时代、地域、文化等因素的影响，使其二者的思想在生态理论产生的价值基础及生态实践施行的原则等方面有着各自的特质。

（一）坚持人道关怀与科学理性相统一的价值原则

船山的生态伦理思想是农业文明下的产物，人与自然是相资相济的和谐关系，是基于人在生存过程中经验体验的一种人道关怀。在农业时代，人的首要目标是更好、更优地从事农业生产活动。为此，人必须如何正确地与自然打交道，“通过对流变的自然节律和生物共同体的有机秩序的悟性体验，具体真切地把握了人类生存与自然环境的有机联系。”[16]也即人与自然万物同本而生，人是自然的一部分，具有“主持者”的功用，万物之间相资相济，和谐而不相悖害。作为能动性的人，应当正确合理地获取、利用和管理自然万物，以仁爱之心关切万物众生，担负起维护天地生化万物而产生的生态系统平衡的责任，使之长久共存。卡逊的生态伦理思想是工业文明下的产物，人与自然是一种相互依存，共享地球资源的和谐关系，是基于社会工业化过程中，人对化学杀虫剂的不当使用，从而对环境产生灾难性影响的一种理性反思。卡逊深刻揭示了化学杀虫剂对生态环境与生态平衡的破坏，以及对人类自身健康与生命的影响，并坚决反对人类对自然的征服与控制，在应对生物害虫时，要以生物控制法取代化学杀虫剂，实现人与自然和平相处，共享地球家园。

解决当前的世界所面临的生态环境危机，要以人道关怀为基础，以科学理性为指导。当前生态危机的根源在于，人没有准确地把握人与自然的关系。而人只有在纯天然的农业时代下，才能真切地体悟两者之间的关系。因此，船山的人道关怀是解决当下生态危机必不可少的思想武器。然而，人文关怀缺乏理性的逻辑分析与论证，不能对具体的实践形成科学有效的指导。而卡逊的科学理性的生态伦理则能够引导人们正确、合理地从事人与自然的社会实践。卡逊没有否定对化学物质的使用，而人在没有对其充分了解就肆意使用它，是不应当的。同时，人可以利用科学技术，以含有科技的生物控制法取代化学物质对昆虫的控制。科学理性能对科学技术理性分析、科学论证，引导人们正确发展科技、使用科技，从而使人与自然和谐共存。当下的水污染、大气污染、固体污染等无不与科技的发展使用相关，部分人已深陷物质世界不能自拔，为满足其物欲的需求，不惜牺牲环境，这些人显然是盲目的、不理性的，也是可怜的。人道关怀与科学理性相统一的价值原则，是人们走出污染危机，走向绿色生态的前提条件。

（二）坚持以经验与科技相结合的生态化实践原则

船山的生态实践主要围绕农业生产而展开的。如在天时方面，人要遵时而行，不可违时，否则天地人就会起冲突，“十二月之令皆当顺时而行，以起下行令违时则三才交咎之义。其繫之正月者，发例于始也。”[11]在保护水利林木方面，水利对农田十分重要，不可轻易对它破坏，林木在春天焚烧就不能使其复生。在日常生活消费方面，人应在满足自身基本生活需要的基础上，崇尚节俭生活，“夫俭与勤，于敬为近，治道之美者也。”[19]卡逊的生态实践主要围绕化学物质的使用而展开的。由于人既缺乏对化学杀虫剂的深刻认知，又对化学杀虫剂的使用肆无忌惮，其所产生的后果是：水源、土壤、植物、动物以及人自身均受到了杀虫剂的侵害。卡逊主张以生物控制法代替化学物质对昆虫的控制。

世界各国为应对当前的生态环境危机，纷纷采取不同措施，并彼此间相互学习借鉴。船山的生态“经验”，是对人的生存与自然环境关系认识而阐发的，即因时、因地、因物制宜的经验原则，也就是遵循大自然的规律，注重维持生态平衡。社会的进步离不开科技的发展，科技在人的生活中扮演越来越重要的角色，并使人类的生活产生质的变化。而当人们把科学技术转化为生产力的时候，由于缺乏对自然规律、生态平衡的深刻理解，只注重生产效率、经济利益的提高，从而对生态环境产生严重的不可测的危害。卡逊提出了关于科技的另一条绿色道路，即“生物控制法”。根据事物固有的特性，利用大自然之间的平衡力量，并充分发挥科技的重要作用，解决生态环境的治理问题。生态环境治理也离不开科技的作用，而船山的生态“经验”与卡逊的“生物控制科技”相结合的生态化实践，对当今生态环境问题的解决更具有现实借鉴意义。

[1]习近平.共同构建人类命运共同体——在联合国日内瓦总部的演讲[N].人民日报,2017-01-20（2）.

[2][美]霍尔姆斯·罗尔斯顿.环境伦理学[M].杨通进,译,许广明,校.北京:中国社会科学出版社,2000.

[3]船山全书编辑委员会.船山全书(第12册)[M].长沙:岳麓书社,2011.

[4]Margulis L.Symbiosis in cell evolution.[M].San Francisco:W.H.Freeman and Company,1981.

[5]马克思恩格斯选集(第4卷)[M].北京:人民出版社,1995.

[6]船山全书编辑委员会.船山全书（第6册）[M].长沙:岳麓书社,2011.

[7][美]奥尔多·利奥波德.沙乡年鉴[M].候文蕙，译.长春:吉林人民出版社,1997.

[8][法]阿尔贝特·史怀泽.敬畏生命[M].陈泽环,译.上海:上海社会科学院出版社,1996.

[9]船山全书编辑委员会.船山全书（第1册）[M].长沙:岳麓书社,2011.

[10][美]蕾切尔·卡逊.寂静的春天[M].吕瑞兰,李长生,译.长春:吉林人民出版社,1997.

[11]船山全书编辑委员会.船山全书（第4册）[M].第4册.长沙:岳麓书社,2011.

[12]船山全书编辑委员会.船山全书（第2册）[M].长沙:岳麓书社,2011.