“佛苯”文化在苯教寺院的共生叙述——以丹巴县雍忠佐钦岭寺为例

罗宝川

★康藏研究★

“佛苯”文化在苯教寺院的共生叙述
——以丹巴县雍忠佐钦岭寺为例

罗宝川

长期以来，对“藏传佛教”和“苯教”关系的表述，存在着先验的人为设定，即认为两种教派不仅在意识形态中相互斗争，而且在宗教文化的表述上也处于互相抵制的状态。两种教派的文化在当下的语境里是否存在着共生的可能性，回答这一问题不仅需要对历史文献进行现实的对接，同时科学的人类学实地田野调查也是必要的手段之一。在对甘孜州丹巴县雍忠佐钦岭寺进行田野考察的基础上，回到现实语境重新探讨“佛苯”两教在该地区的生存状态并试图在此之上发掘出两者共生叙述的内在原因，以个案的揭示重新启发对“佛苯”两教关系的认知和思考。

藏传佛教；苯教；寺庙；共生叙述

关于藏传佛教与藏族本土宗教苯教的关系，藏汉史志资料，文献的记载以及部分民族学，宗教学的学者发表的著述主要集中在“佛苯之争”的探讨上。“佛苯”在历史的过程中进行了长期的意识形态斗争，已成公论，不少学者根据对历史文献资料的梳理也证实了这点。至于两者是否在某种程度上是否存在和谐共存或者融合的可能，不少从事藏学研究的专家，也在文献的梳理中探讨其合理性。*洲塔，韩雪梅《藏族早期民间信仰的形成及佛苯融通和适应——五、六世宕昌的家藏苯教古藏文写本》，《兰州大学学报》2011年第6期；徐法言《走出“佛苯之争”的迷思——论第二次金川战役前金川地区苯教与藏传佛教格鲁派的关系》，《社会科学研究》2012年第3期，等等。以史料来检视两种宗教，或者两大教派在藏区的历史沉浮对后来从事这一方面研究的学者以深刻的启发和影响。而从实地的田野考察出发，关注两者的生存现状的民族志田野资料论著相对较少，这为后来的学人留下了进一步论述的空间。当然，进行共时性的思考并不是要丢开传统的历史观，笔者在文献的阅读中也深感，从事“佛苯”两教研究的学者们，普遍具有一个在时间上前后勾连的关怀。我也十分同意，从事当下的研究保留对旧有的学术传统的珍视，能够给予我们获得较为全面的阐释的机会；但是跳出“传统模式”的局囿，才是本文的旨趣。随着社会的动态变化，“佛苯”两教在当下的生存状态究竟如何；两者除了斗争的一面外，是否存在共生*本文所讨论的“共生”不涉及社会学领域的“共生理论”，专指在宗教视野下某种和谐融通现象的动态叙述。的共时性发展；这种共时性的发展在一个具体的寺庙中又以何种方式呈现。为了较为完善地回答上述问题，笔者试图结合在甘孜州丹巴县东马村顶果山雍忠佐钦岭寺的人类学实地考察，并结合有关的历史文献，尝试通过展现一个地方案例，来讨论“佛苯”文化在这座苯教寺院的共生问题。

一、苯教寺院——雍忠佐钦岭寺的地方记忆

雍忠佐钦岭寺位于甘孜州丹巴县东马村顶果山，是一座记录在县民宗局档案的苯教寺庙，1986年重修于东马村顶果山，寺庙的负责人阿旺·丹贝降参是该寺的第三十九世活佛。关于这座寺庙的由来，历史资料没有给予太多的记录。笔者在庙门西面的墙壁上发现有一段关于雍忠佐钦岭寺的地方性记忆，“为了能在东女国传播象雄文明，穷坡查牧骑着青龙珠日斯偶波来到了东女国，他将坐骑留在拔冲，只身一人前往女王宫。穷坡查牧与女王拉姆当登共结连理，由他治理东女国。从而结束了女王主政的时代。被留在拔冲的珠日斯偶波开始不安分起来，它搅扰得当地民不聊生。从象雄云游而来的法师象雄东君突钦途径此地，应拔冲土司的请求，他操纵法力将珠日斯偶波钉在了山谷里，该山谷因此被命名为珠日琼谷，为了纪念象雄东君突钦，人们在他留下了掌印的地方修建土庙供奉。公元646年，拔冲土司的直系后裔根嘎生根在山顶的土庙中正式出家修行，成为顶果山寺第一世活佛。”

根据这段地方性的记忆，可以推测几个可能符合“史实”的假设：一是关于寺庙的来源。土墙上的文字说得很清楚，这是因为为了纪念象雄东君突钦降服恶龙的功绩，人们在他“掌印处”修建了一座土庙。二是雍忠佐钦岭寺所在的“拔冲”，曾经处于“东女国”政权的控制范围内，之后吸收了象雄地区的苯教文化。“东女国”即汉文史料《隋书·女国传》记载的“女国”：“在葱岭之南，其国代以女为王。王姓苏毗，字末羯，在位二十年”。[1]“他们皆致力于在苏毗传播和发展本教，使苏毗成为这个时期除象雄之外的本教的一大中心。”[2]虽然这则地方风物传说内容究竟有多少是与史料记载相吻合，难以证实，但是我尤为关注一个事实：传说是一个地方的集体叙事，是某个群体关于历史事件的公共记忆。这种共同的记忆并非一定符合局外人所认定的标准的“客观与真实”，构拟出的社会记忆与民族归属，宗教信仰，语言同一等等都在某种程度上强化了寺庙内的僧众与周边信奉苯教的村民的归属感和依附感。“一个村子非正式地为自己建构起一段绵延的社区史：在这个历史中，每个人都在描绘，每个人都在被描绘，描绘的行为从不中断。日常生活几乎没有给自我表现留下什么余地，因为个人在如此大的范围内记忆共存。”[3]地方的历史记忆，在这座苯教寺院和村社人群的意识中，是值得相信并被他们表述和代代延续的“历史”。值得注意的是，在笔者随后对第三十九世活佛丹贝降参的非正式访谈中了解到，从第一世根嘎生根活佛直到第十五世活佛，均是家庭内部的血缘传承。但是到了第十六世活佛，传承方式发生了变化，变化对于这座土庙来说是一个转折点，因为它结束了家庭传教、血缘传承，开始进入所谓的“活佛转世”。在相关学者的实地考察中也有记载。[4]另外，据丹贝降参的口述，这位十六世活佛是藏传佛教著名的“七觉士”之一的白若杂纳(bai-ro-tsa-na，旧译“毗卢遮那”)的转世。“藏王赤松德赞曾派他去印度留学……毗卢遮那学成后回西藏桑耶寺潜心译经传法……但本教势力视为眼中钉……毗卢遮那躲过了王宫卫队的快马追捕，落脚于康巴东部的嘉绒山区隐居修持。……嘉绒王允许他在嘉绒地区建造佛寺，收徒传教。因此，毗卢遮那被后人誉为‘点燃东方(指康区)佛教明灯的圣人’。”[5]

以上收集的材料隐含着一个需要我们特别关注的问题：既然在丹贝降参活佛的自表述里，第十六世活佛是白若杂纳的转世，那么后面的活佛都应该被纳入藏传佛教的转世系统，与苯教就应该毫无瓜葛。那为何在事实上这又是一座记录在案的苯教寺庙呢？在追溯历史记忆中为何又要引出藏传佛教著名的“七觉士”白若杂纳作为寺院合法继承人的象征呢？把这些问题带回到藏族历史文献时，我们能发现一个有趣的现象：赤松德赞兴佛灭苯，使得许多苯教徒在卫藏呆不下去，转向了偏远的“荒凉边地”，如康区，安多地区等。随着苯教信徒在这些地区的传教，此地的人们接受了苯教的教义和仪轨，开始信奉苯教。而苯教势力的反扑，又使得诸多佛教人士在藏传佛教消沉的时期来到边地传教，比如白若杂纳。所以，对于一座土庙来说，一方面附会来自古象雄王国大师降服恶龙的地方传说，另一方面又构拟出活佛转世的历史记忆。这种“佛苯文化”共生的存在于这座土庙的自我表述系统中的原因，可能是为了在纷繁杂乱的历史变乱中寻求暂时稳定地栖身，而不得不作出的一种自我保护。

二、雍忠佐钦岭寺“佛苯”文化的共生体现

文化的表述的方式在不同视野中呈现出多元的角度。口头叙述、文字叙述、图像叙述等不同的叙述形式的叠加造就了对文化景观立体式的呈现。在对雍忠佐钦岭寺实地的人类学考察过程中，我们对活佛的口头叙述以及寺庙墙壁上文字叙述进行了较为充分的关注。根据丹贝降参活佛的介绍，我们知道了顶果山及其雍忠佐钦岭寺在整个嘉绒藏区神山体系中的地位：苯教有四大神山，其中的东方墨尔多山是大哥，顶果山东方的一座大山是墨尔多唯一的一位公子，这位公子就是顶果山四大天王中的东方天王。这位墨尔多的公子因为法力修炼不够，进不了佛教寺庙的大门，因此作为东方天王镇守顶果山。通过这种想象的关系，使顶果山拥有了苯教四大神山的“神性”，进入了苯教神山系统中。在此，我们可以看到藏传佛教与苯教的神话叙事在这座土庙内在的表述体系中的共生记忆。

除此之外，寺庙内部的壁画所蕴藏的价值同样值得我们给予认真地考察。这些壁画的价值不仅仅在于提供给研究者直观醒目的客观对象，还在于壁画本身是寺庙的文化载体的一部分，尤其是参与过这座寺庙兴衰变化的壁画，它在完成对寺庙文化建构过程中，不仅复制了历史上种种寺庙强势信仰模式，而且把这些被历史文献遗忘的信仰对象的强弱转变，动态变化的呈现出来。对一座藏区寺庙来说，强弱信仰的变化主要地体现在佛苯两教间的不同选择上。

雍忠佐钦岭寺内的壁画上有苯教的理想天国——“魏摩隆仁”，也有藏传佛教劝导信众的“六道轮回”，这里我无意去解说两者的含义，因为前辈学者对此有更为详细和专业的阐述。回到我们前面的问题，这两种不同的宗教意识形态究竟是如何在一座寺庙内“和谐”地共存的。有必要说明的细节是，这两幅壁画在寺庙主殿入门处东西两侧的墙面上相向对立，西面刻画的是“魏摩隆仁”，东面是“六道轮回”。这种空间上平等地并置，反映出这座土庙的宗教管理者选择的世俗性。伊利亚德(Mircea Eliade)在《神圣与世俗》第一章“神圣空间与世界的神秘化”里有一段表述：“对于一个宗教徒而言，对神圣空间所拥有的存在价值的揭示就十分清楚了。一切都不存在着开始，故而一切也都不能被人为，所以也都没有预定的方向——因为任何预定的方向都意味着获得一个确定的基点。正是基于这种原因，宗教徒总是追求着把自己的居住地置于‘世界的中心’。”伊利亚德在此处描述了一种宗教在空间观上的诉求，那就是局于世界的中心。接着他说到，“世界中心的发现或对他们的具体化就等于对世界的创造。”[6]这段话除了解释宗教徒世界观的形成原因，更重要在于描述了一个客观事实，那就是任何一种宗教对空间中心的绝对掌握，是这种宗教开始对世界进行表述的前提，换言之，获得了神圣空间中心的地位，才能够阐释宇宙形成，世界何以如此等世俗性的问题。我们发现，雍忠佐钦岭寺庙内被平等地并置在空间方位两端的两种宗教，并没有谁处于一个绝对的中心地位。雍忠佐钦岭寺的宗教世界里，“世界的中心”是缺席的，这种缺席显然是当初寺庙创建者的选择使然。正是中心的缺席，才使得两种宗教被平稳地放置在两头，共存于这座土庙内。

当然，正如格尔兹(Clifford Geertz)所说的，文化的解释“不能取决于使它们连在一起的严密性，也不能取决于论证这些解释时的信心，像它们今天常常被迫所做的那样。”[7]我们对于雍忠佐钦岭寺两种宗教的象征性解释是否能够将“佛苯”文化的共存引入事物本质的理解，而不是其他的什么东西，是本文解释雍忠佐钦岭寺文化事象努力的方向。不忠实的记录和附会性和随意性的处理研究角色，一直是人类学被诟病的原因之一。格尔兹理解文化的解释为：“所谓文化分析是(或者应该是)对意义的推测，估价这些推测，而后从较好的推测之中得出解释性的结论，而非发现意义的大陆，然后标画出没有实体的景观。”[7]以解释人类学家观点反观本文对于雍忠佐钦岭寺的“佛苯文化”的意义推测，虽然可能不尽完善甚至未必符合原意，但毕竟是对这一文化的尝试性解释。

三、寺庙周边社区信众的自我认知

丹巴县东马村与帕聪村均信仰苯教，苯教寺庙雍忠佐钦岭寺就位于东马村南面的山上。“村里几乎家家修有经堂，经堂的位置对着寺庙的方向。每天早上，家家都能听到寺庙里僧人的诵经声。东马村人要转经塔都要去这个寺庙，寺庙的庙会村里以及外村信奉苯教的人都要去。”*整理自对东马村人降初的访谈。一个社区的形成往往是围绕着他们的核心公共空间而形成,而寺庙显然就是村庄的一个重要公共空间。雍忠佐钦岭寺在参与国家意识形态转变中，表现出了与同属对象的一致性：在新中国成立之前，东马村的地方事务均是由寺庙来管理，管理的范围包括社区的教育，宗教信仰，甚至是经商等。在新中国成立后，由于废除了土司头人和寺庙喇嘛制度，传统的宗教活动被取缔，社区的宗教生活被取消，宗教信仰的习惯保留在日常生活的事象中。伴随“改革开放”等现代化措施的实行，宗教仪式得到全面的恢复。东马村的苯教信仰的复兴首先表现在第三十九世活佛人选的确定上，由来自阿坝藏族羌族自治州的丹贝降参活佛重新主持地方社区的宗教信徒。阿旺·丹贝降参是阿坝藏族羌族自治州阿坝县人，父亲名叫格登，母亲德钦拉姆在18岁时生下阿旺·丹贝降参的哥哥，1968年生下阿旺·丹贝降参。据说丹贝降参的描述，天空中显示了彩虹祥兆，数位活佛预言了他的诞生，自他出生后便引起了阿坝藏族羌族自治州内苯教不同寺庙内部活佛的争夺。“改革开放”后，丹贝降参自学了古藏文，并学会了汉语。1989年丹贝降参来到丹巴县东马村，逐渐地参与到了地方苯教寺院的修缮当中，成为其中的主要成员。修缮寺庙需要大量的石料，他和东马村的村民到河谷去采集可以驻房的石头。丹贝降参一次能背两百多斤的石头，令村人惊叹不已。帕聪村和东马村的村民一有空闲就前来帮忙，这也给丹贝降参接触不同村民的机会，并在参与寺庙重修中表现出积极的一面。还未修缮的雍忠佐钦岭寺只有一间比较阴湿的房子供他休息。除此之外，丹贝降参还有意识地参与到地方社区史建设当中。他挨家挨户地去访问当地村落中的老人，笔录他们口中的地方记忆和历史风物。地方记忆通过他的整编和撰写，变成了书面的传统文字。自此逐渐掌握了顶果山地方记忆的话语权。他的身份在参与到地方村落和寺庙建设的过程中也发生变化:由外来者而成为社区的发言人。2000年开始，修缮好的雍忠佐钦岭寺的僧众开始考虑为寺庙寻找第三十九世活佛。2003年底，寻访僧人们举行隆重的仪式，将八位候选人的名字写在纸上，裹入八个糌粑坨坨中。念经的过程中不时摇动糌粑。直到第十五日的早上，从大盆中跳出一个坨坨，待众人拆开来一看，上面写着阿旺·丹贝降参。其次是对宗教仪式活动的恢复。这说明，在地方社区的认知里，宗教仪式在现代化的过程中可能联络着地方关系，确定地方生活的宗教秩序，以及重新唤起当地村民对于宗教身份的认同。

在进行人类学实地考察中，我发现在问到受访者的宗教信仰时，他们的回答多是“藏传佛教苯教”，这个复合了两种宗教名称的词汇出自地处藏彝走廊，藏区和汉族聚居地交汇的康区，不难理解。尤其是在“改革开放”之后，随着国家对民族宗教事务管理的现代化措施的推行，尤其是国家基层组织在借助地方力量来管理地方事务的趋势越来越明显的大背景下，以前宗教意识形态的斗争在现代化的普遍要求(尤其是对经济发展的需要)下被人为地弱化。“由于文化的隔阂而引起的矛盾会威胁人们的共同生存。”[8]康区的人民在被裹挟着卷入现代化浪潮的过程中，原有的宗教仪式以及宗教情感不同程度的受到冲击，或者是出于对信仰对象的保护，或者是消除宗教文化的“隔阂”引起的不必要的矛盾，藏传佛教与苯教的生存状态在以丹巴县顶果山为个案的分析中呈现出某种共生的可能性。

结 语

“佛苯”文化间的关系并不是那么容易就能说清的，并且很难简单地归纳出合乎客观的普遍解释模式。一个区域，或者一个社区，或者一个村落，它们间的关系都会呈现出明显不同的特殊性和差异性。但是，正是这种普遍存在的张力，促发了我们对其进行关注的热情。我们尝试通过一个典型的案例来探究两者间的关系，已经缩小了探讨的范围。这样选择的理由，无非是想避开解释现象时“大而无当”的尴尬处境。当然，本文仍然没有彻底地回答在文章开头提出的“佛苯”文化的共生的普遍原因。但是，通过以雍忠佐钦岭寺的个案理解两者的文化并存，以此为出发点重新来看待这个长期以来被忽略的现象，是本文撰写的目的之一。同时，对这个现象在当下的现实意义进行关注，揭示其本身的价值并对其价值进行再认识对于理解一文化事象是基础的，同时也是必要的。

[1][唐]魏徵，令狐德叶.隋书[M].北京：中华书局，1973年，p1850

[2]杨正刚.苏毗初探(续)[J].中国藏学，1989年第4期，p141

[3][美]保罗·康纳顿.社会如何记忆[M].纳日碧力戈译.上海：上海人民出版社，2000年，p14

[4]陈波.一个活佛与神山的想象[J].四川农业大学(社会科学版)，2007年第2期，p151

[5]格勒，海帆.康巴：拉萨人眼中的荒凉边地[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，p120

[6][罗马尼亚]米尔恰·伊利亚德.神圣与世俗[M].北京：华夏出版社，2002年，p2

[7][美]克利福德·格尔兹.文化的解释[M]. 韩莉译.南京：译林出版社，2014年，p23-26

[8]费孝通.人的研究在中国[M].天津：天津人民出版社，1993年，p10

[责任编辑：林俊华]

Coexistence of Buddhism and Bon in Bon Temple: A Case of Gyung Drung Temple

LUO Baochuan

For a long time, there exists a predestined untrue assumption on the relationship of Buddhism and Bon that the two religious sects are conflicting each other both ideologically and culturally. The answer to whether the two religions under current situation can coexist requires not only real-life integration with historical documents but also scientific anthropological fieldwork. The paper, on the basis of field investigation of Gyung Drung temple in Danba County, attests the coexistence of Buddhism and Bon in a same temple and explores reasons for the coexistence of the two religious sects in a same temple so as to make a more profound meditation on the relationship between Buddhism and Bon.

Buddhism; Bon; temple; symbiotic narrative

I059

A

1674-8824(2017)04-0001-05

罗宝川，四川师范大学中国少数民族语言文学硕士研究生。(四川成都，邮编：610068)