趣味、德性与信仰：人文价值三境界

摘 要：李泽厚主体哲学乃当代中国心性学，然其情本体论仅强调审美价值一端，并非完善的心性学。当代中国人文价值系统当由三要素构成：趣味、德性与信仰。审美趣味乃基础性观念价值，伦理德性乃拓展性观念价值，哲学与宗教信仰乃终极性观念价值。后温饱时代，中国人的人文关怀当沿此三个方向展开，方可获得较完善的精神幸福。

关键词：

情本体；趣味；德性；信仰；人文价值系统

中图分类号：B83-0

文献标识码：A

文章编号：1000-5099（2017）05-0032-10

国际DOI编码：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2017.05.06

由李泽厚主体哲学发端的当代心性学有新的参照，新的答案。它面对的参照系是作为物质性生存的人，提出当代中国人超越低层次的物质追求，进入到以精神幸福、意义追求为目标的更高人生境界。这是当代中国整体社会发展状况所面临的新问题，正需要思想家们有新的积极建树。需强调者，尽管古代中国于心性学方面有丰富、深刻的思想资源，但对当代中国的社会大众和思想家而言，精神价值系统的重建仍是一桩全新事业。这不仅因为传统心性学资源已中断多时，还由于当代中国社会已发生了结构性的深刻变化。因此，当代心性学、新价值，当自有其新内涵、新体系。如果将李泽厚的主体哲学理解为关于当代中国人生活质量、精神幸福的哲学，理解为当代中国人建构其精神价值、人生意义系统的心性之学，那么，我们应当怎样对李泽厚的主体哲学作切实的深化与拓展呢？

首先，我们需要自觉、明确地接续李泽厚主体哲学所开辟的心性学主题，始终以对当代中国人进行深度的价值关怀为职志：

道德和道德境界之上的便是与神同一的宗教和宗教神秘境界。在我这里，不是宗教，而是审美，不是与神同在而是与天合一，成为在道德至上的人生最高境界。[1]482

它无适无莫，保持意向，却不专注于某物，从而可以开启真理，可以成仁取义，并不亚于宗教的慈悲大德、博爱救世。这种心理本体是一种最后的实在。[1]483

但我们同时也当意识到，李泽厚的主体哲学虽然纵论人类精神生活各领域，然除对人类审美活动有较详尽的解说外，于人类精神生活其余诸端，大多只是略有评说而已。换言之，主体哲学并没有对人类精神生活（审美除外，因为李泽厚首先是一位美学家）各领域的基本情形、特征及其功能作全面、深入的系统研究，却要慨然纵论人类精神生活之各端，并欲封审美为人类精神价值之王，其结论不能不令人生疑。

进入新世纪，当代中国人的精神病症日益突出，全社会对价值意义的需要从未如此迫切，当代哲学正面临新考验、新使命。在此条件下，当代中国哲学除坚持李泽厚所开辟的正确的心性学方向之外，更需对李泽厚主体哲学的理论成果做转粗为精的深化、拓展工作，需要对人类精神生活各领域专心致志地做专门、深入的专题研究工作，对人类精神生活各领域作全面了解，对当代中国人的精神实际作切实的社会学性质的考察，需要多方合力，共同建构真正符合当代中国人精神需要的全民核心价值系统。如此，哲学方可成为全体国民安身立命的益世养心之学。

立足于上述总体方向，当代心性学如何全方位地展开自己的精神关怀与价值建构？审美诚然是其要素之一，但惟审美肯定不足以独撑当代中国人的精神天空。更为具体地描述当代

中国人的人文精神图谱，则我们不得不走出李泽厚的“情本体”或审美本体论，建构更为健全的当代中国公民人文价值形态。要言之盖有三：曰趣味，曰德性，曰信仰。

一、趣 味

以趣味为核心的审美活动，美的创造与欣赏是人类物质功利生活后第一种最基本、通俗的精神生活。它是人类物质生产与消费活动结束之后，在自由闲暇时间中，以精神性手段追求当下感性精神愉快的休闲娱乐活动。由于它以当下、即时的感性精神愉快为旨归，以精神意趣之自适优游为特征，故而在人类精神价值系统中，特别是在超越性较强的庄严肃穆的意义关怀领域，审美因其世俗感性气质不可能处于核心位置，虽然这并不排除单个的审美案例中会出现精神境界极高，臻于宏阔深邃之境的情形。审美作为精神活动，其独特功能在于娱乐人生，丰富人生。但人类精神价值追求却不可尽归于审美，太多的快乐与逍遥趣味，无法开拓更庄严肃穆的价值领域，不足以安慰、承载人类的沉重命运。

在西方，随宗教的衰落，科学理性弊端日呈，以谢林、席勒为代表的哲学家始考虑以审美承担人性完善的文化功能。在大陆中国，一方面，中国自有其发达的六艺传统；另一方面，经20世纪数代美学家的持久努力，美育已有较为广泛的社会共识、较显著的成就。因此，对审美趣味的人文价值，学界与全社会不仅没有异议，而且出现了极力申张审美价值功能的审美本体论。

中国大陆的美学家从蔡元培到李泽厚莫不持审美本体论。但这样的审美本体论只限于美学家内部的讨论，需要与伦理学家、宗教学家展开对话，需要求得更广泛领域的共识。如果本人研究什么就把它说成人类精神生活的最重要部分，只能是一种职业自恋。我们认为，正如人类在物质生活领域所展开的丰富性一样，人类在精神生活领域也有不同的价值需要，因而，服务于人类不同精神價值的观念文化领域亦各有其独特功能和不可替代之价值。它们既各自独立，又相互合作，共同维系人类精神心理的充分与健康。审美、伦理、宗教三者当各司其职、互依共存，以美育代宗教既无可能，亦无必要。[2]

二、德 性

审美乃人类精神价值系统的基础性环节。审美之外又有何物？当是个体公民自觉地以功利自律、同情关爱他人的利他行为换取自身物质利益保障，以及精神愉快、社会和谐、温暖人情的伦理美德之境。对当代中国社会的实际情形而言，此乃尤为迫切者。

任何一个文明社会欲有效地组织成为生存共同体，必须建立起一套有效规范社会成员利益关系的行为规范系统，建立起一套自律以求和谐合作的公德、公善价值评判系统，此即为伦理之善，自觉的律己奉人意识，即为德性之美，即为美德。伦理之善存在的根本理由在于：人类是一种社会性动物，这个世界上不只有一个人，每个个体必须在与他人的和谐合作中才能谋得更好的生存与发展。儒家对中华传统文化的巨大贡献在于：它较早地意识到伦理道德建构对社会秩序维持的巨大意义，因而，于外在的社会制度建设之外，又建构起一套足以支撑这一套社会制度的伦理价值系统，并将它内化为个体成员自觉的价值追求，把它提升为一种以人类同情仁爱之心为基础的君子自修美德，将伦理之善从外在行为规范升华为个体自觉的理想人格塑造事业。要言之，儒家不只建立起制度文化与以伦理道德建设为核心的观念文化建设相互支撑的系统，同时于伦理价值的建构事业中，又同时拓展出规范伦理学与美德伦理学的领域。传统伦理学强调二者之联系，李泽厚立足于历史教训与当代现实，则强调社会性道德与宗教性道德，或曰伦理与道德的分层处理，亦曰对错与善恶之分家。[3]

儒家是中国传统伦理文化的积极建设者、贡献最大者，它对数千年传统社会秩序之维持、中国人社会性生存意义之体验贡献独多。五四运动始，随时代对儒家思想的系统批判，其伦理文化遗产在大陆中国亦遭抛弃。进入上世纪末，1949年起新建立的共产主义伦理价值系统亦遭质疑，全社会跌入一种伦理失范、德性沦丧的状态。欺诈公行，假货盈天，人与人相互猜忌与伤害。这是一个自作孽而立报应的时代，一个因伦理真空而导致国人生活质量大大缩水的时代，一个物质财富增加而国民人生幸福感并未能同步增加的时代。

当代中国正处于千古未有之社会转型和利益重构之时，正常社会秩序的维持需要与当代社会结构相适应的现代公民道德规范与德性。没有新伦理、新德性之有效支撑，社会转型将危机重重，因此，新的伦理价值系统建构正是当代中国社会建设的基础性工程。一社会、一民族、一时代，无论其物质如何富有，如果人们生活在一个相互欺诈，人与人无起码信任、相互谅解的环境下，便谈不上生活质量与精神幸福。从这个角度讲，比之于审美趣味培养，伦理之善的建构似乎更为基础和迫切。没有审美趣味，人们只是生活得单调、粗疏而已；但一个社会若无伦理规范与德性，人们便生活于混乱与险恶之中，伦理道德的缺失将是一种更严重的社会病态，更深刻的文化危机。

虽然我们有着深厚、久远的儒家伦理道德思想资源，但新时代的公民伦理道德建设，仍不能贸然以复兴儒学为事。当代思想家需认真考虑：我们应当建立一套怎样的与现代社会生产方式、组织结构、文明理念相适应的新伦理、新道德？换言之，当代中国的国民伦理道德系统应当有怎样的独特内容？当代中国伦理价值体系首先是一套行为规范体系，同时又是一套生活意义体系，它当由公民伦理、政府伦理、国际伦理与天人伦理（或曰环境伦理）四个方面构成。对公民而言，伦理价值当包括自我树立、自我实现和自我超越三个方面；对政府而言，伦理价值当包括以法治国、民主自由和公平正义三个方面；对国际社会而言，伦理价值当包括和平共处、共同发展和同舟共济三个方面；对天人关系而言，伦理价值当包括有限主体、依天立人和万物一体三个方面。[4]

社会秩序的建立与维持、和谐社会的创造，当以一定的行为规范、社会性价值观念的确立与坚持为基础，社会价值规范的建立与推广，本质上要求每个个体公民对自身利益进行自觉的约束与规范，根本上要求为公善而对私利进行一定程度的克服，以此换取社会成员间的相互合作之智、相互关爱之情。凡能将上述伦理规范自觉转化为指导自身行为准则，在物质功利层面自觉地克己奉人，并进而成为其人生意义者，便将此规范伦理内化为自己的人生意义，内化为自觉的道德人格——德性伦理，或曰美德。凡能将此利他行为转化为仁爱喜乐境界者，即已由规范伦理进入到美德伦理之境，转化为以同情仁爱为核心的德性境界。我们将此伦理规范—德性系统约称为德性，它是人类价值追求的又一基本形态，人类精神生活的又一重要层次，可称之为德性境界。

此规范—德性系统，就规范而言之，仍属功利活动系统，它以外在的命令式要求规范人的利益行为，调节社会成员间的利益关系。就德性而言之，由于它是社会个体成员自觉的同情、关爱他人的意志与行动，而且这种行动给道德主体带来巨大的精神享受，此利他行为已成为一种崇高庄严、感召同类的伟岸君子人格，给施行者与崇拜者双方以厚重的精神收获，因此，伦理实践行为便进入道德精神生活的领域，成为人类精神生活的重要形态。

问题在于，与审美的趣味境界相比，作为精神生活形态的德性境界——伦理道德之域具有怎样的独特精神特征？审美本体论者往往喜以超越性论审美；但审美的超越之境往往由对物质功利的精神性态度，即有意识的心理距离与兴趣转移而造成。严格说来，这只是一种心理意识的游戏，因为这样一种超越态度之产生与养成，并不会给审美主体造成实质性的物质功利损失；但伦理之善、利他美德之产生，则往往以伦理道德主体实践上的克己奉人，即自身物质利益的实际约束、奉献为前提，其精神上的幸福要以自身物质利益的实质性牺牲为条件。相比之下，伦理道德实践上的自我利益约束与奉献，与审美趣味所需要的面对物质功利状态暂时性的心理遗忘态度，哪一种超越更是实质性的？对社会大众而言，哪一种超越更难践行？在二者均可践行的情况下，哪一种超越更具崇高感？在伦理道德实践领域人们需要严守社会价值原则，切实施行、长期持守，需要面对自身利益做出实实在在的约束与奉献，因此，与审美趣味之娱乐、自肆性超越相比，它应当是一项更为严肃艰难的事业，有更庄严、深沉的精神内涵，更为崇高的精神位置。

长期以来，我们给审美自由以太多的关注，忽视了更为质朴却更为基础、艰难的伦理道德建设，忽视了德性在人类文明层次与精神幸福方面应有的崇高地位。但惟逍遥自肆的审美自由之境不足以撐起当代中国人的精神世界，不足以铸就当代中国人的精神幸福。惟有庄子式的审美逍遥，中国人的意义世界将堕入不可承受之轻，即使我们将这种趣味描述为“诗意”。除诗意之外，人类的精神关怀与价值安慰尚有其余更庄严肃穆者存焉。如果说审美对人生幸福是重要的，那么审美趣味所追求的人生诗意与人生美感何以可能？它可以仅凭人们暂时心理遗忘式的精神性态度即能产生吗？唯唯，否否。当代中国社会大众的精神状态已然证明：一个未能建立起码的伦理规范与人际信任，人人自肆、欺诈公行，人人都追求自我利益最大化，不愿对自我有任何约束的社会，只能是一个相互侵犯、相互伤害的社会。一个以“人不为己，天诛地灭”为人生信条的社会，必然是一个冷漠与险恶丛生的社会。生活在这样一个世界，人们有的只能是扫兴、伤心与恶心，诗意与美感将荡然无存。一个没有善德的社会将是一片人性的荒原，审美诗意之花无由生发。在此意义上，“境由心造”便是幼稚与违心之论。反之，我们将不得不承认德性乃趣味之基：善乃美之根，美乃善之华。就当代中国的实际状况而言，现在全社会最迫切需要的，也许并非审美趣味之境，而是伦理德性之境。并非李泽厚所倡导的以美储善，而是以善育美。在趣味境界，我们可以河汉其言而自娱，但回到社会现实，我们便不得不做一些更为现实的基础建设工作。即使我们以增加人生诗意的名义，也不得不首先从事于国民伦理道德培育的工作，然后才可期望于人生之诗意美感。我们必先造就一个乐于遵从最基本伦理规范，并进而乐于培育自身仁心美德的公民社会，然后才可期望在这个世界上感受趣味与诗意。

“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善。”[5] 现代社会、公民社会的建立，正需要一套符合现代文明理念和当代中国人生存方式与社会结构基本要求的全民伦理规范。当代中国文化建设的基础性工作，便是促使全民德性自觉——自觉意识到伦理规范建立、道德德性自修对于每个公民的人生幸福、全社会长治久安的重要性，并乐于切实地有所行动。在社会大众能够自觉遵从伦理规范的基础上，进而培育全体国民关爱他人的仁爱美德。伦理规范和德性建设是当代中国精神文明建设的基础性工程，社会之长治久安有赖于斯，公民之人生幸福有赖于斯，国家软实力的提高亦有赖于斯。

20世纪以来，在西方近代哲学的影响下，“自由”成为中国思想界的关键词。以进化论为核心的近代西方文明理念，将人类推许为这个世界的终极目的——“自然向人生成”。人类成为除上帝之外这个世界之最尊贵、有大能者，成为与这个世界其他万千生灵本质相异的一个物种。于是，人类在自然面前极端傲慢而又异常孤独。然而，自由能否成为人类实现精神幸福的唯一途径？自由之外，人类追求精神幸福是否别有它途？人类是否能够容忍太多的自由？这些问题鲜有人严肃思考。

也许，人类还需要另一种价值，一种与自由截然相反的东西——人心需要有所信守、有所坚守、有所信仰、有所皈依。如此，有限人类才能在心灵的浪漫之旅——追求精神自由的逍遥游之后，又能心有所安。实际上，人类的精神幸福由截然完全相反的两种价值构成：一曰自由，一曰信守。前者欲有所游，以求开拓，以求自适；后者则欲有所安，以期止息，以期庇护。20世纪，中国人从近代西方引进了积极开拓，以充分释放主体生命能量的自由观念，但忽略了人类精神需求的另一向度——人类对特定价值、秩序、意义的心理依恋——这是一种人类对自身有限性充分自觉认识后，对无限存在的心理依恋，以此而自安。也许，当代人类的悲剧并不在于尚未获得更多自由、绝对自由，而在于太多自由后所导致的自肆与自失，是现代人类宣判上帝死刑后所导致自我心灵的不可承受之轻，是那种上帝死了之后，因注定要独担命运而生发的人生在世之孤独、漂泊与空虚感。

得之于近代西方，以不断认识、改造，甚至征服自然为要义的“自由”观是一种积极地有所造作的自由观念，那么，得之于自身古老传统的庄子式“逍遥游”便是一种追求可以不为所不欲为的消极自由观。审美自由，作为一种非物质功利价值，本质上只能是一种庄子式的消极自由境界，其核心要义乃是通过自主式观念性遗忘（“超越”）各种现实功利价值、秩序而获得精神自由（“逍遥”），即为心灵的超逸与解放，不欲对现实世界有任何庄严的承担与坚守。积极造作的自由观所存在的问题是：人作为一种有限存在物，无限自由何以可能？庄子“逍遥游”式消极自由观所存在的问题是：彻底“逍遥”之后，现实世界的价值与秩序何以维持？庄子以相对主义认识论诚然开辟出一个飘逸自适的逍遥境界，但也使任何严肃的伦理价值、社会秩序建构失去可能与必要性。这一境界看似充满诗意，每个人均可率性自适，实则同时也从逻辑上导出一个由丛林原则主持的无情世界。唯以强势或精英自居、内心冷峻者方能快活于此，有仁心美德者往往不忍，弱势群体于此情态则实难独存。

以趣味为核心的审美之境是人类个体主体追求当下感性精神愉快的自适之境，它以主体对自身当下物质功利情境的自觉忽视，或曰象征性超越为手段。与审美对现实经验的自觉遗忘、自适相反，如果说有所信守是通过自觉、严肃的价值建构而谋求精神幸福的重要途径，那么，伦理道德之善的坚守与自修，便是人类人文精神价值追求的又一基本形态。这一形态的初级形式是行为规范的建立与遵循；其高级形式则是个体人类自覺塑造克己奉人君子人格的德性境界。德性所代表的伦理境界是在人类自身内部确定行为价值，是以人类群体公利为标准确定的个体行为规范与人格美德，目的是要协调人我关系，维系正常的社会秩序。外在的伦理行为规范进入到文化人性培育的环节，经过长期的人格陶铸，会转化为个体内在的理想人格追求，转化为个体自觉的精神努力。个体通过克己自律，同情关爱他人的利他式伦理实践，使自己在人生价值和意义层面，超越了原来本能式的自利境界，进入到一种能将他利为己福，具有仁慈博爱崇高感的更高人生境界，其人生视野、人生意义更为丰厚，自然也就获得一种为素朴自利人生所不及的更充盈、高远、深邃的人生幸福感。个体自觉的美德追求，在客观上又积极地培育了以人际相互关爱为本质内涵的美好人情，促进了社会和谐秩序。

不能将伦理道德实践仅仅理解为一种外在的社会要求，一种个体单纯的自我牺牲行为，因而只是极少数社会精英，如传统社会的儒家圣人方可臻至的人生境界。如果说人类是一种有限存在，那么个体便是人类、人生有限性的极致形态，个体人类的自利追求，一切均以个体生理有机体的存在为边界，个体自然生命一旦结束，他所追求的一切利益与幸福也就烟消云散。因此，个体人类如何在现实时空上尽可能有效地拓展自己的人生意义，使自己的人生价值追求在长度、广度与深度上更具广延性？在春秋晚期，中国思想家就提出了“三不朽”问题，实即个体生命人生价值的拓展性问题。其中之“立功”与“立德”便是通过利他主义的现实行为拓展自己人生价值链的自觉努力。

在更高层面上，以德性为核心的伦理境界，是个体人类积极地超越自我的精神事业。它以个体人类对自身生理生命有限性的自觉意识为前提，在利他美德指导下的伦理实践，是个体人类积极、自觉地超越纯朴的原子式自利人生境界，自觉地将脆弱、有限的个体人生事业融入到在时空、内涵上更为广远、深厚的同类他者的人生幸福事业中，将群体的利益、事业纳入到自己的人生奋斗目标，通过为群体事业的积极努力，超越小我，成就大我，使自己的人生价值广度和人生意义深度得到扩充与提升，在群体更壮阔的生命洪流中让自己有限的生命意义得到延续，获得“不巧”。

“人不为己，天诛地灭”只是初级阶段的人生信条。随着社会的进步，进入后温饱时代的中国，国民人生幸福的目标将发生变化，个体人生价值的内涵将由物质向精神发展。个体生命的有限性将为越来越多的人所自觉意识，利他主义的美德伦理实践，在未来社会应当成为个体公民超越自我，拓展个人生命价值和人生意义的实现途径。

美德伦理是个体人类超越自身有限性，获得更大人生意义安慰的初级途径，其要义是以类意识超越或包容个体意识。这个类的单位可以是家庭、家族、民族，乃至人类全体。类或群体的单元越大，其人生意义也就在量与内涵上有更大扩充。在此意义上，康德伦理学德福二分，是一种尚未达到圆融之境的伦理学，尚未触及全面地理解个体幸福内涵的层面，因而，其“绝对命令”只能是一种异在于个体人生幸福的外在规定，而不能成为个体在全面拓展自我人生意义和境界的过程中自觉地追求自我完善的内在本己事业。

人类在自身人生价值与意义的精神历险上，并不止于德性境界，尚有更深远者存焉。人类生命意义追问的形而上终极境界，乃是以信仰为目标的境界，社会大众信仰表达的典型形式便是宗教。

三、信 仰

信仰是人生价值系统的顶端，它从哲学的高度为人们最根本地回答人生意义问题：信仰之境是人类精神追求的最高级表现形式，它是理性存在物自我生命意识、精神追求的最典型表现。人生有四境界：功利境界以个体物质功利的满足为旨归；趣味境界以个体感性精神的逍遥自适为旨归；德性境界以人类个体自觉地超越自身物质功利，融入群体利益，以获得在群体中的心理认同为旨归；信仰境界则以人类整体在生命意识、价值上安然皈依于宇宙本体秩序为旨归。

作为理性存在物，人类生存于天地间，清醒地意识到自身生命的有限性（作为物质生命之时空有限性）与特殊性（文化式生存——人类与地球其他生物在生存方式上的深刻区别）。于是，他不只存在着，而且意识到自己存在着，并不断地反思自身与其所生存的这个世界。要理性地研究他所生存的这个世界以及自身，以此实现自我生命意识之自觉。对人类这种理性生物而言，有四个问题最为关键：这个世界是什么，人类是什么，人与世界的关系如何，以及人如何度过自己的一生才有意义？这便是人生哲学的终极性问题。人类已清醒地意识到自己是一种有限存在的环境生物。如果说德性境界的最高依据是人类整体的利益，那么信仰境界规定人生终极依据，便需要诉诸更高权威，需要究天人之际，需要根据宇宙论以及天人关系来回答人生行为的终极依据。于是，人生哲学视野便越人而至天，进入宇宙本体论。各时代自然哲学各不相同，但每个时代的人生价值论最终以宇宙本体论为依据则是相同的。于是，人生价值论最终转化为天人关系论，转化为宇宙本体论，至少是一种以宇宙本体论为根本依据的人生价值论。这便是究天人之际对人生价值哲学的重要意义。中国春秋晚期到战国时代，西方的古希腊时代，哲学家们都自觉地究天人之际，将人类理解为天地自然之一部分。在中国有天、地、人“三才”之说，在古希腊，哲学家们则将人类的生存境域描述为自然大宇宙中的人类小宇宙。

世界各民族在其文化早期的神话时代，即以通俗的神圣叙事形式触及到天人关系，其创世神话往往究天人之际，论及天地万物及人类起源。这样的神圣叙事既是当时的科学与哲学，同时也是当时的宗教，各民族成员曾真诚地相信这些神圣叙事既是对天道的表述，亦关乎人生至道，人生唯遵此道而行方有价值，方心安理得。

宗教始于人类自我生命意识觉醒之文明早期，它以人类对自身生命之有限性、特殊性意识为前提。从灵魂观念、祖先神观念到各类自然神灵观念与至上神信仰，通过建立一个由至上能力与意志，即神圣权威统治的彼岸世界，使人类所生活的这个世界井然有序，有了目的，有了超越人类有限存在的无限意义。人类在这一无限世界秩序、目的和意义的建构过程中超越自我，使自己的有限物质生命获得一个无限的精神境域，以另一种方式转化为无限性存在。人生在世自此不再脆弱、孤独与有限。从这个角度讲，自从人类意识到自我生命的有限性之后，以至上神名义建构的各式宗教彼岸世界对人类心灵的价值安慰，可谓功德无量。反之，以科学的名义将各式宗教消解之后，现代人类复跌入可洞悉其底的有限生命之境，其心灵至孤至惨。

作为理性存在物，人类在充分意识到自身生命有限性的条件下，其生命终极意义的确定，最终要依据于天地自然的终极秩序，甚至终极目的，此即宗教视野下的世界终极真理。思想家们一旦在宇宙论层面判定天地自然实为一无秩序、无目的之痴物（混沌世界），那么，任何积极、持久的人生价值论便无以确立，它必然导致一种极度悲观的虚无主义人生观，至少是一种极端怀疑主义的人生观，及时行乐乃其可想象的最好人生哲学形态。相反，思想家们一旦在宇宙论层面确立了对这个世界的秩序信仰，以及将人类之善包括于其中的目的论信仰，积极、充实，在精神向度上得以无限展开的人生价值的确立便顺理成章。我们由此得以明白：何以每一种宗教都有其宇宙论系统，而且每一种宗教均称其宇宙论为此世唯一真理。宗教信仰的基础性表现为人生价值论，支撑此人生价值论者，则是其背后更高层次的宇宙论，即关于宇宙秩序、根源和目的的理论。德（人生价值论）与道（宇宙秩序、目的论）构成宗教信仰体系的两个核心要件。世界上各重要宗教欲成功地对其信众进行人生意义终极关怀，总要包括这两方面的内容，它们往往以形而下的神圣叙事生动具体地阐释哲学理念。任何不以宗教面目出现的世俗哲学，只要它在上述德与道的两个层面较为明确、系统地回答了上述四个问题（世界为何、人类为何、人在世界之位置，以及人当如何正义、幸福地度过此生），也就在客观上具备了类宗教的人生价值终极关怀的功能。

各民族文明早期，各大宗教出于人类理性需求（即给世界理出一个秩序以减轻人类心理焦虑），都曾给原本模糊的世界一些较系统的说法，这些说法是在人类科学活动尚未独立展开时对这个世界的理性解读，在有关上述四个问题回答的神圣叙事中，其宇宙论与人生论，与科学和哲学呈现为同构形态。这一朴素的天人秩序图景一经建构，就以宗教信仰的总形态持续地存在于各民族整个古典文明时代，一直有效地指导各民族信众的人生道路。它们是人类理性的最早成果，是古典时代的科学与哲学，而非科学或理性的反面。到近现代社会，人类科学研究活动脱离宗教、哲学而独立，走上对世界与自身进行分门别类研究之路，因而，新知识总量迅速增加，关于世界与自身知识之明晰度、细腻度和深度也大大增加。于是，产生于古典时代的宗教，它对这个世界的粗疏、模糊与主观猜测性的描述便不再能满足新时代的需求，它关于世界與人的许多见解便被以实证为基础的科学斥之为虚妄。于是，科学理性又成了近现代社会的普遍信仰，宗教似乎有被科学彻底取代之势。但20世纪的历史并没能做到这一点。相反，20世纪出现了对科学理性价值功能的普遍反思，同时也出现了世界性的宗教复兴运动，原有宗教势力扩张，新宗教不断产生。

为什么会这样？根本地在于人类自身的有限性。诚然，与古典时代相比，人类对世界与自身的认识在质与量上已有了巨大成就，但与整个无限世界所拥有的秘密相比，这些成就又显得微不足道，这些成就并不能在天人关系中彻底改变人类自身有限性的根本事实。作为有限性存在，人类认识世界与自身的科学事业是一个无限延伸的过程，在每一具体时空都会有所发现，有所知、有所能，但人类同时也发现了自己新的、更多的有所不知与有所不能。人类即使在现象领域用因果律解释了整个世界，它也无法最终解释世界何以如此。许多科学家已清醒地意识到这一点，故而将这一有序世界称为神秘之美，对世界充满宗教式情感与敬畏。

科学的荒原正是宗教之绿洲，科学的终点正是宗教的起点。科学家无能为力之处，正是宗教家大有作为之域，因为科学无奈所带来的心理焦虑，总需要有人来缓释，宗教家正是人类的心理安抚大师，是浪子游魂的收留者——当然，他们是以先知与上帝的名义。

人类从自然界剥离出来，走上特殊命运历程——文化式生存后，面对世界，精神上产生了巨大的孤独与生疏感：人为何而来，世界为何而存，人与世界之关系，等等。理性之发展使它有能力提出此类问题，但又没能力以纯实证手段证明此类问题，此类问题得不出答案又会造成心理焦虑。宗教便是人类为解决人生在世的生疏感而做的工作——赋予这个世界以意义。它以因果思维直追世界之最后原因——目的因，又把它演化为有人格属性的至上神，以至上神意志为现象界秩序与人类生命价值之最后理论依据。从此，这个世界因至上神之治理而有章可循，更重要的是，人类这种独特动物又因至上神之特殊关照（神爱、神恩）而享受独宠，正是此世界之秩序感与人类得之于至上神爱护的受庇护感才使人类独特而有限的生命有了根本性意义。从此，人对这个世界不再感到陌生（因其文化属性）与不安（因世界之无序与自身之有限），人对自身生存的这个世界才有了温情，人因孤独、脆弱而来的心理焦虑才得以缓减。至上神之绝对权威及其对人的特殊关照使人生在世有了归属感。人只要意识到自身的有限性就会心理紧张，就会有寻找心理支撑的倾向，宗教便是专为人类提供最高心理支点，服务于人的心理安全的精神活动，此之谓终极关怀。

在宗教中，人类理性地为自己梳理出关于这个世界的终极秩序与目的，并进而据此安置人类自身生命的终极意义。由于它所提出的关于世界秩序、目的与人类生存意义，是最根本性的，在哲学上高居于形而上学本体论的地位，故而自古至今，它对广大信众有形而上的人生哲学安慰功效。

科学将自己对世界秩序的论证严格限制在形而下实证领域，越此边界则存而勿论；审美诚然越出物质功利境界，然其于自身超物质的意象、趣味经营境界则自觉地以游戏视之，未有庄严肃穆之心。宗教信仰一旦确立，面对未能实证之域，只要符合特定宗教对于世界秩序、目的和人生意义的根本教义，信徒们便能虔诚地终生信守之，乐于以自己的全部人生激情与想象美化之、描绘之，以坚卓的意志严格持守之，忠诚践履之。相比之下，到底哪一种精神生活更具超越性，更能体现人性之忠贞、崇高与浪漫？简言之，无论是宗教对人生意义关怀的根本性，还是其面对现实世界的超验浪漫气质，及其面对既定价值信仰的忠贞与肃穆，都决定了它是一种比审美更具超越性，更崇高、浪漫的精神生活形态。

完善的人类自我生命意识应当同时包括对人类所能与所不能的清醒意识。近代西方哲学与中国传统哲学着意告诉我们的是人之所能，科学之境与德性之境所彰显的，都是人类区别于其他动物之大能，客观上渲染了人猿之别。于是，人类在天地自然间骄傲地炫耀其所独有的文化成就，最终将人类推上了人类中心主义、文化本体论的自大、孤寂之境。但现在我们意识到：惟以人之不能为基础，才可反弹出人类对天地宇宙的敬畏与感恩之情，惟经此自我否定环节，人类才能真正超越自我；单纯的认识、征服自然路线也许并不能真正地提升人，而只能造就一种无限自我膨胀，肆无忌惮的人类。人类已然处于地球食物链的顶端，若无天地秩序、自然力量对人类形而上的精神规范与震慑，人类迟早会因极端自傲而走上自毁之境。人类文明未来所面临的最大挑战也许并不是人类在自然面前不能获得最大的自由，而是因已有的太多自傲而自毁。在此意义上，当代人类精神史需要进入一个自我反思、自我否定的阶段，以自我有限性反弹出对天地终极秩序的信仰，在对天地自然的敬畏与感恩中约束自我、修炼自我、超越自我。为人类文明持久计，人类对天地的敬畏与感恩是必要的。

如果把宗教理解为人类对于此世根本秩序与目的的信仰，那么我们必须承认：人类作为理性生物，普遍地具有对这种信仰的需要；在人类精神生活的各种价值需求中，惟有此种根据世界终极秩序确定自身生命意义的需要最为超越，也最为深沉、宏阔，因而也最为动人。与之相比，那种以科学、唯物主义的名义，将自己的人生价值世界只限定在能看得见、摸得着的经验世界之域，只要拿不出形而下证据便毫不在意，只要没有现实强权的压制就可肆无忌惮的人生，才是一种毫无超越性精神意味的人生，甚至令人不寒而栗。以唯物主义之名而奉行拜物教，一时代、一民族所展开的只能是粗俗而浅陋的享乐主义。这样的国民将对世界毫无敬畏、感恩之心，只能是一群刻薄寡恩、做事没有任何底线的动物，它既不可能在高层次的观念文化创造领域有所建树，也不可能赢得世界其他民族的起码尊重。

简言之，我们这里所说的信仰，具体地是指超越了物质功利、审美趣味和德性修持，究天人之际层面上的价值信仰，是建立在对天地自然秩序感知、理解和信任基础上的人生价值终极安慰。这样的人生价值可以有两种表现形态：一为选择现有的特定宗教崇拜体系为自己人生信仰的宗教信仰形态，二为选择特定宇宙—人生哲学系统作为自己人生信仰系统的哲学信仰形态（此哲学非作为智力游戏的学院派职业哲学，严格意义上的职业哲学、学院哲学是纯智主义、价值中立的）。宗教信仰是世俗的大众人生哲学形态，哲学信仰则是精英知识阶层的典型人生信仰形态。当然，这只是大概的情形，特别是当代中国的大致情形。如前所言，在古典时代这两种形态是合一的，融合于宗教信仰体系，成熟、成功的宗教理论體系必然包括了人生价值哲学的内容。现代社会以来，大部分的哲学走出宗教，与科学为邻，因此，其人生哲学亦取独立形态。需补充者，这两种信仰形态并无高低优劣之分，只要能切实有效地为当代公民提供积极、健康、理性、深厚的人生价值关怀，能切实提高国民人生幸福感者，均是成功的人生信仰系统。

人们畏惧宗教或许是真的。要纠正这一点，首先就必须指明宗教绝不违反理智；指明它是可敬的，使人加以尊敬；然后使之可爱，使好人愿望它能是真的；最后则指明它的确是真的。[6]

宗教的要求是我们欲罢不能的巨大的生命的要求，是严肃的意志的要求。宗教是人生的目的本身，决不应当把它当作别的手段。[7]

在中国，传统文化于审美与伦理两端，均有极丰富的思想资源，因而，其人文功能易为国民所感知；对另一种人类精神生活的基本形态——宗教，无论是思想家、政治家，还是社会公众，无论立足文化传统，还是当代价值视野，我们的认知均最为隔膜（传统的各式民间信仰大致处于功利主义利用的巫术层面，民众大多以临时抱佛脚的势利心态用以求福远祸，与宗教之本旨——终极价值关怀尚有不小距离）。无论是中国古代的实践理性传统，还是20世纪前期从西方引入的科学理性，抑或是20世纪后期在大陆中国流行的唯物主义，都不利于我们正面认识宗教对于社会大众精神关怀的积极意义。某种意义上说，中华民族是一个执着于现实语境的民族（李泽厚称之为“一个世界”），我们于现实关怀的重大节目——饮食、医疗、水利、军事、政治、伦理、审美等领域，祖先都做出了不俗的世界性贡献。但于更深刻的精神生活领域，超功利的自然认知，及彼岸性最强的宗教领域，我们这个民族便未能有原创性的重要贡献，三大宗教都是文化移植的产物。对于这一现象，我们需要着意深刻反思。由于现代唯物主义哲学与科学理性的引入，我们已习惯于将宗教斥为一种愚昧落后的文化现象，以消极心理观照，甚至拒斥之。从某种意义上说，宗教对于当代中国思想界、政治家和社会公众来说，都是一种未能获得正面、深入、正确了解的另类文化现象，虽然宗教在中国文化传统中并非新事物。长期以来，我们对宗教的态度类于鬼神，持敬而远之、能躲即躲的态度，未能持同情之心对宗教有深切了解。目前对宗教太多的忌讳与偏见，不利于我们对宗教获得深入、全面的认识。这致使我们面对宗教，往往缺乏积极对话之智，只能被动接受突然降临的宗教挑战，每每因应失当，窘态百出。

温饱曾是中华民族数千年的梦想。有赖于三十多年的改革开放伟业，当代中国正脱离贫困，走进温饱，走向小康。在赤贫时代，人们难以想象物质温饱之后的精神病痛为何物。但已然进入后温饱时代的中国，基本物质需求得到满足的社会大众，正迎来一个发展性的崭新话题——心理病痛、精神幸福。这是一个心病日盛、亟需心药的时代。这心病便是随社会转型而来全社会普遍的紧张、孤独与空虚感，这心药便是全民迫切需要的人生价值系统之建构。这是一个呼唤思想家的时代，一个思想家大有作为的时代。精英思想界若有昧于此，民间宗教家必将取而代之，积极回应全民性的心灵饥渴。当代中国的思想家需要严肃、正面对待宗教现象与人生信仰，需要深入、系地考察宗教对当代社会大众深层精神安慰的意义。思想家需认识到：宗教不只是人类精神生活的基本、普遍形态，若从价值信守、超越性精神追求与终极价值关怀的角度讲，它也是人类精神生活的高端形态。全民性宗教信仰状态并非社会的麻烦，而是社会之福，它有益于社会和谐，人心平静、充实。反之，全社会若处于毫无价值信仰的状态，才会极大地危及社会正常秩序与国民心理健康。

人类自我超越有三境界：一曰超越物质功利的审美游戏之境；二曰同情和关爱他人的伦理德性之境；三曰超越人类中心立场，以天地秩序、目的为人生意义归宿的哲学与宗教信仰之境。我们一方面可将它们理解为人类精神生活横向展开的三个不同领域、不同形态；另一方面又可将它们纵向排列，理解为人类精神生活的三个层次。审美所关乎的趣味境界是人类精神生活最浅俗轻盈的层面，伦理所关乎的德性境界则要更严肃、厚实一些，它所展开的是个体人类自觉地超越自利生理本能，在伦理理性教化下，培育出对同类的同情、仁爱之心。德性是人类内部所展开的人我境界，以人类整体利益为旨归。哲学与宗教展开的则是天人关系，超越人类中心论立场，以天地秩序、目的为人生价值归宿则是哲学与宗教信仰之境。此信仰境界使人类在自我超越上又进了一层，将自身与整个天地宇宙相联系，根据天地宇宙秩序、目的安排自身命运，自觉地根据前者而确定自身行为之善恶，由此而克服人生在世的孤独、空虚感，使自己的人生更为充盈、安稳。

四、结 语

李泽厚的主体哲学极具前瞻性地开辟了当代中国哲学的心性学方向，成为中华民族第三次文化自觉——精神自觉，或曰观念文化自觉的典型代表。立足于新世纪以来当代中国社会大众的心理状态与时代要求，李泽厚所开辟的这一方向无疑极其正确。

然而，立足于新时代的具体要求，李泽厚主体性哲学对人类心理状态及其要求的描述尚极粗疏、简略。当代中国哲学作为新时代中华民族的精神现象学，需要从原则正确走向领域專精。具体地说，需要对当代中国人的心理状态与精神需要做专心致志的专题研究工作，需要对当代中国人的精神世界做分门专类的考察。如果说趣味、德性与信仰三者确实可以描述当代中国公民人文价值世界之大概，那么相对而言，在20世纪中国精神现象学的学术版图中，哲学家们以美学的名义对审美趣味的了解与重视最为突出，功绩至著。由于人们对精神生活的其他部分了解尚浅，于是审美研究一枝独秀，乃至出现了关于人类精神价值的审美本体论（以美育代宗教即其典型观念）之偏至。

现在，在国民已然大体实现了趣味（审美）自觉的基础上，我们需要进入一个德性，即全民伦理道德意识自觉的时代。思想家们需要正面思考伦理道德努力在营造和谐社会秩序与积极人际情感中的重要作用。在此意义上，伦理学当成为当代中国哲学中之显学。无论反思是自身已然具备的儒家思想传统，还是重温西方从古希腊到当代的哲学传统，伦理学均为哲学家之重镇。但伦理学在当代中国的命运却并非如此，着实引人深思。

在当代中国思想文化建设中，光有崇尚愉悦自适的趣味之学远远不够。当代中国人的人文价值追求需要进入更凝重深广的精神境界。思想家需要正面拓展新时代的道德心性之学，着力建构为这个时代所迫切需求，真正体现现代社会基本文明理念的伦理价值体系。

在当代中国伦理价值重建的事业中，人文知识分子群体有着自己独特的文化使命。某种意义上说，古代的儒家群体首先是一个充分实现了道德自觉、德性自修的群体——“君子”。当代人文知识分子，若想真诚地重振儒家优秀的伦理文化传统，就需要自身率先成为一个德性自觉的知识群体，其中之个体需要首先成为一个有德君子，成为一个德性自觉的人文知识分子，而不只是一个有知识、有思想的人，而当同时也当是一个有德性的人，一个对公众社会有人格导向力的人。新时代以发扬儒家精神为职志的当代新儒家，不仅需要向当代公众社会传播古代儒家之义理，更有意义的工作是以身作则地率先践行古代儒家的基本道德规范，行言相顾，成为一个在社会公众面前有人格吸引力的美德君子。惟如此，儒学在当代才会真正有生命力，因为道德践行方为儒学之不二法门。当代人文知识分子如果连这点文化义务都不欲尽，而是乐于追求与社会公众一样多的自肆之自由，那么无论其议论多么高远，都不会在公众社会面前获得较高的人格尊重。

同样，在更高的精神追求层面上，当代中国人需要走出信仰真空之迷途与悲境，实现信仰的自觉。人生境界愈低愈狭，信仰于人便愈显玄虚幽幻。最基本的物质需求既经满足，自我生命意义愈为自觉，人生意义之自我追问便愈深愈远，惯常之诸功利价值，诸如金钱、地位、名誉等，便愈不足以犒劳人生之艰辛，人生意义之探寻便会自然超越形而下的领域，而进入到超越功利、趣味和德性的境界，向更幽远的领域延伸。这新开辟的更形而上的精神之域，便是由宇宙本体论、天人学和人生价值论构成的信仰之际，其通俗的表现形式就是各式宗教，其精致的学术形态便是形而上学哲学（当然非仅西方形而上学）。

信仰境界既为人生开拓最深远之境域，又为人生树立最坚深的意义之基。在传统社会中，信仰的自觉往往起于被动，如大的自然灾难或社会大动荡，如汉末之乱世。在现代社会，信仰的浪潮亦可起于文明过度，即由物欲横流而反弹出的厌世潮流。当代中国似乎正处于其中间状态——刚刚走出温饱，尚处于物欲的狂欢之中。可以想见，不用太久，当代中国亦将迎来一个“物”的解体时代——人们在无边的物之追踪中，最终所体验者，乃是一种心灵的空虚、焦虑与孤独之症。

于是，在更深广超迈的精神之域，而非在无尽的物质繁荣、物质消费基础上建构人生意义，为当代中国人的心灵开阔一个更深广的意义展示之域——信仰之域，就成为当代中国哲学更崇高的主题。一个人、一个社会可以没有宗教信仰，但不能没有人生价值信仰。人生价值的确定愈低级、愈物质，当然愈容易得到满足，但同时也愈易发生厌倦，愈易遭弃。某种意义上说，信仰本身就是一种形而上的精神追求，如果将它与现实的人生目标混同，也就失去了其本来的精神价值。

后温饱时代的中国，需要全面的精神自觉，这其中便包括信仰这一最有超越性的精神性意义追求的自觉。民因信而心安，因信而坚卓，因信而超逸。作为一种理性生物，徒有物质追求而无超越性信仰，这样的群体不过是一堆行尸走肉，一群动物而已。从这个意义上讲，完善、高境界的当代心性学，必然将信仰之学作为其必要，甚至是最重要的组成部分，思想家贡献于当代社会公众的信念事业——终极人生意义建构的事业，当功德无量。

惟审美趣味不足以支撑当代中国人的意义天空。当代中国人健全的精神世界应当由趣味、德性与信仰三个领域、三个层境构成，且相互支撑，如此铸成的精神世界方为丰富、宏阔、深远。

趣味之境、德性之境和信仰之境的开辟，诚然需要思想家们的上乘智慧，但更需要思想家们对同类的爱。有爱始有趣味，有爱始有德性，有爱始有信仰。在此意义上，也许，我们可以将李泽厚的“情本体”理解为一种“爱的哲学”，此是一种“民胞物与”之爱。无智者迷，無爱者悲。成功的心性学总当是一种智爱交融的人生直观，对此直观成果的心理体验，便是一种乐生恋世之“情”。

参考文献：

[1]李泽厚.李泽厚哲学文存：下编[M].合肥：安徽文艺出版社，1999.

[2]薛富兴.再论以美育代宗教溓与李显、赵惠霞先生商榷[J].汕头大学学报，2004（5）：12-17+33.

[3]李泽厚.历史本体论[M].北京：三联书店，2003：

[4]薛富兴.建构当代中国核心价值体系的基本原则[J].理论与现代化，2012（2）：23-29.

[5]朱熹.四书集注[M].长沙：岳麓出版社，1985：3.

[6]帕斯卡尔.思想录[M].何兆武，译.北京：商务印书馆，1986：88.

[7]西田机多郎.善的研究[M].何倩，译.北京：商务印书馆，2007：128.

（责任编辑：钟昭会）