中国上古礼制中衣服所具功能与灵魂附归问题

李志刚

提 要：在礼制所展示的信仰领域中，衣服往往具有凭神，安抚灵魂的功能。复礼已往常被认作丧礼的一种，实质上复礼与丧事无关，仅仅是一种治病术，目的在于用衣服招魂，祈求人复生。而且只有复礼失败后，才宣告丧事开始。迁庙与立尸作为两种重要的礼仪活动，前者在于转移祖先魂灵，后者在于降祖先神灵附于尸而祭祀之。两者所用衣冠均是祖先的遗衣遗物，象征祖先的身份与肉身的存在。马王堆汉墓T形帛画被命名为“非衣”，发挥着引导灵魂进入墓葬的功能，象征灵魂与肉身的结合。“非衣”应看作是衣服的变体。玉衣出现于西汉文景之际，通过形塑而“复活”肉身。衣服作为肉体与灵魂的中介，在引魂附归方面，不可或缺。

关键词：上古；灵魂附归；衣服；礼制

众所周知，孔子因避过“披发左衽”的命运，曾高度赞许多次违礼的管仲；乡人大傩之时，又朝服而立于阼阶。圣人言行与衣服间的密切关系，深刻地体现着华夏文明的特点。孔子朝服立于阼阶，让祖先神灵免受大傩的惊吓而有所凭依，已涉及古人对神灵的认识。新出竹简中也能见到古人关于制衣时日禁忌的记载，如睡虎地秦简《日书·制衣》载丁丑日制衣则媚人，丁亥日制衣则灵，楚九月不能制新衣等。1《论衡》不仅载裁衣有吉日凶日之别，还提到鬼魂穿衣的大小问题，2正好与出土简帛所载相印证。可以说，探讨衣服在信仰领域中所具功能，对研究古人的信仰观大有助益。本文将集中讨论先秦秦汉时期几种礼制活动中，古人如何利用衣服而让灵魂有所归附，以揭示衣服在其中的功能。

一、复礼的属性与所用之衣

复礼施行于人刚死，而丧事尚未开始之时，屡见于礼典文献。其中《仪礼·士丧礼》所载最为详细：

复者一人，以爵弁服簪裳于衣，左何之，扱领于带。升自前东荣、中屋，北面招以衣，曰：“皋，某复！”三，降衣于前。受用篋，升自阼阶以衣尸。复者降自后西荣。3

周代士级贵族刚死，招魂者将死者生前所穿最尊贵爵弁服的上衣和下裳缝在一起，自己身穿朝服，且把爵弁服搭在左肩，把衣领插入腰带内，然后从屋的东南角登上屋顶，站在屋顶中间，面朝北方，挥舞爵弁服，长啸之后，高呼死者名字，如此再三，让其魂灵知晓而复归。堂下立者用篋接住复者从屋顶扔下的爵弁服，然后覆盖在死者身上，完成复礼。整个行礼过程，死者生前所穿的爵弁服是最主要的礼器。

1，复礼非丧礼

《士丧礼》所载虽为丧礼，但若仔细检视礼典中古人行礼所具心态，可知复礼虽招魂复魄，但非丧礼。1学界通行观点应有所修正。2《礼记·丧大记》：“唯哭先复，复而后行死事。”郑注：“气绝则哭，哭而复，复而不苏，可以为死事。”3很明显，复与死事存在先后关系，不能混同。复礼目的是祈望死者复生，孝子内心深处尚未接受亲人死亡的事实。只有在复礼失败后，才不得已承认现实而开始行丧事。《礼记·问丧》：“孝子亲死，悲哀志懑，故匍匐而哭之，若将复生然。”4孝子在亲死三日后才入殓，一因过度悲伤，二因尚希望亲人复生。《礼记·杂记上》载殇兄弟丧“不名，神也”，5殇兄弟未行冠礼，则必然无字；但为尊殇兄弟之神，不称名而临时特意“造字”。可见对于神灵而言，称名有不敬之嫌。复礼呼名，反证“死者”尚未成为神灵。《丧大记》：“幠用敛衾，去死衣。”幠为盖尸布。郑注：“去死衣，病时所加新衣及复衣也，去之以俟沐浴。”6复礼后，死者若未能生还，接下来就得行沐浴入敛之事。同时去掉病时所穿新衣与行复礼时所盖之衣，可见所谓“新衣”与“复衣”均象征生时之物，行死事必得去之。郑玄指出“复者，庶其生也。若以其衣袭敛，是用生施死，于义相反”，复属生时之礼已很明白。生时之物不可与死时之物混淆，正与“复衣不以衣尸，不以敛”的礼仪原则相合。7

再者复者身穿朝服，升自东荣，降服于庭，同样能看出其内心未以丧事视之。《礼记·丧大记》：“复者朝服。”郑注：“朝服而复，所以事君之衣也。”8贾公彦《士丧礼》疏：“以其事死如事生，故复者皆朝服也。”9复者所司为人职，非如巫祝之类为神职人员。且复者皆为死者生前之臣，现仍服事君的朝服而非丧服或祭服招主君魂灵，则其内心显而易见未认可主君已永逝不回。至于方位，神以西为尊，人以东为尊，复者升自东荣，即所行乃生人之礼，而非神灵之礼。即使是复者投衣于前庭，这个动作在贾公彦看来，同样有阳气冲荡其间。贾氏曰：“前，谓阳生之道。复是求生，故衣从生处来也。”10衣是死者生前之衣，所置方位又充满阳气。把附有灵魂的衣服投向“阳光明媚”之处沾阳气而求得延长生命。至于复者降自西北，曹元弼曰：“不由前降，明魂已随受衣者入体，孝子倖生之心也。”11可见复者的一举一动，均未见丧礼踪迹。

甚至始死时来吊的宾客，在内心深处都不认可死亡已成为不可逆转的事实。《丧大记》载未小敛时，来吊宾客裼裘，小敛后方才袭裘。郑注：“始死，吊者朝服裼裘，如吉时也。小敛则改袭而加武与带绖矣。”12裼裘乃吉时之服，服之以吊，有未接受丧事已成的心理存焉。袭裘则属丧时之服。13《礼记·玉藻》“袭裘不入公门”，正是不能因己之丧干国家之公。《礼记·檀弓上》又载：

曾子袭裘而吊，子游裼裘而吊。曾子指子游而示人曰：“夫夫也，为习于礼者，如之何其裼裘而吊也？”主人既小敛，袒、括发，子游趋而出，袭裘、带、絰而入。曾子曰：“我过矣！我过矣！夫夫是也。”1

曾子不理解子游先裼裘而吊，小敛后变为袭裘而吊的礼意，看到子游根据礼节不同而更换所穿之衣，不得不深表佩服。礼学精微，贤圣如曾子者尚有不解之处！由裼裘到袭裘，宾客对丧事有个不承认到逐渐承认的过程。

既然孝子、复者与宾客，均不用丧事来看待复礼，那么复礼属性到底为何？

2，复礼属治病术

复礼本质上是治病术，与彻去临死者之床，让其睡在地上接受“地气”复生，属于同一道理。2《礼记·檀弓下》：“复，尽爱之道也，有祷祠之心焉。”3生死之际，生者无法接受亲人遽然永逝，为尽孝子之心，故先用“接地气”再用复礼，多次努力来挽救死者生命。所谓“祷祠”者，即是通过祭祷治病。《史记·龟策列传》：“以占病，病甚者一日不死；不甚者卜曰瘳，不死。”4此所讲乃以龟策之占，来卜问病之轻重，甚至生命的长短。《左传·哀公六年》记载了楚昭王著名的“祭不越望”故事。5虽然昭王放弃了祭祀河神以治病的建议，但此事清楚显示，祭祀神灵以治病在春秋时代曾非常流行。

通过祭祷治病而延长生命，在新出土的卜筮祭祷文献中很常见。6著名的秦骃祷病玉版即为一例。秦国贵族骃因久病不愈，曾到华山祈祷，求神降罪，后来痊愈，故作玉版还愿。玉版中载祷祠的神灵有天地、四极、三光、山川、神祇、五祀、先祖、明神、太一、大将军等。7香港中文大学文物馆收藏的《序宁祷券》记载了由子、媳在序宁生前和生后分别举行的四次祭祷。根据杨华先生的研究，四次祭祷可分为三大步骤，即“疾病祷→始死祷→两次死后祷”。8如此看来，孝子自序宁始病之时，已通过祭祷来救治她的生命。特别是在祷券中，有两简同时记载了疾病祷和始死祷的内容，可以想见只有在祭祷救治不成功后，才能接着以亡者的身份再次予以祭祷。新蔡葛陵竹简，记录了平夜君成生病后，多次卜筮祭祷贞问病因、结果、救治方法等内容。9

《楚辞·招魂》是现今完整记载招魂的诗歌。司马迁、刘向、王逸等汉代学者均认为招魂的对象为未死之生人。10王逸更是直截了当地说：“宋玉怜哀屈原忠而斥弃，愁懑山泽，魂魄放佚，厥命将落。故作《招魂》，欲以复其精神，延其年寿。”11屈原失魂落魄，愁懑满怀，长期下去必过早弃世，故宋玉招其魂复其魄，延寿治病的色彩非常明显。12著名美术史家巫鸿先生虽不认可复礼属治病术，但他所举人类学例子恰好构成反证：“澳洲一个土著医人去追赶一位将死者的游魂，并在它即将落日消失的一刹那抓住了它。他把它用负鼠皮做成的毯子包裹带了回来，然后把毯子盖在将死者身上，由于灵魂重新附体，他终于活了过来。”13用毯子包裹死者游走的灵魂，让其与肉身重新结合，达到了起死回生的效果。“活了过来”的事实与医者的身份，具有很强的说服性。复礼仪节的主干与之若合符契，所以很难讲复礼仅是主人尽尽孝心而已。

复礼是挽救灵魂治病救人之举。《左传·昭公二十五年》载，宋元公和鲁国客人叔孙婼在燕飨中语相泣。作为佐礼的宋国官员乐祁事后评论道：“今兹君与叔孙其皆死乎！吾闻之：‘哀乐而乐哀，皆丧心也。心之精爽，是谓魂魄。魂魄去之，何以能久？”1死亡是灵魂与肉体的彻底性分离，而生病则可能是灵魂暂时性离开。乐祈通过观察二人的失礼行为，得出其魂魄已去，生命必不能持久的结论。有意思的是，虽然乐祈已判定叔孙氏灵魂已去，但叔孙氏并未马上死去。可见所谓“丧心”而失去魂魄，只代表其人处于可哀时而乐，可乐时而哀的癫狂式病态中，离死亡尚有段距离。此与复礼通过招魂来救治死者复生，遵循了同一心理逻辑。孝子并不能确定亲人的魂灵是彻底性离去，还是暂时性离开。假如属暂时离开，则可以通过唤回而得救。《史记·赵世家》载赵简子病重不省人事，七日复苏后言其“之帝所”，并接受帝所作晋国大乱的预言。2据此可以得知简子的灵魂离开肉体至少七日。简子家人虽未行复礼，但判断其七日后必然苏醒的人正好是名医扁鹊。《元史·王荐传》载，王荐父亲通过王荐的夜祷于天而“绝而复苏”，且病被治愈。3《太平广记》亦载，卢仲海与其从叔缵在吴地做客，夜晚饮酒，缵大醉而亡。卢仲海在缵心尚暖的情况下，“忽思礼有招魂望反诸幽之旨”，于是大声呼喊缵的名字以达数万次，最终缵“居然苏醒”。4可见后人不否认招魂祭祷有起死回生之效。复礼以最后努力挽救人的生命，毫无疑问属治病术。

现在的问题是，为什么复礼中最为重要的礼器是死者的衣服？衣服在作为治病术的复礼中有何象征意义？

3，衣服是复礼治病的中介

各级贵族所用复衣，均是最为尊贵的上等之服。《楚辞·招魂》：“秦篝齐缕，郑棉络些。”王逸注：“为君魂作衣，乃使秦人职其篝络，齐人作彩缕，郑国之工缠而缚之，坚而且好也。”5可见招魂之衣制作非常精美。《丧大记》载复礼用衣：“君以卷，夫人以屈狄。大夫以玄赪，世妇以襢衣。士以爵弁，士妻以税衣。”6“卷”通“衮”，与士爵弁服一样，属祭祀时所穿之服。《礼记·玉藻》：“君命屈狄，再命袆衣，一命襢衣，士褖衣。”7褖衣即税衣。前三者为诸侯夫人到命士夫人的命服，褖衣为未命士夫人的尊服，均在祭祀时用之。《仪礼·士冠礼》载冠者所受之服，祭服的地位高于军服与朝服，且与爵命密切相关。复礼所用衣服最能体现死者的身份。这样看来，复礼所用之衣与呼死者之名一样，8具有某种程度上的唯一性和确定性，可用来限定死者身份，让灵魂更容易识别而归来依附。更值得注意的是，把衣与裳缝在一起，构成较为完整“袍制”人形，9似暗示可以直接穿用，从而更容易引诱灵魂回归。《楚辞·招魂》描述天上、地下、四方的险恶，苦口磨心地希望“魂归来兮”，未尝不是引诱，甚至带有恐吓色彩。《论衡·祀义》载鬼所用之衣：“故复以缯制衣，以象生仪。”10可见复礼用衣原则是模仿生时仪容。后世招魂有不用衣服者，则立像以代之，更显示“簪衣于裳”有像人形之意。11

正因为衣服为死者生前之物，尚有气息存焉，能够限定其身份，所以衣在复礼中构成了肉体与灵魂的中介。这种中介的形成，只有在万不得已的情况下，才找替代品。如《礼记·杂记上》载诸侯朝聘而死于路途之中，“则升其乘车之左毂，以其绥复”。12无屋顶可登，故登车之左毂；无衣服可挥，故用绥代替之。绥者，诸侯旌旗之属，同样是诸侯身份的象征。再如《礼记·檀弓上》：“邾娄复之以矢，盖自战于升陉始也。”邾人自升陉之战后，行复礼不用衣服而用箭矢。郑注：“时师虽胜，死伤亦甚，无衣可以招魂。”孔颖达疏：“复有可生之理者，则用矢招魂。”1用箭矢招魂，因战争而形成的习惯，乃春秋变礼而已。箭矢是士兵的最主要武器，用来象征士兵的身体而招魂，与衣服类似。2复以求灵魂与肉体再次结合，但不可能举着笨重的肉身直接引诱灵魂回归，所以只好找到与肉身密切相关，能够象征肉身的衣服代替之。

正因衣服是肉身的象征，可以引导灵魂附归，故在巫术行为中，欲置人于死地，或欲救人于死地，均可通过衣服而行之。郦道元《水经注》引《玄中记》载有“羽衣女鸟”故事：

（女鸟）阳新男子于水次得之，遂与之居，生二女，悉衣羽而去。豫章间养儿不露其衣，言是鸟落尘于儿衣中，则令儿病，故亦谓之夜飞游女。3

有众女鸟于水中洗澡，阳新男子藏匿了某女鸟的羽衣，致使其不能飞走，故得与男子同居，且生二女。后女鸟通过女儿问到羽衣藏匿处，得与女儿穿上羽衣飞之而去，重获自由。很

明显阳新男子是通过控制了女鸟的衣服，而达到控制女鸟的目的。正因如此，豫章民间信仰养儿不能露其衣，以避免鸟通过落尘于衣中，而致小儿生病。羽衣女鸟故事，在古代文献中多有流传，如鲁迅先生《古小说钩沉》载“姑获鸟”故事，更为详细具体。4

男子通过羽衣控制了女鸟或姑获鸟；与之相对，女鸟或姑获鸟通过施法于小儿衣上，致其生病。对“肉身←→衣服←→生病”之间演变的逻辑，日本学者山田庆儿《夜鸣之鸟》有精彩的论述。山田先生认为小儿得癎病的缘由在于“小儿的某种东西被疫鬼吃了”，并引唐代陈藏器《本草拾遗》“姑获能收人之魂魄”以确证之。5姑获鸟通过小儿衣服而收其魂魄，致其肉身得病。假若逆向推理，则得出这样的结论：通过衣服使灵魂与肉体结合，同样可以得到健康或生命。女鸟得到羽衣后，重获自由正好说明了这一点。而复礼正是通过衣服祈求灵魂复归肉身，重获生命的一种尝试。

现在看来，复是治病术而非丧事的礼仪属性已经是显而易见的事实。衣服因与死者有过亲密的接触，尚存留其生时气息，加之尊贵的衣服是死者身份的真切体现，故而能用之充当灵魂与肉体的中介，象征着肉体的存在而引导远去灵魂的复归，从而达到治病救人的目的。新出清华简《说命中》载：“惟口起戎出好，惟甲胄作疾，惟衣载病，惟干戈眚厥身。”6其中“惟衣载病”，已清晰地点出先秦古人对衣服与疾病之间关系的认识。

二、迁庙礼与立尸礼所用之衣

古人信仰领域中，灵魂无像而飘忽不定，故孝子必让其有所凭依。例如始死设奠、设铭旌、制重；葬时埋重于庙门左阶，随即虞祭安魂，制桑主立尸；小祥则埋桑主而制栗主；三年丧毕，新庙已成，则自寝迁新主于庙。岁时祭祀，立尸以象祖。用具象的实物或生人，使无形的灵魂得到归依与安宁，无疑是古代中国信仰的重要特点。在这些礼仪活动中，衣服虽非最为重要的礼器，但也占据不可或缺的地位。迁庙礼与立尸礼中衣服所具作用，表现尤其突出。

1，迁庙礼所用之衣

《大戴礼记·诸侯迁庙》对迁庙礼记载最为详细。现把核心内容具列如下：

君降立于阶下，奉衣服者皆奉衣从祝。奉衣服者降堂，君及在位者皆辟也。奉衣服者至碑，君从，有司皆以次从出庙门。奉衣服者升车，乃步。君升车，从者皆就车也。凡出入门及大沟渠，祝下摈。

至于新庙。筵于户牖间，樽于西序下，脯醢陈于房中，设洗当东荣，南北以堂深。有司皆先入，如朝位。祝导奉衣服者乃入，君从。奉衣服者入门左，在位者皆辟也。奉衣服者升堂，皆反位。君从升。奠衣服于席上，祝奠币于几东。君北向，祝在左。赞者盥，升，适房，荐脯醢。君盥，酌，奠于荐西，反位。君及祝再拜，兴。1

迁庙当日，君臣均着玄冕祭服，在祝祭告神灵后，开始行迁庙礼。其程序大致可分作寝内迁出上车之礼和迁至新庙后的陈设祭祀之礼两大部分。据上文可知，衣服在迁庙礼中占据重要地位。首先，诸侯对衣服极为尊重。诸侯不能上堂而只能在阶下迎接。奉衣服者下堂后，“君及在位者皆辟”，诸侯君臣均得为衣服让道，且只能在奉衣者走至庭中碑处时，方才远远地跟从在后。换言之，迁庙时所奉衣服的地位尊于诸侯。其次，衣服具有神圣含义。奉衣者由门左而入新庙。左门乃西方神灵出入之处，则奉衣者走的为神灵之道。更为重要的是，新庙堂上户牖之间设有神席，奉衣者“奠衣服于席上”，可轻易得知衣服具有神圣特性，被以神灵对待。从诸侯君臣向其祭奠，且设几安其坐，亦可见一斑。

毫无疑问，迁庙礼中奉衣者所奉之衣，即亡亲魂灵的象征。或者说，祖先神灵附于衣服，而被迁至新庙。《周礼·春官·守祧》：“掌守先公先王之庙祧，其遗衣服藏焉。”2则奉衣者或为守祧之属，所奉之衣为已逝亲人的遗衣遗服。易言之，迁庙用衣与复礼用衣一样，均带有亲人生前气息，象征亲人生前身份。郑玄认为，迁庙用衣为“大殓之余”，或是也。《仪礼·既夕》载入葬之前，有迁柩朝祖之礼，此时因凭神之重尚未埋，故前行的排列顺序为“重先，奠从，烛从，柩从，烛从，主人从”。3凭依灵魂之物，永远处于队伍的最前列，作为孝子的主人则殿后。迁庙礼衣服居最前的意义，不难理解。

诸侯迁庙礼，附神的栗主已成，必也是迁移的对象，但经文不载迁主仪节。卢辨认为，“不言奉主而称奉衣服者，以毁庙易祖考，诚人神不忍”。4因“不忍”言之，而致使迁主仪节失载，可谓是一大遗憾。笔者家乡（湖北崇阳）有儒家丧礼，即在下葬前夜行“开祭”，或许可为经文的不备提供参考。5其具体仪节是，在灵堂前方空地上，搭主神孔子位、配神朱熹位及四方神位。然后用塑料膜搭长桥，连结至棺前。开祭者手持幡旐领满堂孝眷于空地神灵位前行祭拜，其中一孝子（儿子或女婿）端死者灵位（即木主，上写某某之灵位字样）。每祭告一位神灵（东南西北中五方神与孔子、朱子神位），大啸一声后，鞭炮齐作，随即打翻神位；直至塑料桥前，开始最隆重的登桥之礼。开始登桥，灵位被搭上黑丝巾，孝子手端灵位且身穿死者生前之衣，另有一人为孝子及灵位撑黑色伞（伞也属死者生前之物）。整个过程及气氛，犹如即将远行。开祭者象征性地用毛巾给灵位边“沐浴”，边唱祭歌，充满哀怨悲戚的离别情调和安魂勿惊的劝解之辞。在桥两旁，开祭者与孝子共抬灵位过桥。后紧跟一人收卷塑料膜拆桥。这样直至棺前。整个行礼过程，一方面象征引导灵魂回到肉体（即灵位回到棺前），过桥入阴间。拆桥与打翻神位，象征灵魂一去无归路。另一方面，孝子身穿死者生前衣服，手端灵位，象征死者亲自过桥远行。由开祭者给灵位沐浴的动作，可得知灵位象征死者本身。孝子穿死者生前之衣，仅是因灵位过小不能穿衣的方便行事而已。加之孝子的身份及手端灵位的动作，这样一来衣服与木主，完美地借助孝子结合在一起。据此可以猜测，诸侯迁庙礼中木主同样有可能被端在奉衣者手中。因把主要代表神灵的主，置于队伍之中或之后，均难以理解。

秦汉以后，中国祭祀的中心逐渐从宗庙转移到墓地。1迁庙礼虽渐趋衰微，但在庙墓之间，车骑每月将崩驾皇帝的衣冠从陵内寝殿迁移到陵外庙内接受祭祀，即所谓的“游衣冠”，可看作是迁庙奉衣的变礼。《史记·叔孙通传》载惠帝问先帝寝庙事，叔孙通答曰：“陛下何自筑复道高寝，衣冠月游出游高庙？高庙，汉太祖，奈何令后世子孙乘宗庙道上行哉……衣冠月出游，益广多宗庙，大孝之本也。”应劭曰：“月出高帝衣冠，被法驾，名曰游衣冠。”如淳曰：“高祖衣冠藏在高寝。”2游衣冠之制，在汉代甚为流行，且考古学者已经找到了汉代皇陵衣冠道所在。3衣冠道不许子孙骑马坐车行之，见其神圣性。高祖生前衣冠被收藏在寝庙之内，每月被载出接受祭祀。与迁庙所奉之衣功能一致，均象征祖宗灵魂归依于此。特别有意思的是，西汉元始元年，哀帝义陵匣匮之神衣，自动跑到出床上。皇室不得不待之以“急变闻”，并用“太牢祠”。4可见此陵寝内收藏内匣匮之衣，亦可能被认为有神灵依附。

因衣服可依附死者的灵魂，甚至可暂时代替肉身。故当肉身不备的情况下，就可能以死者衣冠下葬，形成所谓的“衣冠冢”。《汉书·郊祀志》载黄帝乘龙飞天后，“群臣葬其衣冠，形成桥山“黄帝冢”或“黄帝陵”。5相传东晋建元二年，葛洪尸解升仙，其弟子葬其衣冠而形成“衣冠冢”。魏晋南北朝之际，多有死于战乱而尸体不全者，于是盛行“招魂葬”。招死者魂灵，但无肉身作依附，故多用衣冠代之。6

2，立尸礼所用之衣

衣冠在迁庙礼及其变礼中，象征灵魂的存在与归依。主要根据在于衣冠是死者生前所用之物，因此被赋予神圣特性。古代祭祀时，以孙之伦为尸象祖先，尸即是祖先神的凭依与象征。7

其所穿之衣甚至装扮，无疑同样在模仿先祖。

《周礼·春官·守祧》：“守祧掌守先王、先公之庙祧，其遗衣遗服藏焉。若将祭祀，则各以其服授尸。”8则尸所穿之服乃先公先王所遗留下的衣服，与复礼、迁庙礼所用同理。《礼记·曾子问》：“尸弁冕而出。”9清儒任启运曰：“尸入庙则象乎神，故服先王先公之遗衣服。”10《礼稽命征》载祫祭之礼，“以衣服想见其容色，三日斋，思亲志意，想见所喜好，然后入庙”。11孝子在行礼之前已通过衣物、斋戒，在脑海中酝酿了亡亲生前形象。

周代贵族祭祖以尸象祖，并非抽象意义之象，而是在精神与外貌，甚至装扮上均象之。这与《山海经》所载王亥之尸得象其惨死实况，异曲同功。《海内北经》载：“王子夜之尸，两手、两股、匈、首、齿，皆断异处。”1王子夜即王亥，乃殷人先王，遭有易部落杀害。有学者读“尸”为“夷”，认为是氏族名，纯属误会。2《左传·襄公三十年》史赵曰：“亥有二首六身，下二如身，是其日数也。”1所言与《山海经》相近，但并非指王亥的尸首，而是确指王亥有二首六身，神化迹象非常明显。实质上，此处之“尸”乃神主之象。古人因亥遭残杀的传说故事，制其尸受祭之象。所谓“两手”“两股”“二首”等，同为祭祀时王亥之尸的扮相。汉代皇帝出殡或行大傩礼时，方相氏打扮得象神灵，参与行礼，与尸打扮后参与祭祀异曲同功。

《山海经》类似记载尚多。《海内北经》：“据比之尸，其为人折颈披发，无一手。”郭璞注：“据比，一云掾比。”郝懿行曰：“掾比，一云掾北。”《淮南子·坠形篇》高诱注：“诸比，天神也。”袁珂认为诸比、据比、掾北三者同，诸、据、掾乃一声之转。2则所谓“据比之尸”，即祭祀天神诸比所立之尸。折颈、披发、无一手，指祭祀中尸的具体打扮。类似还有“奢比之尸”“贰负之尸”“祖状之尸”“夏耕之尸”“相顾之尸”等。此类“尸”，均为祭祀神灵时所立尸象。可以说正统礼典文献中，只言及尸所穿衣服乃祖先所遗留，而尸的神像不见详细记载，难以推晓。《山海经》记载虽怪诞诡奇，却在尸象方面，提供了一个重要的参考标的。明末顾炎武曰：“尸礼废而像事兴，盖在战国之时矣。”3只有在立尸礼逐渐消亡而画像诞生后，祭神用画像代替尸以状死者生前之貌，才构成一个历史与逻辑发展完美结合的典范。4

迁庙与立尸作为礼乐文明系统中两种重要的礼仪活动，前者在于转移祖先魂灵，后者在于降祖先神灵附于尸而祭祀之。两者所用衣冠均是祖先的遗衣遗物，象征祖先的身份，甚至肉身的存在。这点与复礼遵循了同一原则。迁庙礼所奉之衣，居于迁庙队伍的最前列，地位最高，衣物的神圣特性显而易见。秦汉已降，迁庙礼虽衰微，但“游衣冠”与“衣冠冢”可以看作是其变礼。立尸礼虽同样自战国后逐渐衰亡，但在战国前的祭祀中占据最为显著的地位。尸或在血缘上象征死者身体的延续，或在身份等级上象征死者身体的延续。祖尸身穿死者生前之衣，从外貌衣着，神态表情等方面，均努力做到惟妙惟肖。衣物在立尸以凭依祖先神灵方面发挥了至关重要的作用。

三、“非衣”与“玉衣”

上文所论根据的是传世礼典文献，现把讨论视角转移至出土资料所见“非衣”与“玉衣”，以窥见丧葬礼俗中衣与灵魂归依问题。

1，非衣

1972年，长沙马王堆一号墓出土幅长205厘米，上宽92厘米，下宽47.7厘米的T形帛画，因保存良好与内容丰富，学界的讨论至今不衰。同

墓出土遣册载“非衣一长丈二尺”“右方非衣”。5

遣册所载尺寸虽与实际帛画有一定差距，但根据遣册常故意夸大数字的习惯及墓葬出土文物情况，基本可以确定所谓“非衣”者，即此T形帛画。6同类帛画，还见于马王堆三号汉墓与山东临沂金雀山九号墓。学界对非衣帛画的讨论虽意见纷呈，但多数学者认为其或为铭旌，目的在于引魂。7无疑此说是正确的。

《礼记·檀弓下》：“铭，明旌也。以死者为不可别已，故以旗识之。”郑注：“明旌，神明之旌。”8铭旌乃旗的形制，为引诱死者灵魂回归，更好地找到自己的肉身。《礼记·丧服小记》：“复与书铭，自天子达于士，其辞一也。男子称名，妇人书姓与伯仲，如不知姓则书氏。”1《仪礼·士丧礼》：“为铭各以其物，亡则以缁，长半幅；赪末，长终幅，广三寸。书铭于末，曰‘某氏某之柩。竹杠，长三尺。置于宇西，阶上。”2《周礼·春官·小祝》：“设熬置铭。”郑玄引郑司农云：“铭，书死者名于旌，今谓之柩。”3据此等资料，大致可以得出如下几点认识。

第一，书铭于旌与复礼称名具有共通性。复礼所用乃死者生前之衣，通过复者的叫唤而把死者名字与衣服结合一起。而书铭于旌时，死亡已成事实，复生已不可望，“生死异路，各有城郭”，4于是引诱灵魂离开尘世，与肉身一起进入墓室，住进地下的幸福家园。5故直接把名字书于旌上，在丧葬队伍中，走在前列，最终与棺椁一起入葬。叫喊名字、挥动衣服与直接书铭于旌，只是行礼目的稍有不同而已，内在本质则一致。

第二，“为铭各以其物”与复礼用衣具有共通性。物为旗物的简称，指死者生前所用旌旗上的徽志。则旌与复所用衣一样，象征着死者的身份。复礼与书铭遵循的礼仪原则，进一步可以说明为什么T形帛画，被遣册命名为“非衣”。学者因不明《士丧礼》复礼之“上衣”乃尊贵之衣而非除去下裳的上身之衣，否认帛画属“非衣”。6所谓“非衣”者，有似衣而又非真衣之意。复礼用真衣，书铭则用象衣而又非衣的旌代替之。这与诸侯死于朝聘路中，临时改用绥招魂近之。帛画上宽下窄的形体，正好与复礼簪衣于裳，构成类似人形之状同理。不仅如此，复礼用衣最后盖在死者身上，象征灵魂与肉身的重新结合；而“非衣”覆盖在軑侯夫人的棺椁上，象征灵魂与肉身一起进入地下家园。7这与学界认为，旌幡帛画乃招魂入墓，而非引魂升天吻合。8

第三，书写“某氏某之柩”与甘肃武威磨咀子出土铭旌均有题字相吻合。9T形帛画却无题字，这点正构成有学者否定其为铭旌的重要证据。10但是正如大多数学者指出，“非衣”帛画上妇人肖像同样可以“以明死者”。书写姓名与绘画肖像均可达到同一目的。11《礼记·檀弓下》载设铭旌的目的：“爱之，斯録之也。”12可见铭旌与复礼一样有尽爱之道。

作为“非衣”的铭旌，始死置于西阶作为祖先灵魂的凭依之物。《仪礼·士丧礼》载：“祝取铭置于重。”贾公彥疏：“重与重皆是录神之物。”13葬前朝祖时，“重先，奠从，柩从，主人从”。未制神主前，重发挥了神主的作用，故有主道。《仪礼·既夕》载：“祝取铭置于茵。”贾疏：“初死为铭，置于重；启殡，祝取铭置于重；祖庙，又置于重。今将行置于茵者，重不藏，拟埋于庙门左，茵是入圹之物，铭亦入圹之物，故置于茵也。”14不难看出，铭与重大多情况下均并置，直到最后因重不入葬，铭入圹才分离。这与“开祭”礼中，孝子手端神主身穿死者生前衣服具有相似性；亦与迁庙礼中，奉衣者可能既奉衣又奉主，处于队伍最前列相吻合。铭旌虽非真正的衣服，但其发挥的功能与复礼或者迁庙礼中所用衣，是一样的。马王堆一号汉墓遣册命名铭旌为“非衣”，为学界揭开了千古之谜。帛画本身象衣的形制，亦为现今了解铭旌形制提供了最生动的资料。

“非衣”作为衣服的变体，既可以象征死者生前的身份，又可以通过描绘死者的肖像，实现“呼名”的功能，起到引诱灵魂依归的礼仪目的。复礼的失败，宣告生已变得不可能。正当此时，制铭旌以凭神，刚好接替爵弁等服招魂的任务，而让神灵得到凭依。于是铭旌跟随丧礼的变迁，一道把灵魂引进墓室，归入永恒世界。1

复礼招魂求生，迁庙奉衣迁神入庙，立尸以降神受祭，衣服均发挥了重要作用。铭旌虽非真正之衣，但其形似衣，故其名称“非衣”，作为衣服变体同样在引诱灵魂附归方面不可或缺。那么当死者真正入墓归葬，灵魂是否仍然依归，衣服是否同样不可或缺？

2，玉衣

众所周知，马王堆一号墓軑侯夫人尸体保存的完好，除了墓室密封性甚佳外，包裹尸体的近20层衣物也发挥了重要作用。2其中“长寿绣”衣衾，一定程度上表达出其时之人对长寿的诉求。除马王堆汉墓外，江陵马山一号战国晚期墓、江陵凤凰山167号西汉早期墓、武威磨咀子48号西汉晚期墓等均显示出类似的装殓制度。传世礼典文献与考古学所见恰好形成互证。《仪礼·士丧礼》载，周代士级贵族小敛陈衣“凡十九称”，至大殓则“凡三十称”，至于大夫、诸侯用衣更多至五十称、百称。虽所陈不必尽用，3但真正装殓用衣必然非常可观。用如此之多的衣服层层包裹尸体，除了炫耀死者生者的身份等级外，保护尸身不朽，灵魂永远有凭依处定是题中之义。正因如此，装殓制度走向极端的汉代，纯粹的布帛丝绸已不能满足王公贵族的需求，玉衣便应运而生。

“玉衣”又名“玉匣”或“玉柙”，虽起源于先秦时期的玉敛葬，4但以玉衣代替布帛丝绸敛葬，则始于西汉文景时期。5《后汉书·礼仪志下》载，皇帝死后用“金缕玉柙”，诸侯王、列侯、始封贵人、公主薨用玉柙银缕，大贵人、长公主铜缕。6《汉旧仪》载：“帝崩……以玉为襦，如铠状，连缝之，以黄金为缕。腰以下以玉为札，长一尺，广二寸半为柙，至足，亦缝以黄金缕。王侯葬，腰以下玉为札，长尺，广半寸，为柙，下至足，缀以黄金缕为之。”7《汉旧仪》以为王侯同样可以用金缕玉衣，虽与《礼仪志》异，但与满城出土中山靖王用金缕玉衣正相吻合。玉衣之缕有金银铜的区别，象征着严格的身份等级。身份的限定，无论在生命场景，还是在死亡阴间，均为确定其人其神身份提供了便利。就这点来看玉衣与一般礼仪用衣，没有任何区别。玉衣的形制如铠甲状，还见于《西京杂记》“汉帝送死皆用珠襦玉匣。匣形如铠甲，连以金缕。武帝匣上皆镂为蛟、龙、鸾、凤、龟、麟之象，世谓为蛟龙玉匣”。8武帝为其玉衣镂刻蛟龙等纹饰，可从临沂刘疵墓出土金缕玉衣残留纹饰与扬州西汉“妾莫书”墓出土琉璃衣片残留的蟠璃纹得到印证。9墓葬出土完整与残缺的两汉玉衣，据统计共49例。10王公大臣、宠卿贵戚被赐玉衣的事迹，则于《汉书》与《后汉书》多见。11汉代贵族用玉衣敛葬，在信仰角度来看是祈求肉身的不朽。1玉衣制作成铠甲形，生动地展露人体各部分的特点。2这与其说是把肉身转化为“玉人”，毋宁说是借玉衣的灵气以保护肉身，致其不朽。巫鸿先生指出，河北满城中山靖王刘胜及其夫人保存完好的玉衣上，经过切割与缀合，人的五官形象被地表现出来。这与用玉堵住九窍形成鲜明对照。已封闭的眼耳鼻口被“打开”，重获生命的器官“给玉人一种永恒不变的表情，似乎他炯炯的目光可以穿透眼前的黑暗”。3《后汉书·刘盆子传》载赤眉军攻入长安，发掘诸陵，盗取珍宝，“凡贼所发，有玉匣者，率皆如生”；4《北齐书·齐文宣纪》载其时霍州发掘汉代楚夷王女冢“尸如生焉，得珠襦玉匣”，似乎证明了这一点。不过，衣服与肉身在此时达到完美的结合，而非巫鸿先生所言衣服概念的消失。5《楚辞·山鬼》所载山鬼无形无影，故必藉助衣服的描写而显露之，其曰：“若有人兮山之阿，被薜荔兮带女罗。”洪兴祖曰：“山鬼亦晻忽无形，故衣之以为饰也。”6可见以衣为饰能使鬼魂“现形”。肉身借助玉衣实现了“复生”与“现形”。问题在于，这是如何可能的？

首先，这与中国古人认为玉具有沟通天地和可比德于君子的神圣含义有关。7正因玉具有此等宗教色彩与道德功能，故也具有了某种不朽性。葛洪《抱朴子·对俗》：“金玉在九窍，则死人为之不朽。”8汉乐府《步出西门行》：“人生非金石，岂能长寿考？”鲜明地讲出金石具有“长寿考”特性。汉文帝受新垣平的蛊惑，不仅拥有刻“人主延寿”字样的玉杯，还沉迷于服食玉屑以求长生。9《汉书·杨王孙传》：“裹以币帛，隔以棺椁，支体络束，口含玉石，欲化不得，郁为枯腊，千载之后，棺椁朽腐，乃得归土，就其真宅。”10杨王孙坚持裸葬，激烈反对玉敛制度；但正好体现汉代祈求不朽，相信死后尚存另一世界的观念非常流行。11玉器可以保护尸体不朽，保证魂魄有所归依，以便日后飞天成仙。有学者指出，对升天成仙的强烈渴望，是两汉时期玉敛葬流行的关键原因，甚是。12

再次，玉衣引诱灵魂归附，成为灵魂出入的通道。前文已谈到玉衣在限定身份上与礼仪中其它衣服没有根本区别。身份的限定是引诱灵魂正确回归的关键。不仅如此！玉衣通过塑造肉体，在黑暗的墓室造就了一个生动的人像。这个玉衣人像，发挥着类似马王堆帛画“非衣”所绘軑侯夫人像及复礼“簪衣于裳”构成人形的功能。复礼后行丧事，用金玉堵九窍，可见复礼未实现复生目的。玉衣使眼复明，耳复聪，口复开，塑造了一个活着的玉人像，可见其成功。只是复活后“人”不是面向生人世间，而是向另一个世界远行。这点正被玉衣头顶处不用玉块完全封闭，而用带孔的玉璧联缀所揭示。玉璧中间的孔正是灵魂的通道。13这与曾侯乙墓棺椁纹饰描绘的灵魂通道，不谋而合。陈江风先生指出，墓中随葬雕有龙凤的玉璧象征墓主在龙凤的导引和簇拥下进入天国。14满城金缕玉衣内部前胸、后背共发现有18块玉璧。15与布帛衣物敛葬内外裹得彻底严实，完全取消人形不同，玉衣敛葬内部有玉璧贯通，头顶有玉璧联缀，玉璧内外的贯通形成了一个很顺畅的灵魂走廊。

借助于玉衣的不朽，肉体得到了铠甲般的保护。这样一来，肉身虽完全被玉衣所隐藏，两者却完美地结合在一起。在灵魂与肉身之间，玉衣依然是重要的中介。而且经过玉衣雕塑般的形塑后，灵魂得以凭依，肉身得以“复活”。一定程度上讲，玉衣包裹肉身与复礼用衣覆盖尸体一样，均在祈求灵魂与肉体的复合。只是前者实现了其“复活”目的，后者则以失败而告终。吊诡的是，肉体毕竟不可能永远不朽，故杨王孙所言“千载之后，棺椁朽腐，乃得归土，就其真宅”，肉身与棺椁经历千载而完全腐朽后，灵魂通过玉衣头顶玉璧之孔而就其真宅，得到永恒。

四、结语

《左传·昭公七年》载，郑国贵族伯有在政治斗争失败被逐出国后接着被杀，化作鬼的他数年后回国复仇，国人恐惧。子产通过为伯有立后，让其接受祭祀，而让伯有鬼魂得到安抚。此事生动地表明，中国古人信仰人死后的魂灵必有所依归，否则可能生者死者两不安宁。所谓“慎终追远”，除了表达孝子的丧祭哀敬外，安抚亡亲魂灵必然是题中应有之义。

如上所论，自始死之时，孝子为亡亲灵魂寻找凭依之所的努力从未停止。复礼用衣招魂，虽非丧祭礼，但在生死之际，孝子仍祭祷以治亲病，祈求临死者灵魂与肉身再次合一而复生，为亲人寻找最后一次生存的机会。当死亡已成不可逆转之势，设奠、制重、作铭以依魂变得尤其重要。丧事完毕，神主则成为最为重要的凭神圣物，陈列于祖庙之中。岁时祭祀以孙之伦为尸，尸穿亡亲生前之服。尸在神态、衣着方面均极象之，祭祀犹如亡亲复活以宾客的身份参与主人的燕飨之礼。1古人为攻解魂灵漂泊无定，无形无象的特性，必设物以凭依之，化无形为有形。

在此过程中，衣服作为死者生前之物，尚存留其生活气息，成为了引诱灵魂回归的最佳选择。复礼、迁庙礼、立尸礼表现得最为突出。甚至在此等礼逐渐衰落后，所谓“衣冠冢”“游衣冠”，直接以衣冠代替肉身，在衣服凭神方面走得更远。

“非衣”与“玉衣”均是衣服的变体。马王堆一号汉墓出土帛画以其似衣而非真衣的形制，充当引导灵魂进入墓室的责任。最后非衣被覆盖在棺椁上，更是进一步象征着灵魂与肉身的复合。“玉衣”作为汉代的产物，是先秦以来装殓制度走向极端的结果。玉衣一方面被寄希望于保护肉身不朽，另一方面通过形塑复活的人像，引诱灵魂复归。更重要的是，玉衣通过其内部包裹的玉璧和头顶联缀的玉璧，形成一个内外贯通的灵魂走廊，方便灵魂进出。玉衣形塑人像及此等功能的设置，完美地把马王堆汉墓布帛装殓与非衣画像的功能结合起来，甚至把曾侯乙墓棺饰所画灵魂进出的“门窗”功能也囊括其中。

综而言之，华夏衣冠，不仅表现在生者衣着的文质更替、雍容华贵上，更表现在对死者灵魂的安抚凭依上。