郭象“安任之道”探赜

汪韶军

[摘 要]郭象提出“安任之道”，是对君主专制的明确否定，是为了证成无为政治。这一提法是他对道家思想的深刻领悟，证明郭象对庄子哲学并未做出所谓的根本扭转。事实上，郭象对道家的无为观念做了历史上最为清楚的阐释。学界以崇有抑或崇无为标准，把儒道两家对立起来，并称郭象统一有无、会通儒道，未尝不是一种误解。

[关键词]郭象；“安任之道”；群己关系；无为

[中图分类号]B235.6[文献标识码]A [文章编号]1000-3541（2017）04-0089-05

An Exploration of Guo Xiangs “Way of Anren”

WANG Shao-jun

（College of Humanities & Communication， Hainan University， Haikou 570228， China）

Abstract：The “way of Anren （‘安任）” advanced by Guo Xiang is an explicit negation of autocratic monarchy， and its aim is to justify non-coercive politics which is in accordance with the de of things. This notion is Guo Xiangs deep insight into Taoism. It tells us that he has not made a so-called radical reversion to Taoism. Actually， his interpretation of non-coercive action is the most distinct in history. The universal practice of counterposing Confucianism and Taoism by the criterion of advocating you or wu and asserting that Guo Xiang has intergrated you and wu is misleading.

Key words：Guo Xiang； “Way of Anren”； interpersonal relation； non-coercive politics

[收稿日期]2017-05-09

[基金項目]国家社科基金后期资助项目“道家自然和谐思想研究”（13FZX002）；教育部“中西部高校综合实力提升工程”子项目“海南文化软实力科研创新团队”（01J1N10005003）

① 本文所引《庄子》文本、郭象《庄子注》均据郭庆藩《庄子集释》，中华书局1961年版。文中只注明所出篇目。

众所周知，老庄道论的主要贡献不在于提出宇宙本原问题，而在于从中引出行事处世的自然无为原则。老庄哲学有一种切身性，在其哲学体系中，形上学没有独立地位，而是服务于其政治哲学和人生哲学。

魏晋时期，崇尚老庄的玄学思潮风行。人们常以为玄学流于玄虚，其实玄学不玄。从理论形式看，玄学固然充满着哲学思辨，然其核心关切依然是现实社会和现实人生。与老庄道论一样，玄学也是对理想政治与安身立命之道的探索和追求。这是我们把握玄学时需要牢记的一点。汤用彤先生早就指出：“郭象注《庄子》是讲政治学说，至于其讲形上学（Metaphysics）乃欲完成其政治学说也。”[1]（p.336）

郭象注《庄子·齐物论》时说：“于安任之道未弘，故听朝而不怡也。”①显然，“安任之道”谈的是治道。但到目前为止，学界尚无人扣住它考察郭象玄学。笔者以为，郭象拈出“安任之道”，是为了证成道家倡导的无为政治。通过对它的考察，我们可以看到郭象基于道家思想对专制，以及儒家的批评，由此可以看清郭象玄学的学派性质乃至儒道两家的一些根本分歧。

一、明王或圣人的必要性问题

“安任之道”是郭象玄学的政治理念。“安”指人君安于自身职能范围之内，“任”指人君任臣民自为，其预设是人君的存在。

郭象首先承认君主存在的必要性。有论者抓住这一点，指责郭象为君主专制制度张目。这种批评其实很不妥：其一，这是一种超越时代条件的批评。君主政体是中国古代的严酷现实，我们没有理由要求近两千年前的古人高唱无君论；其二，这类批评把郭象强调的内圣外王弃置不顾了。事实上，郭象不是笼统地认为只要有君主就行。《应帝王注》对君主为何必要做了解释：“天下若无明王，则莫能自得。令之自得，实明王之功也。然功在无为而还任天下。”很明显，郭象认可的君主是“明王”；“明王”所以有存在的必要，是因为假如昏君或暴君当政，便不可能让天下民众“自得”。郭象需要解决庄子留下的一个难题：即便是无为之政，也要有人主持；那么，假设大家都退出庙堂，还有谁来主持？如果昏君或暴君当了政，还能期望无为之治吗？

郭象认为，君主的职责在于遵行“安任之道”，从而使天下各得自任，这是一种虚君论。汤一介先生曾经拿它和《抱朴子》所载的鲍敬言无君论相比，认为它们是本质上不同的两种政治思想。[2]（p.254）笔者则以为，它们表面上一个虚君一个无君，但就其所期望的效果而言，则两者实为五十步与一百步的关系（不是性质的不同，只是程度的不同）。而虚君论一般不为统治者所喜，因为它要求统治者做出权力的自我节制（郭象明确否定“以一己而专制天下”，详后）。如果有哪位君主真能这么做，那么，君主政体的主要弊端便不会出现。

郭象的圣人观与此相仿。他在注《胠箧》“圣人之利天下也少而害天下也多”时说：“信哉斯言！斯言虽信，而犹不可亡圣者，犹天下之知未能都亡，故须圣道以镇之也。群知不亡而独亡于圣知，则天下之害又多于有圣矣。然则有圣之害虽多，犹愈于亡圣之无治也。虽愈于亡圣，故未若都亡之无害也。”儒道两家各有自己的圣人观。儒家式圣人，为老庄（特别是庄子学派）所不齿。这里的圣人指儒家式圣人。“信哉斯言”表明，郭象总体上认同庄子学派的观点，但他认为，在某些时候，圣道、圣知还是有存在的必要，因为现实情况是群知纷纭，“故须圣道以镇之”。可见，郭象淡化了老庄对儒家式圣人的批评。但我们不应忘记，在郭象那里，圣知存在的必要性是现实中群知纷纭；如果这一前提不存在，则圣人、圣知亦应被取消。因此，郭象是要将圣知向上提挈，而不是执着于圣知往下沉落。在他看来，最好是圣知、群知都归于无，其次是以圣知总群知，最下为群知泛滥而圣知独亡。“有圣之害虽多”也告诉我们，郭象并不是毫无保留地承认圣知，而是同时看到了其负面性。职是之故，在批评儒家式圣人这个问题上，我们只能说郭象“淡化”，不能说他“根本翻转”了老庄对其的批判。且从下文可知，郭象推崇的是道家式圣人，这里只是有条件地为儒家式圣人留出一块存在的地盘而已。

二、从否定一面对“无为”的进一步阐扬

学界有一种比较普遍的观点认为，郭象只是在形式上沿用庄子的一些概念，实际上却以扩大或改换概念内涵的手法，消解了庄子哲学的批判性和超越性，从而把庄子所做的价值观倒转工作重新翻转了过来。比如，王中江先生说：“伴随着对‘道的否定，郭象在实际上也否定了庄子所说的‘无为、‘自然（‘天）、‘游外等观念。从形式上看，在郭象那里还有这些说法，但其意义已被郭象置换了。明确地说就是，郭象恰恰把庄子所主张的‘无为、‘自然和‘游外等观念，都化解在庄子所批判的‘有为、‘非天和‘游内等观念中。”[3]（p.92）此论称郭象把庄子主张的“无为”改造成了庄子所批判的“有为”，这可是一个惊天大逆转。实际情况是否如此呢？在我们分析“安任之道”之后，也就能看清。

在郭象那里，秉持“安任之道”，实际就是推行无为之政。为什么君必须无为呢？主要依据有两条：

第一，能力不一。人各有偏至之材，人君在客观上就无法以一对万。郭象认为，个人所知所能是有限的，若事必躬亲，非但做不好事情，而且伤己之精神。因此，帝王应该全其性分之内，不为其所不能，转而放手让臣民去自为。《山木注》：“虽有天下，皆寄之百官，委之万物而不与焉，斯非有人也；因民任物而不役己，斯非见有于人也。”“不与”指不插手、不干涉，这样就不是制人（“有人”）；也因为这一点，自己也就不会被人被事所制（“见有于人”）。《秋水注》：“乘万物御群材之所为，使群材各自得，万物各自为，则天下莫不逍遥矣，此乃圣人所以为大胜也。”这里的“圣人”显然是道家式圣人。

夫时之所贤者为君，才不应世者为臣。若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，岂有递哉！虽无错于当而必自当也。（《齐物论注》）

臣妾之才，而不安臣妾之任，则失矣。故知君臣上下，手足外内，乃天理自然。（同上）

人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，可不穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天也。（《秋水注》）

马之真性，非辞鞍而恶乘。（《马蹄注》）

以上言论颇为后人所诟病。很多人认为，郭象无疑在为等级秩序做合理性论证：下层被上层当牛马骑，是命里如此，乃天经地义之事；下层应该安分听命，不该想着去改变不平等现实。如高晨阳先生认为：“郭象哲学，是送给呻吟在地狱中受难者的一副麻醉剂，是送给不安分者的一副镣铐。”[4]（p.88）更有论者干脆给郭象玄学扣了“牧师哲学”的帽子。又有人认为，郭象在此是肯定人的主观能动性和改造自然的合理性。可见，同样的言论，人们却读出了截然相反的内容：一者扼杀人的能动性；一者鼓励人的能动性。其实，注文既没有扼杀人的能动性，也无意鼓励人的能动性。郭象想说的是，君臣上下之秩序并非有意于等级贵贱之分，而是出于能力不同的考虑（能力有性质之别、高低之分）。他在注《秋水》“不贱门隶”时说：“任其所能而位当于斯耳，非由贱之故措之斯职。”“非由贱之”可以为证。郭象还说过：“各有所司而更相御用。”（《齐物论注》）不同个体能力各异，故个体之间可以相需为用。“更相御用”四字值得我们注意。它表明，个体之间是相需为用的关系，而不是一方固定地役用另一方。这就明确地否定了主奴关系。在这个问题上，吕锡琛先生的观点是准确的：“这一认识是对道家‘物各有宜、‘因才而用思想的发展，是一种朴素的社会分工论。其可贵之处在于，他认识到，君臣上下的社会等级不是世袭或命定的。”[5]（p.72）如果我们结合郭象的相因论，即可看出，他在这个问题上的看法与相因论是高度一致的。其相因论主张，万物自然而然地相因，会而共成一“天”。

第二，更重要的是，如同老庄，郭象亦认为，有为不足以济世而适足以乱性。如前所述，郭象认为，圣王存在的合理性在于不以一己裁制天下，而使天下各自得。易言之，就是要化除自我，不加干涉而任天下之自能。《应帝王》题解：“夫无心而任乎自化者，应为帝王也。”《在宥注》：“百姓之心，形声也；大人之教，影响也。大人之于天下何心哉？犹影响之随形声耳。”这完全是《老子》“圣人恒无心，以百姓之心为心”（此据出土简帛校订）的翻版。《天地注》说得更明确：“圣人之道，即用百姓之心耳。”《在宥注》：“宥使自在则治，治之则乱也。……故所贵圣王者，非贵其能治也，贵其无为而任物之自为也。”推崇圣王，看重的不是他能治人，而是他能够自己无为从而让天下民众自为。很明显，这样的圣王只能是道家式圣人，而不可能是儒家式圣人，更不可能是专制君主。

郭象主张以世为量，恣其群异，让万物“各正性命之分”，而不强万物同于己。《天下注》：“无为者，因其自生，任其自成，万物各得自为。”无为的出发点是让“万物各得自为”。为什么要推行无为呢？因为有为对谁都没好处。《徐无鬼注》：“万物万形，而以一剂割之，则有伤也。”有为往往是将某一個人的意志强加给有万不同的个体，这当然是对多元个体的戕害。《在宥注》：“己与天下，相因而成者也。今以一己而专制天下，则天下塞矣，己岂通哉！故一身既不成，而万方有余丧矣。”这里指出，君与民（乃至自我与他者）是“相因而成”的关系。“相因而成”是说，A若不给B存在空间，那么A也终将失去生存的空间；A要想不走到这一步，就必须给B留出存在的空间。这其实是一个很简单的博弈，就像物理学上有作用力必有反作用力。但世人（首先是人君）大多囿于自身的贪欲而有自我膨胀倾向，从而导致一系列社会乱象的产生。显然，“相因而成”明确否定了君主专制制度。《应帝王注》：“以己制物，则物失其真。”《天下注》：“不自是而委万物，故物形各自彰著。”《寓言注》：“旷然无怀，因而任之，所以各终其天年”，“夫唯言随物制而任其天然之分者，能无夭落。”《秋水注》：“夫天地之理，万物之情，以得我为是，失我为非，适性为治，失和为乱。”可以看出，“得我”“适性”都是指让万物各全其真；唯有如此，才能保住“和”。

老庄所说的道虽然“不有”“不宰”，但在其道与万物、君与民的框架中，道、君可以说是超临于上、统领众的“一”。而郭象玄学给人们的一个强烈印象是反对一切形上本体（包括老庄那里作为本根的道），所以，严格地说，郭象玄学中没有形上学，这是与老庄哲学的最大不同。但郭象反对作为本根的道，是为了强调万物背后并没有道的主宰（即把道对万物可能存在的那么一点主宰性、决定性消除净尽），从而为民不受君宰制的政治哲学类比做好铺垫。他通过自生说砍掉形上本体，开出了一个平面的世界，君也由“众之一”变成了“众中之一”。既然都是“众中之一”，君就更无权强制其他的“众中之一”。郭象自生说本来谈的是宇宙万物如何发生，但它也起到了服务于其政治哲学的功效。这是对君主专制的否定，在精神气质上又合于老庄提出的自然无为原则。其注《齐物论》尧南面而不释然节曰：“而今欲夺蓬艾之愿而伐使从己，于至道岂弘哉！故不释然神解耳。若乃物畅其性，各安其所安，无远迩幽深，付之自若，皆得其极，则彼无不当而我无不怡也。”《庄子序》（且不论由谁写作）称庄子影响所及，“畅乎物宜，适乎民愿”，原因就在这里。

“安任之道”不仅拒绝强制干涉，也摈弃了仁义之政。《庚桑楚注》：“任其自生而不生生。”此语既可用于养生，亦可放于政治领域。《大宗师注》：“夫圣人无乐也，直莫之塞而物自通。”如同老庄，郭象也认为，只要给万物一个存在的空间而不加以塞绝，万物即能凭借自己的能力生生不息。《田子方注》：“割肌肤以为天下者，彼我俱失也；使人人自得而已者，与人而不损于己也。”因此，墨家式的热腹和儒家式的温情，在这里变得多余。

南朝梁皇侃《论语义疏》保存了郭象的九条《论语》注。从注中可以看到，郭象也感慨于“器存而道废”的社会现状（老子感慨“大道废，有仁义”），并主张“无刑而自齐”、“无制而自正”。姑引几条：

万物皆得性谓之德。夫为政者奚事哉？得万物之性，故云德而已也。[6]（p.230）

夫君子者不能索足，故修己者索己。故修己者仅可以内敬其身，外安同己之人耳，岂足安百姓哉？百姓百品，万国殊风，以不治治之，乃得其极。若欲修己以治之，虽尧舜必病，况君子乎？今见（《知不足斋丛书》本无“见”字——引者注）尧舜非修之也，万物自无为而治……故能夷畅条达，曲成不遗而无病也。[6]（p.479）

无心而付之天下者，直道也；有心而使天下从己者，曲法者也。故直道而行者，毁誉不出于区区之身，善与不善，信之百姓。故曰：吾之于人，谁毁谁誉？[6]（p.492）

圣人之教，因彼以教彼，安容诡哉！[6]（p.494）

“得万物之性”意为让万物各自得，保持其个体性和独特性。“修己者”指的是儒家式人物。儒家希望借修身来达成治国平天下的目标，为此，就需要通过言教，来在社会上推广自己的仁义道德学说。在此过程中，很多儒者把自己当成教师爷，同时把天下人视为有待教化的对象。儒家往往“临人以德”（《庄子·人间世》），俨然是仁义道德和真理的化身，而对他人求全责备，指手画脚。但在郭象看来，“修己者”只应该“索己”，而不可对他人“索足”；他们的那套伦理政治主张只能“安同己之人”，而不足以“安百姓”。因为社会上当然不乏认同儒家的，但更多的也许是异于儒家的个体。以区区一家之说来齐同天下，强使这些异质个体去合儒家的标准，势必会对他们造成伤害，而伤害就会带来反弹。可见，郭象在为《论语》作注时，是基于道家学说批评儒家。

引文中的“善与不善，信之百姓”，来自《老子》49章“善者吾善之，不善者吾亦善之”。而“吾之于人，谁毁谁誉”，意同《老子》27章“善言无瑕谪”，亦即《庄子·天下》“不谴是非”。其侧重点不是是非不分，而是不责于人，因其所是而是之。《人间世注》：“夫小人之性，引之轨制则憎己，纵其无度则乱邦。”尽管这样，郭象依然强调以不治治之，而且他相信，只要不治，天下就能通过自治而达成大治。《应帝王注》：“皆放之自得之场，则不治而自治也。”郭象明确反对“修己以治人”（即儒家的强势教化），主张“因彼以教彼”。《列御寇注》：“以一家之平平万物，未若任万物之自平也。”《天地注》：“万物万形，各止其分，不引彼以同我，乃成大耳。”《德充符注》：“幸自能正耳，非为正以正之。”《骈拇注》：“以一正万，则万不正矣。故至正者不以己正天下，使天下各得其正而已”，“各自有正，不可以此正彼而损益之。”这些都是对教化的拒绝。而我们知道，庄子在《齐物论》中对“正色”“正处”“正味”做出过怀疑和否定。在他看来，没有统一的“正”；唯其如此，万物才得以各自为政。这种思想绝不是油滑混世胡适先生认为：“庄子因为能‘达观一切，所以不反对固有社会；所以要‘不谴是非，以与世俗处”，并给庄子扣上“守旧党的祖师”的大帽子（胡适：《中国哲学史大纲》上卷，商务印书馆1947年版，第274页）。其实，“不谴是非”即是反对执定一条所谓的是非善恶标准来齐同天下。，而是说任是非两行，不对世界指手画脚，让万物各正性命。其实质是强调物我共在，各行其是，互不相扰，两不相伤。

三、从肯定一面对“无为”的界定

《庄子》外杂篇已有君无为而臣有为的思想，郭象进一步做了发挥。在他看來，臣尽己之所能实乃无为。臣之于君，就好比马之于御马者。善御马者，尽马之所能，而不责其所不能。只要是在能力范围内，那么马（臣）尽其所能也就是无为，而御马者（君）也是无为。《马蹄注》：“夫善御者，将以尽其能也。尽能在于自任，而乃走作驰步，求其过能之用，故有不堪而多死焉。若乃任驽骥之力，适迟疾之分，虽则足迹接乎八荒之表，而众马之性全矣。而惑者闻任马之性，乃谓放而不乘；闻无为之风，遂云行不如卧；何其往而不返哉！斯失乎庄生之旨远矣。”“惑者”当指世人，特别是魏晋时期那批作达的所谓名士（如元康放达派）。汤一介先生认为：“其实‘惑者的看法正是庄子的看法，郭象正是通过批评‘惑者而批评了庄周。”[2]（p167）此论非是。《庄子·秋水》反对“落马首，穿牛鼻”，《马蹄》篇历数伯乐之罪，不过是以比喻的方式说明应辅万物之自然，不要以人灭天。我们不可执着于字面认真地理解成反对服牛乘马，不然将何以解释《马蹄》篇称至德之世“禽兽可系羁而游”？郭象在这里指出，无为实是特定形态的为，而不是不作为，有利于澄清世人对庄子的误解。

在《天道注》中，郭象又做了详尽的阐述：“无为之言，不可不察也。夫用天下者，亦有用之为耳。然自得此为，率性而动，故谓之无为也。今之为天下用者，亦自得耳。……然各用其性而天机玄发，则古今上下无为，谁有为也！”在郭象的理想社会中，上下皆有为而无为。只要是在职责、能力范围内的为，就是无为。那么，有为就指僭越职权、超过能力的强为。“各当其能，则天理自然，非有为也”，“上下皆无为矣。但上之无为则用下，下之无为则自用也。”郭象还把君主利用臣下治事比作工人用斧头刻木。主用臣、臣亲事看似有为，但因其在各自的职能范围内（“群才万品，各任其事而自当其责”），所以，这种有为实乃无为。他说的“彼我静而自得”就是各任其事式的无为，以及由此而来的一种秩序感。

总结起来，郭象借“安任之道”促成的无为似可分为三种情况：

其一，A任B自为：行为主体是B，但B能自为的前提是A不加干涉，与无为政治论相连；

其二，A顺着B之性的为：行为主体是A，作用对象是B，因为顺，所以，A对B也没有强制，亦与无为政治论相关联；

其三，A、B在各自职责、能力范围内的自为：A、B都是行为主体，但互不相扰，两不相伤，与适性说相关联。

可以说，通过“安任之道”，郭象对道家的无为观念做了历史上最清楚的阐释。我们知道，老庄主张的无为从来就不是“全不事事”（朱熹语）或“doing nothing”（刘殿爵先生译），而是谈应该杜绝什么样的为，鼓励什么样的为，以及秉着何种精神去为。无为的确切含义，从否定方面来说，是不为道所不为，或者说，不为“不道”“无道” “非道”；从肯定方面来说，是为道所当为，就像老子说的“为而不恃”“为而不争”“辅万物之自然”“功成而弗居”。老庄侧重从否定方面谈无为，郭象则同时从肯定方面指出，什么样的为仍属无为。郭象首次直言性分之内的为即是无为，这是他对道家学说的深刻领悟，而不是所谓的根本扭转。学界先以崇有、崇无为标准而把儒道两家对立起来，再称郭象统一有无、会通儒道，未尝不是一种误解，因为此论成立的前提条件必须是道家主张不作为（此论本身也会促成人们误以为道家主张不作为）。更重要的是，遵行“安任之道”的目的是，万有在一个宽松的存在空间中自足自适，达至一种万类并生、各适其天的境界。这是老庄即有的思想，郭象只是通过辨名析理式的语言，把老庄未明确说出的东西明确地表述了出来，但这一明确表述也是郭象对道家学说的一大贡献。如此看来，不是郭象翻转了庄子思想，而是一些学者反向理解了郭象玄学，导致看不清从庄子哲学到郭象玄学的连续性。

道家哲学是一种关系哲学，是一种讲究空间的哲学。郭象拈出的“安任之道”主要针对政治秩序中的君民关系，但也完全适用于处理社会交往中的群己关系。它提示我们敞开一片天地，让一切在者如其所是地在。依照“安任之道”，有利于在个体自由发展的基础上达成整体的和谐，形成一种均调而不失个性的群己关系，故而理应成为我们处理现实中各种关系的重要思想资源。

[参 考 文 献]

[1]汤用彤.崇有玄学与向郭学说[M]//理学·佛学·玄学.北京：北京大学出版社，1991.

[2]湯一介.郭象与魏晋玄学：增订本[M].北京：北京大学出版社，2000.

[3]王中江.从价值重估到价值认同——郭象与庄子哲学的一个比较[J].中州学刊，1993（6）.

[4]高晨阳.郭象的认识论思想剖析[J].文史哲，1983（5）.

[5]吕锡琛.郭象认为“名教”即“自然”吗？[J].哲学研究，1999（7）.

[6]北京大学《儒藏》编纂中心.儒藏（精华编104册）[M].北京：北京大学出版社，2007.

（作者系海南大学教授，哲学博士）

[责任编辑 张晓校]