哲学与隐喻——对哲学话语的思考

文/牛宏宝

哲学与隐喻
——对哲学话语的思考

文/牛宏宝

追问哲学与隐喻的关系，不仅是思考哲学文本中如何使用隐喻的问题，更在于思考哲学的表征问题。对哲学自身的表征问题的思考，意味着哲学对自身作为一种话语类型的自觉。这种自觉自哲学诞生之日起，就已经出现。但对哲学表征问题的持续关注，在西方自苏格拉底、柏拉图开始，就一直聚集在哲学表述的逻辑证明之上，并把哲学论证的规范的形式化视为其客观性的唯一可能；同时把隐喻排斥在哲学之外，归入修辞学和诗学的领域。隐喻遂被当作哲学的敌人，是对理性逻辑的威胁。但另一方面，迄今为止，没有一个哲学家不在他们的文本中使用隐喻，且这些隐喻在他们的文本中都深具结构作用。

本文力图通过语言的本质、哲学写作和哲学话语的意义传达三个方面，阐释哲学在逻辑面孔之外的隐喻面孔，并据此对所谓的规范哲学进行认识论的反思。

哲学表征中的隐喻是语言本真的源初隐喻性赋予的

语言对于思想具有优先性和首要性。哲学表征中不可被减缩的隐喻，正是基于语言本身的源初隐喻性而被赋予的。

关于语言本身的隐喻本性，有两种理论，一种是思想家们阐述的语言起源理论；一种是结构语言学阐述的语言深层结构理论。关于源初语言的隐喻性的最有影响力的阐释来自卢梭、赫尔德和尼采。卢梭在其《论语言的起源》中认为，语言起源于人的强烈情感的表现。因此，源初的语言就是诗，是歌唱，其最主要的特点是象征、隐喻以及音乐性。赫尔德则认为，自然语言是人的痛苦的呐喊和自由表现，是感性器官的歌唱；但真正属于人的语言是与人的知解力的区分性能力一同发展起来的，没有语言，就不可能有人类理性的发展，反之亦然。但这并不意味着，自然的情感表现的语言与理性的语言是完全区隔的，而是前者还会残余在后者之中。卢梭及赫尔德的关于语言起源的情感表现理论，遂触发了浪漫派的语言观。浪漫语言观是把语言与神话、音乐和诗歌结合起来，来揭示语言的起源的表现性、诗性、隐喻性和象征性等特征的，并由此把源初语言与源初同一性本体结合起来。在这种浪漫语言观中，语言的概念性和对现实的指涉性、再现性都被看作是语言的隐喻性和诗性之后才产生的。自此之后，隐喻就从此前的语文修辞学领域，转变为语言的本性问题。这一转变意味着语言问题变成了首要的心灵问题。

尼采继承了浪漫语言观。尼采在其生前未发表的早期文献中，提供了语言发生学的描述：每一个词语都是经过双重隐喻而形成的，即从神经刺激投射为心中的意象，再将心中的意象转换到（言语的）声音意象。语言是在感性活动中产生的，只涉及到人对事物的感性幻象的隐喻投射，因此也就是隐喻性的，而非理性逻辑的。尼采据此来解释概念的生成。每个词，只要我们不再设想它是独异的和完全个别的源初经验的唤醒者时，它就迅速变成概念。在尼采看来，每一个概念都掩埋着死去的隐喻的幽灵。因此，自苏格拉底以来，西方哲学在求真理的驱动力下的表征过程中，从来就没有彻底摆脱过隐喻和幻象。

上述浪漫语言观和尼采关于语言起源的思想，被恩斯特·卡西尔纳入到作为“扩大的认识论”的“符号形式的哲学”之内。这种“扩大的认识论”不仅要把神话、语言、宗教和艺术等符号形式纳入到认识论，更重要的是把符号形式与人的心智的赋形能力关联起来。就语言而言，源初语言是神话思维的产物，每一个词都凝聚了感性的丰富性于自身，词不仅代表了事物，而且就是事物。因此是富有“魔法的”，也是隐喻性的。这就是语言的源初隐喻性。只是到后来，这种源初的隐喻性语言，一部分转向了认知，发展出了逻辑语言。但源初隐喻性语言并没有因此消亡，而是转向了艺术性的语言。

但是，我们并不完全赞同卡西尔关于隐喻性最后只存在于艺术性语言中的观点，因为如果源初语言是隐喻性的，那么这种隐喻性就必须是语言的深层结构，对隐喻的创造和理解必是以这种深层结构为基础和保证的。对此，现代结构语言学提供了关于语言深层结构的隐喻本性的理论。索绪尔认为，语言符号中的能指与所指之间关系是任意的。词语的意义形成，并不依赖于它们与所指的外部事物的牢固、原始的关系，而是依赖于语言内部的差异区别系统所形成的深层结构。这种结构在纵聚合关系和横组合关系中运转。这就意味着，词的意义并非直接的指涉，而是在其所不是的差异区别系统中被喻指的。这是隐喻得以形成的根基。

在索绪尔结构语言学理论的基础上，雅各布森还认为，任何言语行为都在两极之间运作，即言语行为的组织中的相似性原则与相邻性原则。与传统修辞学联系起来，那么隐喻与言语行为的相似性或纵聚合关系有关；而转喻或换喻则与相邻性或横组合关系有关。

上述从语言起源和深层结构两个角度揭示的语言本性的隐喻性，指向了语言本身的跨领域转迁和意义生成机制及其与心智的赋形能力之间的叠映关系。这为哲学话语的意义生成奠定了路径。（1）语言本身用符号性的方式表征非符号性的东西，用符号去意指非符号的所指。正是在这种转换中，发生了话语事件。（2）如果语言中只有差异而没有固定关系，那就不可能有语义内核。语言作为一种意指作用过程和系统，其运作过程的枢纽，正在于能指与所指之间的转换关系的任意性的深渊，这个任意性的深渊不仅是语言的隐喻性本性的奠基所在，也使任何能指与所指之间转换的约定性成为可能。能指与所指的关系的约定性，是一种在语义层面上的语用学实践，永远都在变迁。这就是语言的起源之根，也是隐喻之根。正是在此意义上，隐喻性是所有话语类型的“共同因子”。（3）语言的隐喻本性还涉及到一个根本方面，这就是语言的符号运作、词和句子层面，并非当其约定地指称外部现实的某个事物时才获得意义，还有词在语言的差异区别系统中的位置以及与其他共时存在的词在多维度上的关系。

隐喻居于哲学话语意义生成所需转换的枢纽位置

哲学话语必须控制和约束词语和表达形式的变异、不稳定性，这也意味着控制隐喻和文学修辞，限制意义的过度繁衍和增生。正是在这种限制中，规范哲学形成了表征与被表征者之间的严格规定的形式关系，限定了能指与所指、词与物之间的约定意义和约定的真实条件。这种由真实条件所约定的意义，就是所谓的字面意义。规范哲学对这种字面意义的依赖形成了所谓的“字面神话”，并认为只有字面句能够传达客观知识。这也制造了对语言之隐喻本性的遗忘。

在这种对意义繁衍和增生的控制下，哲学话语被严格界定为证明和论证，哲学文本也就只是对这种证明和论证的记录。在亚里士多德的意义上，证明就是依据前提对有待知晓的东西进行推论，并形成结论——新的知识。在这种证明中，构成推论的前提必须是真的、首要的、直接的（无需中介）、熟知的、先于结论和构成结论之原因的。也就是说，一个与主词F有关的证明的前提必须得自于F本身的本质，这个本质就是定义。这种定义是由系词“是”将谓词关联于主词而得到保证的。表面上看来，这里没有写作和隐喻存在的任何空间。

但即使亚里士多德坚持哲学的知识是基于严格的证明，他同时发现证明也面临“前提无限后退的问题”（regress problem），即一个与主词F有关的证明的前提必须得自于F自身的本质。这样进行证明的前提就必须先行得到证明。这就会导致前提“无限后退”。那么证明的起点在哪里呢？为了解决这个问题，亚氏在《后分析篇Ⅱ》提出了以“Nous”作为证明的最初出发点。

同样，在康德的严格哲学话语中，隐喻也扮演着重要的角色。在《判断力批判》中，康德使用了两个深具整体结构意义的类比。第一个结构类比是“原理类比”，即根据知性和理性有其运作的原理，来类比地预设反思判断力也有原理。通过这个类比，康德为反思判断力找到了原理。第二个类比是他在架设自然与自由两大领域之间的桥梁时，采用的“目的论”类比。类比在亚里士多德的修辞学中是隐喻的最典型形态，但在康德这里，类比作为反思判断力却承担起了为特殊寻找普遍的论证的任务和功能。如果说规定的判断力属于严格证明的规范哲学的话，那么第三批判所敞开的反思判断力却迫使我们思考这样的问题：那把生产性的想象力、隐喻（类比）作为自身运作机制的虽然不能规定知识但却能够增进知识、为特殊寻找普遍并在自然与自由之间建构桥梁的反思判断力，到底为哲学话语的生成奠基了什么样的维度呢？

我们来看维特根斯坦《逻辑哲学论》。维特根斯坦在这部著作中，主要是阐释符号的结合组成有意义的而非无意义表述的条件是什么，以及符号或符号的结合中指称或意味意义的唯一条件是什么。但在此过程中，这位数理逻辑学家却不断使用隐喻。当我们把这些分布在文本中不同位置的相同或相邻隐喻关联起来的时候，就会吃惊地发现：（a）维特根斯坦是把逻辑形式与由事态构成的世界之间的关系当作建筑来构拟或想象的。（b）但是这些意思表达不是通过逻辑推论，而是通过隐喻思维。（c）逻辑形式是超感性的，但是这些隐喻以及准系统性地运作，则提供了一种逻辑形式显示自己之外或之上的关联于经验的解释，这些解释的达成不是通过逻辑推论，而是通过隐喻。真正的问题在于，我们是把《逻辑哲学论》中的大量隐喻归之于作者的错误，还是把它看做哲学话语除了证明的逻辑之外，还存在着其他意义介入的巨大空间？

亚里士多德的由“Nous”提供作为证明起点的前提，及康德、维特根斯坦这样的规范哲学家的文本中由隐喻与逻辑并行提供思想运作的情况，向我们显示了哲学话语运作的最深刻的真实的问题：哲学话语在逻辑证明的同时，也存在其他非逻辑意义（隐喻意义）生成的宽阔路径。在此，我们可以借助于罗蒂、尼采、福柯来思考这个问题。

罗蒂在其《哲学与自然之境》中认为，现代认识论是在16～18世纪对于认识论的决定性设计基础上而形成的，这个设计的核心是：真实知识是由心灵对被给予的东西的把握。如果心灵的把握方式与事物显示自身的形式之间高度契合，那么心灵就会镜映现实。这就是再现论的认识论。但罗蒂认为这是成问题的：如果强调被给予的事物的形式与心灵把握该事物的方式之间的合致，那就会把心灵限制在适应事物显现形式的层面，当然也就压制了心灵的理性重构的价值和可能性的面向。在罗蒂看来，词语与事物关系的可选择性和易变，就说明心灵的形式与事物显示自身的形式之间的关系具有选择性和变易性。因此，哲学可以通过运行新的和富有成果的隐喻来发明新词汇，从而彰显认识论的可能性维度。

罗蒂上述对再现论的认识论的挑战，早在尼采那里就已经生根发芽了。尼采对语言本源的隐喻性的揭示，不仅在于揭示词语和概念的隐喻起源，而且力图揭示意志如何介入到语言和话语的形成。哲学因此也是一种修辞写作——一种由意志支配的话语构成。因此，哲学写作是根据意志而非逻辑对世界的喻说。

尼采对意志介入哲学修辞的谱系学分析，在福柯那里被转变成了话语理论和知识考古学。福柯的话语理论，在某种意义上是把修辞术和意志化的反思判断力涵括进知识的成形表述之中而形成的理论。

上述讨论显示，哲学话语并非仅仅围绕着所谓纯粹的指称关系的逻辑来进行，而是投入到了复杂的使话语陈述成为可能及意义产生的复杂转换中。哲学话语从来就不是对那已经显现的事情的无差别的镜映，而是把人类对其发展的可能性道路的探询和自由实践，带入到了对事情的是其所是的把握中的活动。在此一活动的生成中，恰恰有赖于语言的隐喻本性。因此，语言的隐喻本性为哲学话语的意义生成奠定了既深且广的河床。因此，应该把为哲学话语生成奠定基础的认识论，从以逻辑为核心的限度中扩展为一种包含可能性道路探询和自由实践维度的意义生成的人文认识论，也即要把康德的规定的判断力与反思的判断力结合起来。在此中，隐喻思维都居于哲学话语意义生成所需要的转换的枢纽位置。

隐喻以何种方式参与哲学话语的意义建构过程？

但哲学话语毕竟不同于诗性话语，那么隐喻到底以何种具体方式参与到哲学话语的意义建构过程中呢？我们以英美语言哲学脉络中的隐喻研究提供的阐释来思考。

首先是参与到哲学话语意义建构中的是“根隐喻”（root metaphor）。根据斯蒂芬·派普尔的定义，“根隐喻”就是根据某种个别事例建立一种概括模式，把它当作具有普遍阐释力的模式运用到超越其范围之外的更广阔事实上，或者是把一个首要事例确立为具有普遍阐释效力的范例，并用它来解释其他未经批判的事物。“根隐喻”具有建构哲学形而上话语和哲学知识之根基的作用和功能，以之为根基，会形成一系列哲学阐释和论辩。

其次，是概念隐喻。哲学中的大量概念的起源最初都是隐喻。在持续使用之后，这些源初的活隐喻的意义就被凝固，而蜕变为死隐喻或概念，这时这些在某个领域形成的概念化的隐喻就会被使用到其他领域并形成知识推断。这种跨领域推论就是一种归纳。通过这种归纳，一个新的领域得到概念化。概念隐喻得以运作的重要方式是“隐喻性图绘”。“隐喻性图绘”就是指用一个领域的意象-概念整体地去把握另一个领域并使得该领域得以概念化。这里的“图绘”（mapping，也可译为“映射”），是指这一概念化或归纳过程的运作不是分析性定义的抽象过程，而是用图型法（schema）或意象来进行归纳和概念化。任何一种语言中的大量成语（idioms）的存在就直接证明了这种“隐喻性图绘”在语言中的存在和作用。

再次，在哲学话语中，隐喻还常常扮演“结构图绘”的作用。所谓“结构图绘”就是源初域的一组首要关系结构被图绘到了目标域，并使目标域范畴化和知识化，从而形成了关于此前未知的或尚待知晓的领域的新的知识。最典型的“结构图绘”就是哲学话语形成中的类比推断。“（类比中的结构图绘的）核心观念是：一个类比是一个断言，在其中正规地应用于一个领域的一种关系结构被应用于另一个领域。”尽管类比确实不是认知的单一基础，但是整体看，类比确实形成了认知之核心的重要部分。

从上述讨论可以看出，哲学话语的运作，即使在规范意义上的概念之间的推论，也以“根隐喻”、概念隐喻、概念图绘、“结构图绘”和类比等为基础。在我看来，哲学话语中意义达成的隐喻底基，体现了知识形成中反思判断力的范导功能。

结论

第一，哲学建构意义和知识的方式并非只有逻辑论证一个维度，而是始终存在着一个不可抹杀的、甚至居于根基位置的隐喻维度。第二，哲学话语中逻辑证明与隐喻图绘的双重存在，向我们敞露出了一个重要的哲学认识论课题，这就是哲学的认识论并非如何抹除隐喻，而是如何建构一种能够有效地既平衡又激发逻辑证明与隐喻思维之间的张力关系的哲学认识论。第三，如果我们承认隐喻也是哲学达成知识和意义的核心方式，那么通过对中国传统哲学中的隐喻思维进行认识论的总结和提升，或许能够为中国哲学的现代道路探询到内在的深厚底基。

【作者系中国人民大学哲学院教授；摘自《北京大学学报》（哲学社会科学版）2017年第5期；本文系国家社科基金重点项目（13AZX026）阶段性成果】