早期儒家秩序观中理想与现实的“二重奏”

刘九勇

[摘要]早期儒家的秩序观包含两种并列但又存在张力的诉求：一方面儒家围绕对道德价值的追求-构建了一个德位相配的理想秩序；另一方面，儒家又有以恢复和维持现实秩序为目标的现实关怀。在理想主义追求与现实主义关怀的共同作用下，儒家思想在三个方面表现出不同程度的内部张力与妥协：其一，关于尊君之位，由正名发展出现实主义的绝对化尊君与理想主义的革命两种倾向；其二，关于正君之德，分别提出理想主义的禅让和向现实主义妥协的谏诤两种方案；其三，关I-4e.，民成俗，儒家主张礼治，而后在现实主义关怀下逐渐礼法融合。

[关键词]早期儒家；秩序观；理想秩序；现实关怀；礼治

[中国分类号]B222 [文献标识码]A [文章编号]1000—3541（2017）03—0116—06

孔子和儒家秩序观的起源是针对春秋时期礼崩乐坏的状况而希冀复兴“礼”，尤其是周礼的秩序。这一诉求包含两层并存的内涵：一是改造和恢复“礼”，取代不合理的“礼”之秩序，这是一种新的秩序理想；二是建立或恢复秩序本身，结束无秩序的混乱状态，这是一种现实的关怀。两种诉求既并存，又存在某种张力。

一、儒家的秩序理想与现实关怀

儒家的秩序理想建基于其道德理想。道德是儒家的核心价值，儒家理想秩序的建构就是为了儒家道德的实现。

儒家道德的内涵有多种概括，其中，“仁义礼智”最具代表性。仁义礼智可分为两部分来看，礼是仁义的外饰，仁义是礼的内核，仁义礼是个整体；而“智”虽然也特指道德实践上的明智，但毕竟不同于仁义礼等德目所概括的道德本身。二者类似亚里士多德“道德德性”与“理智德性”（明智）之分。

仁义礼所概括的道德本身作为应然的规范，对所有人都是平等的。但“智”首先作为一种实然的才智之能，却在人与人之间有智愚贤不肖之分。孔子说：“生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之，又其次也。困而不学，民斯为下矣。”这就是人在“智”上的差等，而“智”又关系到人的道德能力，于是“智”的差等就意味着道德成就上的等级——圣人、君子与小人。

既然道德成就是儒家的核心关切，那么君子、小人就成为儒家理想秩序中最基本的两个阶层，君子意味着较高的道德意识与成就，同时也内含着较优的才智水平，小人反之。然后，应当“论德而定次”，由此，使“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”“德必称位，位必称禄，禄必称用”，这就是说，在儒家的理想秩序中，德、位、禄是一体的，道德成就决定地位，地位决定物质享受，或者说道德成就决定地位与物质所得。于是，君子应当位尊，小人应当处卑；君子应当富贵，小人应当贫贱。这是一种利益分配的秩序，君子的位尊与富贵是对道德成就的奖励和对小人（潜在的君子）的鞭策与激励，冀之致力于德性提升——因为政治秩序的成立本身就是为了追求这一核心价值。

儒家的理想秩序不仅是利益分配秩序，还是权力分配秩序，即君子应当是统治阶层，小人应当是被统治阶层。君子劳心以治小人，小人劳力以养君子、以服从君子。“有大人之事，有小人之事……或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也”。君子的统治权力实际上是对道德成就者的授权，授权的目的或者说君子治小人、小人服从君子的目的，是道德的教化，是通过君子的教导而使得小人也能提升其道德成就、实现人格自立。

另外，理想秩序中的权力分配不仅依据道德成就的高低，还应该符合人在“智”上有智愚贤不肖之天赋差别的合理安排，即“量能而授官”。当然，在儒家看来，“智”是道德实践的明智，“能”与“德”是必然一致的。因此，智愚贤不肖与道德成就的高低基本对应，并在君子一小人的等级划分中得到统一的体现。而作为道德教化的实施主体，君子的“能”与“德”也同样重要。即在儒家的理想秩序中，君子对于小人的统治权力是为了道德教化，在“德”与“能”两项标准的统一之下成立的。

总之，儒家的理想是一个以道德成就为标准而不均等地分配地位、权力和物质资料的等级秩序。在一般情况下，在这一秩序中，“无德不贵，无能不官”，而贫贱则意味着德行有缺，所以，孔子说：“邦有道，贫且贱焉耻也。”这是一个激励人们追求道德人格自立的秩序。

当然，道德成就所关联的天赋资质之智愚贤不肖，并不会由此导致“君子一小人”的等级区分变成天生固定的。孔子认为：“唯上智与下愚不移”“上智”是“生而知之者”，是不学而能的圣人，以孔子之贤都说“我非生而知之者”，可见“上智”者极少，“下愚”亦然。而大多数人介于“上智”“下愚”之间，是中人之资，“性相近也”，是可以通过“习”而“移”的，即可以通过学习修养提升自己的道德成就，成为君子圣贤。于是“人皆可以为尧舜”，“涂之人可以为禹”。儒家的理想秩序不是固化的利益分配格局，而是開放的、动态的激励机制。因此，“王公士大夫之子孙，不能属之礼义则归之庶人；虽庶人之子孙，积文学身行，能属之礼义，则归之卿相士大夫”。

但从另一个角度讲，早期儒家的时代所面对的是礼崩乐坏、秩序解体，因此，思想界的主要议题之一就是重建有效、稳固和持久的政治社会秩序，这也是儒家的现实关怀。儒家提出以“五伦”为核心内容、以德位相配为原则的理想秩序，并默认这一理想秩序既是追求其核心价值理念的必然安排，又是实现其现实秩序关怀的最优选择，认为两种理由是统一的。但是，儒家的价值理念逻辑上要求不折不扣地贯彻实现其精神原则，以原则改造现实；儒家的现实关怀逻辑上要求为了建立有效持久的秩序而不必固执于某一原则，可由现实需要决定原则取舍。这两条逻辑本不相同，前者是理想主义的思路，后者是现实主义的思路，但儒家兼具二者。如果儒家的理想秩序能够成为现实，那么现实关怀自然也能得到满足，这时儒家的理想主义与现实主义就得到统一，其对理想秩序也能同时最优地满足现实关怀的坚信就是可信的，但这只是理论上的状态。在现实中，理想秩序的实现必然需要一个过程，这个过程必然意味着推翻旧秩序或一定时期内的秩序解体，而这是与儒家的现实关怀——建立和维持秩序——相违背的。而现实本身所具有的形成或维持秩序的因素，却又可能不符合儒家的秩序理想。这时，是坚持理想主义“继续革命”，还是坚持现实主义的关怀而选择保守？在汉代之后的古典王朝时期，儒家似乎逐渐找到某种折中与平衡。但在早期儒家，问题始终存在。儒家的政治学说也大多围绕着二者的纠缠与矛盾而展开。下文将从“尊君之位”“正君之德”“化民之俗”等三个角度分别论述其中的张力。

二、尊君之位：从“正名”到“革命”

儒家理想秩序的关键是存在一个君子阶层，而君子阶层内部也要有等级划分，其中，君主是等级最高者。因此，君主应满足两个属性：一是必须具备最高的道德成就；二是同时必须保持最高的地位及相应的权力，以符合德位相配、以德化民、以爵禄赏德、以爵禄励民的原则。因此，“天下有道，则礼乐征伐白天子出……天下有道，则政不在大夫”。

“天下无道，则礼乐征伐自诸侯出……自大夫出……陪臣执国命，传统秩序趋于崩溃，新势力兴起，旧势力转型，各方力量都在争权夺利，现实秩序愈发脆弱，难以持久。

因此，为了追求理想秩序，也为了重建现实秩序，儒家主张尊君。尊君的主要方式是强调伦理规范，即“正名”。子路问“为政之先”，孔子说：“必也正名乎。”

这里所论的正名，即名实相符、循名责实，“制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异”。“名”在儒家的语境下被引申为伦理身份、名分，因此，正名就是修正、规范伦理关系，也就是“君君，臣臣，父父，子子”或者后世所谓的“五伦”。

君臣既是“五伦”之首，也是儒家最基本的道德规范。孟子认为：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之”；“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”在春秋战国时期上下陵替的环境中，规范君臣伦理就成为儒家正名思想的主要关心对象。“以今语释之，正名者按盛周封建天下之制度，而调整君臣上下之权利与义务之谓。”儒家虽然承认君臣之间有相互的伦理义务，即“君使臣以礼，臣事君以忠”，但实际上最关切的还是臣对君，即尊君的伦理义务。比如，“尊王”就是《春秋》大义之首，甚至可以说是孔子修定《春秋》的主要意图，因此孟子说“孔子成春秋，而乱臣贼子惧”。

儒家的秩序理想是德位相配，在这一理想中固然有君之位，也必须尊君，但前提是君之有德。尊君之位与君之有德是两条并行的原则，但在现实中，在位之君未必有德，甚至无德，这时尊君的伦理要求将何去何从？是降低或隐去对君的道德要求而坚持尊君大义，以满足现实秩序关怀，还是为了贯彻道德理想而不惜打破现实秩序？实际上，儒家思想在两个方向上同时有所延伸。前者是渐趋单向化、绝对化、纲常化的尊君；后者则是关于革命的思考。

荀子的思想既代表了尊君絕对化的发展方向，也反映了中央集权的君主专制统一国家建立前夕的思想背景。“天子者势位至尊，无敌于天下，夫有谁与让矣？道德纯备，智惠甚明，南面而听天下，生民之属莫不震动从服以化顺之。天下无隐士，无遗善，同焉者是也，异焉者非也”。荀子之尊君与孟子之尊君不同者有两个方面：第一，孟子是在君子等级中的尊君，君亦为君子之一级，唯其最高而已。而荀子是在一君万民体系中的尊君，君代表君子阶层，以一人统治、教化万众。第二，孟子所论之君在道之下，荀子所论之君在道之上，或者说荀子之君是君与道合一、君与师合一的。孟子之君是道的遵行者与推广者，除此二者，荀子的君还是道的发明者或制定者。道即儒家礼义。

虽然荀子所论之君也必须与儒家伦理要求相符，但其尊君的绝对化倾向在客观上是对现实中新兴专制君主体制的适应与驯化，意图在变化的现实中贯彻儒家理想原则，而这种新的现实对于无条件尊君提出更高的要求，因此，荀子对这一现实进行驯化的初衷反而产生相对于以前更大更强的张力——无条件尊君的现实主义与礼义性尊君的理想主义之间在逻辑上暗含着更激烈的矛盾，也就是说坚持理想将变得更加困难。于是，无条件的、单向的、纲常化的尊君思想在荀子之后逐渐在儒家政治思想中占据一席之地。

而与这种倾向相反的就是贯彻理想原则的儒家革命学说。荀子高唱尊君的同时也极力维护汤武革命的正义性，谓之“诛暴国之君，若诛独夫”。这与孟子的论调如出一辙。齐宣王从世俗的忠君观念出发，问“汤放桀，武王伐纣”之事，孟子回答：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君。”按照儒家理想秩序，君臣是君子阶层的不同等级，应以德定位，尊君固属大义，但彼此之间并无绝对不可逾越的界限，因此，“君有大过而谏，反覆之而不听，则易位”。当然，革命者也必须具备与君位相配的道德成就才行，因此，“有伊尹之志则可，无伊尹之志则篡也”。

革命思想与绝对化尊君之间的张力在汉儒继续存在，成为两汉思想史中的一个重要主题，并在后汉时代以纲常化尊君思想的占得上风与正名思想的复兴而暂告一段落。

三、正君之德：从“禅让”到“谏诤”

儒家有理想主义和现实主义双重性格。革命是儒家理想主义的极致表达，但却与儒家建立和维持秩序的现实关怀产生龃龉，因此，在早期儒家思想中，革命并不是一个主流的议题——反而在阴阳五行思想笼罩下的汉代，革命之论借助五德终始等学说才多了起来。于是，怎样在维持秩序的前提下尽量接近儒家关于君主有其德的理想，就成了问题。

无德之君须易为有德之君，有德之君亦须继以有德之君。于此，儒家将上古的“禅让”传说改造成一种保持君之有德的制度方案②。在儒家的禅让理想中，既不需打破现实的君臣尊卑秩序，又可以满足君主有其德的原则。

“唐虞之道，禅而不传”，“利天下而弗利”，“禅也者，尚德授贤之谓也”。禅让与世袭相对，核心精神是通过尚德让贤以达成君主的德位相配，以承担教化天下之责，君主“必正其身，然后正世，圣道备矣”，于是“民兴教而化乎道”。禅让通过使君主德位相配，实现了天下人人追求道德完善与人格自立的理想境界。

总之，禅让的精神是“善与善相授”、“利天下而弗利”，这是兼指授位者之公心与受位者之担当而言，这种公心与担当之后被概括为“天下为公，选贤与能”。

为了进一步强调禅让是在德的标准下进行的，不使沦为私相授受，孟子在万章问尧舜禅让时，说“天子不能以天下与人”，是“天子能荐人于天”而后“天与之”。舜以其德而使“天下诸侯进觐者不之尧之子而之舜，讼狱者不之尧之子而之舜，讴歌者不讴歌尧之子而讴歌舜”，然后“天受之”“民受之”。“天与”与“民受”的标准正是德。

荀子则从制度程序性的角度反思了禅让设想。荀子认为：“有擅（禅）国，无擅天下。”所谓“无擅”，是因为“天子无老”，“死则能任天下者必有之”，而且天下作為一个“礼义之分尽”的理想秩序，不因人之继替而异。“圣王在上，决德而定次，量能而授官”，

“圣王已没……天下有圣，而在后子者，则天下不离，朝不易位，国不更制，天下厌然，与乡无以异……圣不在后子而在三公，则天下如归，犹复而振之矣。天下厌然，与乡无以异也”。也就是说，在德位相配的理想秩序中，先王去世后，若子有德，则子继之，天下不离；若子无德而三公有德，则天下自然归于三公。无论哪种情况，天下都继续了德位相配的秩序，与之前没有不同，因此，也就无所谓“擅”了。荀子其实是希望在体制内形成一个“以尧继尧”的自发运行的平稳持续的机制。

然而，在现实中，“家天下”是既成事实，传子世及是既定秩序，禅让只能是迂阔的理想。那么在无法按照德的标准进行君主更替，且圣王之君可遇不可求的前提下，如何使现实中的君主尽量接近有德之君以符合德位相配的原则呢？既然禅让这种君主自身或君主之间的“内部机制”不够现实，那么儒家就更多地寄希望于君主之外的“外部机制”——臣的谏诤，以正君之德。

所谓谏诤，是指“谏，正也，以道正人行”，尤其是指臣进言于君以正君之德的行为。“君有过谋过事将危国家殒社稷之惧也，大臣父兄有能进言于君，用则可，不用则去，谓之谏；有能进言于君，用则可，不用则死，谓之争”。

谏诤是古代国家普遍的现象，并非儒家独创，但却是在儒家的政治学说中得到尊崇和发扬，并纳入儒家之道。孔子认为，臣之忠君，不在于能从，而在于能争。因此，荀子认为：“昔万乘之国有争臣四人，则封疆不削；千乘之国有争臣三人，则社稷不危；百乘之家有争臣二人，则宗庙不毁。”所争者何？“君子之事君也，务引其君以当道，志于仁而已。”甚至子思也认为：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。”

儒家的谏诤是为了正君之德，因此，其中就有这样的含义：在位之君未必有德，因此，正君之德是儒家士人义不容辞的责任，为此，士大夫须立身有德，自尊自信不自枉，以与君行道，“枉己者，未有能直人者也”，“唯大人为能格君心之非”。甚至可以说，由于为君者常常无德，而为臣之士大夫有德，因此，在对道的担当上，士大夫其责更重，而谏诤和正君之德反而从属于士人担当，成为后者一种表现形式。于是，君臣关系在德这一变量影响下，发生一定程度上对等化的转变。这种对等化不仅仅是指君臣双方相互的礼义义务，如“君使臣以礼，臣事君以忠”之类，而更加意味着士的政治主体意识的树立和政治担当精神的高扬。所谓“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”，正是君臣关系对等化。孟子借伊尹之口说：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也；予将以斯道觉斯民也。非予觉之，而谁也？”又说：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”这正是“自任天下之重”的政治担当。

士大夫的这种新面貌要通过谏诤而体现，这正是谏诤在儒家政治学说中获得崇高赞赏的深层原因。

但谏诤常常面临的现实问题是不为君主所纳，也就是说由臣发起的正君之德难免遇到挫折，再次将儒家置于理想主义与现实主义的矛盾之中：当谏诤无果或君主无道时，是退隐独善其身，还是出仕以死相争？前者是孔孟的主张，“以道事君，不可则止”，“君有过则谏，反复之而不听则去”；后者是荀子的选择，“有能进言于君，用则可，不用则死，谓之争”。前者保持礼义道德的尊严，但却一定程度上放弃了担当，放弃了正君之德、德位相配的理想；后者担当到底，但也未必有更好的效果。二者都是囿于恢复和维护现实秩序的现实主义关怀之同时，又想要践行理想主义原则而产生的纠结局面。

四、化民之俗：从“礼治”到“礼法”

在儒家理想秩序中的君子，一方面作为臣，要通过谏诤“致君尧舜上”；另一方面，作为“治人者”，不仅要“己欲立而立人，己欲达而达人”，其最重要的职责就是通过政治统治唤起和培养民众的德性觉悟、鞭策和提高其道德修养、促使其实现人格自立，也就是“再使风俗淳”，并以此为基础，在民间形成稳定的且有道德激励性质的社会秩序。而儒家的道德规范又可概称为“礼义”，因此，这种治理就是“礼治”。

礼治的具体内容，首先是“五伦”——君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友。君臣一伦就其广义而言，并不限于朝廷上的君臣，也指社会上一般的主从长属关系，如孔子所说“所求乎臣以事君未能也”。这五种伦理关系都要求伦理主体双方相互的道德义务，如父慈子孝、兄良弟悌、夫义妇听等。除了“五伦”之外，礼治或美化风俗的内容还有诚、信、廉、耻、节、让等德目。

儒家的礼治是相对于法家的法治而言的。法治重在强制性驱使，而礼治重在引导性的教化。因此，礼治的最理想方式是“治人者”（君臣士大夫）先有其德，然后以身作则，上行下效，则民众慕风而化。“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”。“君好之，则臣为之；上行之，则民从之”。“未有上好仁而下不好义者也”。

法治之“法”在先秦时代特指刑法，而先秦之“刑”又特指肉刑，比如，墨、劓、剕、宫、大辟等“五刑”。所谓“刑不上大夫，礼不下庶人”，大概是指西周春秋的贵族制时代的制度，“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”。之所以如此，是因为肉刑会损毁肢体、残缺官能，“这种容貌形体上无法掩饰的残毁，受者终身不齿于人，奇耻大辱无过于此，自非君子所能堪”。贵族君子一人受刑，不但摧毁其人之人格尊严，而且是整个贵族阶层之辱，因此，“廉耻节礼以治君子，故有赐死而无戮辱，是以黥劓之罪不及大夫”。

法家主张法律平等主义，无论贵族庶人都平等地适用刑法，如商鞅刑太子傅公子虔、黥太子师公孙贾、劓公子虔，是为法治或刑法之治。

儒家与之相反，主张道德普适主义，无论贵族庶人都应用礼义规范，尤其对于庶人，应以礼义教化，是为礼治。因此，实际上儒家是超越了“礼不下庶人”的教条，而使礼及于庶人，“礼之生为贤人以下至于庶也”，“夫礼者自卑而尊人，虽负贩者必有尊也，而况富贵乎？富贵而知好礼则不骄不淫，贫贱而知好礼则志不慑”。礼治相对于法治是承认所有人的道德属性，并希望包括庶人在内的所有人都能够呈现出这种道德属性、树立起人格的尊严。因此，儒家极力拒斥法治或刑治的主张，认为法或刑会摧毁人的道德尊严，无益而巨害于风俗的美化，无助于良性秩序的形成与持久，这正与儒家的理想背道而驰。因此，儒家希望礼治完全取代刑法的作用，孔子说：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。”

但这只是理想主义的思路。儒家还有现实主义的一面，即对现实秩序建立和维持的关怀。在后者的考量下，排除了法律强制性的礼治在有效性上就成了问题，于是儒家内部很快出现将礼与法结合起来的尝试。比如，孔子虽说“必也无讼乎”，但也说：“听讼吾犹人也”，还曾称赞子路“片言可以折狱”，可见孔子并非完全排斥讼狱刑罚。孟子也说：“徒善不足以为政，徒法不足以自行。”而荀子则屡以“礼法”并称。这都表示儒家逐渐承认了法在维持秩序上不可或缺的积极意义。

但具体应用上，先秦儒家仍停留在礼与法分治的阶段，“以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑”。这其实是对西周春秋“刑不上大夫，礼不下庶人”的继承。因此，作为儒家内在属性的现实主义思路实际上又违背了儒家以礼治天下的理想属性。

尝试解决这一纠结的方案要等到董仲舒代表的西汉公羊学家，通过“春秋决狱”，将儒家经义应用于法律，实际是借用法律的形式，而重新注入儒家的道德精神，使之成为儒家进行礼治、美化风俗的工具。曹魏以后的法典基本都出自儒者之手，更是使儒家伦理直接支配了一切法律，实现了礼治与法治的合一，而其精神仍然是儒家的教化民俗。

五、结语

总之，儒家的秩序观复杂而充满矛盾纠结，其中一个重要的原因就是理想主义与现实主义两种关怀的并存与相互牵制。无论是对政治秩序的整体期待，还是对尊君、为臣的态度选择，或是对礼治的坚持或调整，都贯穿着这一理想与现实的二重奏鸣。儒家思想自其诞生之日起，就力图在兼顾两种关怀的同时，找到一种平衡之道，既不辜负理想信念，又能满足现实的要求。因此，评价儒家的秩序观或其政治学说，可以有“观念本身的善恶与否和实践效果的优良与否”两个层次。但同时，无论在哪一个层次上进行评价，都必须兼顾儒家秩序观中并存着的理想主义与现实主义两种元素或诉求，不可偏废。

秦汉之后的儒家思想发展的隐性主题之一，就是力图调和其中的理想主义与现实关怀两种价值之间的张力，实现儒家秩序观自身内部的统一和融洽。