传统与调适：1890年美国印第安人鬼舞运动的教义及其诉求

唐传星

传统与调适：1890年美国印第安人鬼舞运动的教义及其诉求

唐传星

19世纪美国印第安人与西进的白人相遇，白人军事、文化上的压迫，在1890年引发印第安人抵抗的总爆发：鬼舞运动。这是一个关于土著人和白人文化交往的过程，印第安人以自身文化为基础吸收进基督教和摩门教思想，形成一股自我救赎的强大力量。鬼舞运动所表现的教义和诉求映射了印第安人在世纪之交的特殊文化形态，从中窥探出其宗教传统以及对白人文化的调整适应，是19世纪末北美大地上的一场文化奇观。

印第安人；白人；鬼舞运动；宗教 ；诉求

美国内战后资本主义发展狂飙突进，西进运动如火如荼，淘金者、农场主、贸易商、铁路公司蜂拥而至。与此同时，印第安人境况则极度悲惨：各个部落在军事上被打败、被迫集中到保留地、土地遭到侵占、猎物逐渐消失以及印第安事务局的同化。这一切使印第安人意志消沉，期待着能从沮丧和悲伤中解救出来。生活在绝望边缘的印第安人从自身文化传统出发，吸收进白人宗教思想，在19世纪末发起了一场规模庞大的宗教运动，被白人称之为“鬼舞”(Ghost Dance)，或者“弥撒亚疯狂”(Messiah Crazy)。鬼舞的仪式及其诉求的形成是一个动态而多样的过程，不同的部落有不同的表现形式，并且会根据各自文化传统和当时所面临的情况而加以调整。最典型的是大平原的苏族人，他们以猎野牛为生，能征善战，曾在1876年“小巨角河战役”*“小巨角河战役”发生于1876年6月，战场在蒙大拿州小巨角河附近，双方是苏族人领袖坐牛、疯马领导的本部落和夏延人的联军3500人与美军卡斯特率领的第七骑兵队。卡斯特轻敌冒进被印第安人包围，歼灭了包括科斯特在内的200多人，此役是整个印第安战争中印第安人所取得的最大胜利。中大胜美国军队。但他们终究无法抵挡白人在军事、经济和文化上的全面侵略，被逼到崩溃的边缘，因此，苏族人对鬼舞极其狂热。虽然他们的方式是和平的，但还是招致了军队的血腥镇压并造成“伤膝河屠杀”*1890年12月29日，由詹姆斯·福赛斯(James W. Forsyth)率领第七骑兵团的500美国骑兵对印第安人拉科塔(Lakota)苏族进行的屠杀，印第安人死亡146人，包括大量妇女和儿童。这也标志印第安人大规模的鬼舞运动结束。。笔者试图从印第安人的文化传统及其困境来探讨1890年鬼舞运动，通过考察他们的宗教仪式和教义来透析其文化形态。

一、沃沃卡和鬼舞

鬼舞运动起源于内华达州沃克河附近的派尤特人沃沃卡(Wovoka)，英文名杰克·威尔逊(Jack Wilson)。从8岁开始差不多直到30岁，沃沃卡一直为农场主大卫·威尔逊(David Wilson)工作。在工作期间，沃沃卡成为了一名虔诚的基督徒，学习基督教神学和圣经故事。鬼舞运动的缘起和相关教义与其这段经历有很大关系。沃沃卡是萨满巫医塔韦乌(Tavivo)的儿子，而塔韦乌是1870年鬼舞运动发起人沃德兹沃布(Wodziwob)*沃德兹沃布(Wodziwob)，他是1870年鬼舞运动的发起人，与1890年鬼舞运动同样起源于沃克河保留地，相比之下，前者无论是规模还是影响力都不如后者。但这为后来的教义和运动的扩大奠定了基础，沃德兹沃布同样预言死去的印第安人会复活，他有一个得力的助手和追随者便是沃沃卡的父亲塔韦乌(Tavivo)。参见Cora Du Bois. The 1870 Ghost Dance[M]. Lincoln: University of Nebraska Press,2007, pp.6-7.的信徒。[1]由此可见，沃沃卡这样一个继承传统而又与白人广泛接触的人，其思想必然杂糅而充满鼓动性。1888年12月底，沃沃卡可能患上猩红热并昏睡了两天，1889年1月1日醒来那天恰好发生日食。醒来后他宣称自己已经死了一回，在幻象里看到了上帝以及死去的亲人朋友。他们从事着往昔的职业和娱乐活动，所有人都很开心且永远年轻。在展示了这一切后，上帝指示他告诉人们：

他们必须互相友好而充满爱，没有争吵，还要与白人和平相处；他们必须努力工作，不许撒谎和偷盗；他们必须抛弃所有旧的带有战争性质的习惯；如果坚定地遵守他的指示，他们最终将会与朋友在这个世界的某个地方团聚，那里将不再有死亡、疾病或年老。然后他指示把这个舞蹈带给人们。通过间歇性地跳这个舞，每次连续跳五天，他们就能确保给自己带来幸福，并且会加速这一幸福的到来。[2]772

从这段指示我们可以看出，鬼舞非但不针对白人，相反要求与白人和平相处；还劝印第安人放弃战争，努力工作，连续跳舞就会迎来好日子。但是我们要注意，这段指示是1892年1月民族学家詹姆斯·穆尼(James Mooney)采访沃沃卡时他的口述，而这发生在“伤膝河屠杀”之后。美国学者保罗·贝利(Paul Bailey)认为，“这段指示是经过修饰和美化的，以避免当局就苏族的鬼舞狂热而降责于他”。[3]49而根据穆尼的求证，1890年秋天李上尉(J. M. Lee)上交战争部的报告，记载了一位名叫开普敦·迪克(Captain Dick)的派尤特人的陈述，“沃沃卡告知人们：所有印第安人必须不停跳舞，救世主很快就会降临，他会带回所有的猎物，所有死去的印第安人会返回地球，他们会像年轻人一样强壮且再次年轻。当上帝降临时，所有的印第安人要去山顶，而洪水将会把白人淹死，水退去后地球上只剩下印第安人和成群的猎物”，[2]784这应该是最原始的教义。由此可以看出，世界的复兴、旧的生活方式的回归、白人的消失是原始教义中最重要的部分。但其仍没有表现出对白人的强烈敌意和仇恨，盼望白人消失也只是希望回到从前而已。沃沃卡知晓印第安人的困境，能切身感受到物质和精神上的危机。作为一个广泛接触印第安宗教传统和基督教的人来说，一方面，他想寻求解救印第安人的方法，且避免与白人兵戎相见；另一方面，土著宗教思想加上个人的特殊经历，最终沃沃卡求助于精神力量，希望给印第安人带来一个全新的世界。

二、印第安人宗教传统

印第安人的宗教信仰属于万物有灵的神灵崇拜，且与自然界有密切联系，大地、太阳、月亮乃至动植物都具有精神力量。主宰万物的至上神灵是他们信仰的来源，在不同的部落有不同的名称，易洛魁人称为“魔力”(Orenda)，阿尔冈琴人称作“超自然力”(Manitou)，拉科塔人称作“灵力”(Wakan)，肖松尼人(Shoshone)称为“生命力”(Bo’ha)。[4]50白人统一称之为“至上神”(Great Spirit)。印第安人把这些神灵作为信仰的来源，通过梦、幻象、指示等由至上神传达给人类。萨满教是印第安人宗教信仰的核心，它以多种形式在北美印第安部落中保持着强大生命力。萨满教基于一种遍及宇宙的精神力量信仰，逐步发展为包括鬼舞在内的一系列先知教，鬼舞运动就根植于这些传统元素。

传统上，几乎在所有印第安部落中，梦充当着一个主要媒介，接受来自神灵的讯息。早在1611年，法国传教士加百利·赛加道(Gabriel Sagard)描述了梦在休伦人和易洛魁人中的作用。休伦人和易洛魁人为了经历梦幻会禁食数天，在梦里神灵会用特殊的力量保佑他们，并教他们神圣的颂歌和仪式。梦中神灵会成为保护者和帮手，他的帮助和能力可以通过祈祷和供奉烟草来求得。[5]21做梦被当作与神灵力量交流的最有效方式，也是宗教知识的主要依据。做梦可以是无意识的，或者通过禁食和食用草药有意达成。1890年鬼舞衫(Ghost Shirt)的设计就是在梦中得到启示，声称衣服上的象征符号能抵挡子弹保证印第安人的永恒，因此梦通常是新仪式的起源。

在印第安人文化中幻象和梦紧密相连，来自神灵的一个讯息或想象常常很难确定是在睡觉时还是在恍惚中得到的。幻象有时会不期而至，但大多数幻象都是有意的幻觉追寻(Vision Quest)。1870年鬼舞先知沃德兹沃布经历过这样的幻象：在连续几天的舞蹈后进入了一个恍惚状态，灵魂出窍后游走到位于南方的“死亡之地”；醒来后他对信众说：“我已经看到了你们死去的亲人，他们都生活得很快乐，不久就会返回地球。”[6]8-9同样，1890年先知沃沃卡也是通过幻象接受神灵的指示，大量重要意义的印第安宗教信念都是从幻象中得来的。

在印第安宗教信仰中，从神灵传给众人有直接和间接两种方法。通过祈祷、梦和幻觉，神灵直接给予指示，但印第安人获得大部分的指示来自中介——萨满。萨满在印第安文化中非常重要，可以由男人或女人充当，一些萨满只掌握一种技能，有的则能执行多种功能。(1)中介。通过仪式、梦或幻象从神灵那儿接受讯息，再解释给普通人。(2)阐释。解释征兆和标记，包括：自然活动(地震，干旱，日食，动物的出现和消失)；梦和幻象；死亡等。(3)预测。预知未来和感知大部分人不知道的事情。萨满可以确定发现猎物的时间和地点，定位敌军的下落，意识到即将发生的风暴等。(4)治疗。治疗者通常是由萨满巫医充当，通过草药、咒语和仪式来治愈生理和精神上的疾病。作为解释宇宙的专家和部落知识的守护者，萨满是受人尊敬的先知和魔法师。印第安人相信萨满教的功效，同时它为19世纪鬼舞运动在内的先知宗教提供了内在的逻辑。先知宗教的某些方面直接来源于萨满教。

此外，舞蹈在印第安人的仪式中非常重要，是其独有的宗教和生活习俗的反映。游牧印第安人过着季节性流动的生活，冬天化成小股分散过冬，春天来临整个部落团聚在一起狩猎、联络感情。渴望舞(Thirst Dance)又被称之为野牛舞(Buffalo Dance)，在游牧部落中广泛流行。青年男女聚在一起，朋友和亲人再次相会，族人利用这个仪式寄托希望。第一次记载此类仪式的是乔治·卡特琳，1832年他访问了曼丹人部落，目睹了他们的渴望舞。这种舞蹈有两个目的：祈祷野牛的繁盛和使战士获得神灵的力量，它后来演变为肖松尼人的太阳舞(Sun Dance)，并逐步传播到班诺克人、尤特人、克劳人和阿拉巴霍人中。[7]145印第安人的舞蹈并不是无意义的消遣，它是一种歌颂、崇拜形式，通过动作体会相互联系。跳舞是在艺术概念存在之前的一种艺术，对印第安人来说它是一种必要的精神行为，且要有牺牲和虔诚的崇敬意识。当印第安人跳舞时，无论是在仪式上还是集会上，鼓声和颂歌充斥云霄，所有的感官都调动起来。严肃的舞蹈是祈祷，它能打开通往宇宙的大门，发现内心的存在，并以此感谢造物主的恩赐。正如一段对印第安人跳舞的描述：

跳舞是为了祈祷，

祈祷是为了治愈，

治愈是为了给予，

给予是为了生存，

生存是为了跳舞。[7]152

三、应对和调适

和人性一样，信仰系统不是凭空存在的。信仰和事件是紧密相连的，历史事件通过文化的棱镜而被理解，通过文化获得意义；同时，文化和人类的宗教也是历史的产物。在物质世界中，文化的含义应用到处在危险中的物体、事件和人上，它们会持续地重构和改变。欧洲殖民者对印第安人物质世界的影响已使其宗教产生变革性的效果。印第安人的萨满主义和预言进入到一种与基督教思想的文化对话中。印第安人的基督教思想最初来自与殖民者的皮毛贸易，后来则来自有组织的传教士活动。在19世纪的美国，先知宗教成为印第安人和非印第安人的共同话题。印第安人和殖民者从不同角度允许人们从先知的话语中去表达他们的身份。这为印第安人鬼舞运动——一场混杂着宇宙观、宗教传统和基督教思想的运动——提供了背景。在印第安人与白人接触中有几个元素的影响是极其重要的：传染病、贸易商、传教士，在某种程度上它们共同重塑了印第安人宗教。

传染病是第一个对印第安人社会和文化造成冲击的因素。18世纪末期，天花在哥伦比亚高原地区肆虐，印第安部落人口锐减，被莱斯利·斯皮尔(Leslie Spier)*斯皮尔认为，两次鬼舞运动的最初宗教起源是来自哥伦比亚高原西北的印第安部落。称之为先知舞(Prophet Dance)的宗教仪式在今天的俄勒冈州和华盛顿州印第安人中流行。[8]5在一次外出归来后，先知始沫哈拉(Smohalla)宣称他去过神灵的世界。然后他劝告人们回归祖先的生活方式，抵制入侵者的传教和商品，这样死者将会回归，世界将会复兴。为了迎来美好日子，要跳一种模仿死者的舞蹈，强烈地专注于跳舞会加速这一天到来。斯皮尔认为，先知舞完全是土著人的，产生于外来文化到来之前，起源于高原地区宇宙观的共同信仰背景：大地女人。大地女人的生命是有限的，造物主必须定期地回来更新大地。[4]58但是，流行病等灾难广泛传播于和白人大规模接触之前，印第安社会在大量探险者和商人到来前就经历了巨变。灾难面前印第安人必须做出某种反应，无法治愈的传染病、大量死亡的人口让印第安人原有的信仰系统无法应对当前的困境，于是产生世界毁灭、死人复活的思想，这是他们自己对生存秩序的一种调整。

印第安先知某种程度上受到其对圣经先知认知的影响，宣扬印第安人的不幸是因为接受了白人习惯，而忽视了自己的宗教和文化。在贸易通道上的商人是影响印第安人社会的重要“催化剂”。最早的记载是特拉华先知尼奥林(Neolin)，18世纪60年代他在印第安人中传道，反对欧洲人的商品和生活方式，尤其反对饮酒、物质主义和一夫多妻，同时要复兴印第安人传统。[9]268文化的冲突开始显现，白人的生活方式对土著文化造成冲击。1811年夏天贸易商大卫·汤普森(David Thompson)在哥伦比亚河口的阿斯托里亚堡见到了库特奈人先知Kaúxuma Núpika。她长得像男人，曾是英国西北公司雇员的妻子，1808-1809在库特奈屋(Kootanae House)过冬，由于其行为放荡被汤普森赶走。她回到部落后对人们说白人改变了她的性别，遂改名为Kaúxuma Núpika，并宣称自己是先知，拥有神灵的力量。她沿着哥伦比亚河宣扬流行病即将到来，引起切努克人的恐慌。切努克人威胁要杀了她，她随后就改变了预言：“伟大的白人酋长将会送给印第安人各种商品和工具；他知道人们的需求，只提供人们想要的东西；伟大的白人酋长命令以前欺骗印第安人的白人赠送礼物给印第安人。”[4]62-63显然这个先知是个骗子，编造印第安人想要听的，这也证明了土著印第安人的内部调整以及与白人接触后对其影响的理解。他们希望白人的到来不会给部落带来灾难，而事实恰恰相反。

除了疾病和贸易，在西部一种更强大的精神和情感力量塑造了印第安人先知传统：基督教福音派。土著人先知吸收整合进基督教先知概念。对于印第安人来说，宗教“对话”的结果是融合性的宗教，这种变化了的宗教解释了白人殖民者的影响并激起新的身份认同。基督教的显著影响始于19世纪30年代，贸易路线是传播宗教的重要渠道。大规模的传教是在格兰特时代，格兰特任总统后针对印第安人提出“和平政策”，他认为，“给印第安人配给比征服他们来的便宜。”[5]199格兰特政府持有这样的信念：印第安人只有先基督教化才能实现文明化。因此，各个基督教派积极参与到印第安人事务中来。1869 年 1 月，新任总统格兰特在华盛顿接见了一个贵格教会代表团，后者表达了参与印第安事务、帮助政府解决印第安问题的愿望。代表团还宣称：“我们坚信，通过忠实地践行我主耶稣基督的原则，就足以妥善的解决好印第安问题，而无需采用军事手段。”[10]192-1931872年，为配合和平政策，政府向全国73个印第安事务处分配各个基督教派，分配的事务处作为独占的传教区域。

摩门教在鬼舞运动中也扮演了重要角色。白人先知约瑟·斯密创立了“耶稣基督后期圣徒教会”，也就是人们俗称的摩门教，因其特殊的教义如多妻制在东部受到排挤。1847年，杨百翰(Brigham Young)带领部分信徒一直迁移到当时的墨西哥属地，即当今的犹他州盐湖城地区。摩门教持有激进的复兴幻想，坚信耶稣基督会第二次降临并亲自统治地球，那时大地将被更新且蒙得乐园的荣耀，在这之前他会透过启示领导着信徒。*https://www.lds.org/scriptures/pgp/a-of-f/1?lang=zhs，参见摩门教经典《无价珍珠》中的教义。迁到盐湖城后，摩门教徒同样觊觎印第安人的土地。杨百翰主张和平友好的政策，避免与印第安人发生冲突。摩门教甚至持有这样的理论，“印第安人是圣经中丢失的“十部落”的后裔，曾经消失的希伯来移民被冰封在严寒的北方，有一天他们会出现在原处与他们的同胞在南方重聚。”[2]70319世纪70年代，摩门教传教士深入印第安人社区中劝说他们接受摩门教。鬼舞运动的核心教义“死者复生”和“世界更新”，其重要的来源就是摩门教的基督复临思想。印第安人在其原有的信念“世界毁灭”的基础上加上“死者复生”和“世界更新”的概念，形成一个完整的链条。

印第安人鬼舞运动的成因，有物质世界毁灭的一面，而文化的入侵更让他们感到信仰的危机。在白人不断的文化渗透下，部分印第安人甚至改信基督教，但大部分人还是坚守传统，他们运用新的重构后的宗教思想维护自己的生存方式。白人宗教思想在与各种原始信仰的碰撞中形成了一系列对悲惨现状的解释和解决方法。

四、鬼舞运动的诉求

在沃沃卡的预言中，人们仅需跳舞、品行端正就可以和死去的家人朋友团聚，迎来世界的复兴。随着教义的传播，不同部落根据自身所面临的困境，对需求的侧重各有不同，但如下四个诉求是所有参与运动部落的共同期待：死者复生、白人消失、猎物复兴、回到原来的生活方式。

人口复兴是参与运动的部落最迫切的需求。正如穆尼所写，“鬼舞的教义最根本的原则是，随着那一刻来临，所有活着和死了的印第安人会重聚在一个再生的地球上，过上最初的幸福生活，远离死亡、疾病和穷困”。[2]7911800年，美国印第安人的数量大约有60万人，经过疾病、重新安置、种族灭绝和社会文化摧残，到1890年美国统计局显示仅剩下22.8万人，[11]24处于印第安人口的历史最低点。鬼舞运动的目的和历史时间选择显示了该运动是一种人口复兴的尝试，而这种复兴将会引领印第安社会和文化的繁荣，最终确保部落的生存。1890年在已知的70个部落中，有45个参加了鬼舞运动。[12]90经过拉塞尔的数理统计分析，部落人口的增减与部落的参与有显著的相关性，即人口减少愈严重愈倾向于参加运动。鬼舞运动并不是无组织的宗教疯狂，而是在一系列绝望、沮丧、剥夺之后，印第安人坚守最后防线的战斗，其中人口是复兴印第安文化的根本。

北美大陆对众多渴望财富的人充满吸引力，19世纪掀起了几次移民高潮。从40年代开始，移民至美国的人口就达到百万级别，19世纪20年代到80年代，移民人数从14万增加到近525万，本土总人口也从1850年的2300多万增长到1890年的近6300万。[13]33-34白人人口不断增长，而印第安人口则急剧下降。大量移民涌入西部，不断挤压印第安人的生存空间。19世纪50-70年代，西部印第安人试图以战争摆脱白人的入侵，到了90年代，只能靠舞蹈仪式和祈祷了。在沃沃卡的指示中，新世界是没有白人的，阿拉巴霍人的一首鬼舞歌曲就体现了这一诉求。(我的孩子们！我的孩子们！我们已经把他们(白人)遗弃了！我们已经把他们(白人)遗弃了！白人都发疯了！)[2]972在这首歌中上帝告诉他的孩子们，白人由于愚蠢和不讲道义将会被遗弃留在旧世界，而印第安人将会占据新世界，永远快乐地生活在那里。在苏族人中教义略有变化，矮牛(Short Bull)*矮牛(Short Bull)是1890年鬼舞运动的狂热者，曾和同伴踢熊(Kicking Bear)一起去内华达拜访了运动的发起人沃沃卡。教导人们：新的世界中印第安人将会拥有白人的一切且充满智慧和力量，而白人会变得无知且无助，只拥有弓和箭。[14]395新世界里白人和印第安人的地位发生反转，印第安人成为新世界的主宰。

尚处在原始文明的印第安人，狩猎采集是其生存的主要来源，尤其是大平原的印第安部落。他们以猎杀野牛为生，野牛就是他们的“衣食父母”。1800年大平原地区还有4000万头野牛，1850年减少到2000万头，1870年剩下不到1400万头*对于野牛数量一直存有争议，威廉·霍纳迪认为到1870年只剩下不到400万头。参见Dale F. Lott. American Bison: A Natural History[M]. Berkeley: University of California Press,2002, pp167-168.。[15]16719世纪70年代，小巨角河战役印第安人大败美军第七骑兵队后，美国政府的和平政策基本破产。内战著名将领威廉·特库姆塞·谢尔曼随后主导了一系列对印第安人战争。谢尔曼根据其在内战中的“全面战争”策略制定了对付印第安人的办法：在与他们战斗的同时灭亡其赖以生存的基础——野牛。一时间军队、铁路公司、皮毛商、冒险家共同开启了大屠杀模式，70年代的野牛热取代了50年代的黄金热。传奇的“野牛比尔”在1867-1868年的17个月里杀死了4280头野牛，1881-1882年猎杀野牛达到顶峰，1883年大平原的野牛基本屠杀殆尽，只剩下200头保护在黄石国家公园。[16]32-33在印第安人生态自然观念中，土地、动物、人是一个整体，其中一个发生变化，剩下的也会相应产生变化。苏族人黑麋鹿(Black Elk)曾说：“也许当野生动物没有了，印第安人也将会消失。”[14]391这种希望猎物繁荣，求得生存的迫切心情由此可见。救世主许诺野牛会归来，野牛只是被白人赶到地下，只要虔诚的跳舞救世主会把它们再次放出来。两首苏族鬼舞歌曲就反映了这一诉求：

男人！他们竞相跑回来了，

男人！他们竞相跑回来了，

为什么！他们说在那边发现了一个野牛群，

为什么！他们说在那边发现了一个野牛群，

射箭！射箭！

父亲说，父亲说。[2]1071

现在他正在走来，

现在他正在走来。

有一群野牛也正在走来，

有一群野牛也正在走来。

父亲说，

父亲说。[2]1064

西部的深入开发使土地矛盾越来越突出，来自移民以及伐木、铁路和矿产的利益相关者，竭力想获得印第安人“多余”的土地。此外，人道主义者也希望给印第安人灌输私有财产观念，进而使其文明化。多重压力之下，“土地分配法”或称“道威斯法案”在1887年获得通过。分配法规定：每户家庭的户主可获得160英亩的土地，其他独身成年人80英亩，联邦政府对所分配的土地保有25年托管权，托管期间禁止将土地出售或转让；凡接受土地分配和脱离其所在部落的人，将授予其公民身份；在个人分配结束后“剩余”土地会被出售给白人定居者。作为分配法案的积极推动者，参议员道威斯解释土地分配的思想:“把印第安人从一个个部落中分解出来，使之成为独立的美国公民，作为部落存在的历史一去不复返了”。[17]163法案的实施对印第安人来说却是灾难性的，1881年印第安人土地尚有1.55亿英亩，1890年剩下1.04亿英亩，到1900年只剩不到0.78亿英亩，20年间减少了近一半。[18]87比土地剥夺更痛苦的是社会结构和生活方式的改变，土地所有制由部落公有制变为私人所有；生活方式由狩猎采集变为农耕养殖，这是印第安人难以接受的。在他们的传统中，男人是天生的猎者、战士，田间耕作简直是对他们的侮辱，那是女人干的事。土地分配和鬼舞运动高度关联。首先，土地分配造成人口分散，使之不能形成共同的利益和凝聚力，习惯于共同生活的印第安人心中不免恐慌；此外，土地私有化打破了之前存在的交流网络，部落失去了对社会和政治结构的控制，无疑摧毁了印第安人的整个生存系统。印第安人意识到如此前所未有的危机，必然要以一种方式来加强团结和表达共同的身份认同。

结 语

宗教先知运动在世界各地都出现过，它通常产生于剧烈的文化变化和文化危机。先知们把来自新的主导文化的某些元素与他们自身的传统文化结合起来，形成应对文化危机的新思想。这些运动主要聚焦于摆脱主导文化的控制，同时恢复自己的传统生活方式，通过宗教仪式和宗教先知的帮助，带来一个没有入侵者的新世界。宗教，尤其这些仪式背后的基本原料是人类对于特殊情境自然而然的反应。当印第安人处于极度绝望时，一切有效的技巧和实际控制的力量都宣告无效(与白人的战争、条约等)，但同时又要继续前进和生存，这种紧迫感使其恐惧、焦虑、陷入幻想进而寻求一种替代行为。跳舞、唱歌、传教等行为说服了焦虑和绝望，鬼舞将人心重新加以安排、组织，并使它得到一种积极的解决办法，以对付知识及技能所不能解决的难题。鬼舞的第二个功能，不仅是对自己的解救，对整个印第安人社会也是一种组织的力量。当各个部落不远千里派遣使者去沃克河向沃沃卡学习鬼舞的教义时，一种新的交际网络出现了。在夜以继日的舞蹈，冲入云霄的歌声中，印第安民族的凝聚力和印第安人身份认同形成了。

[1] http://www.ghostdance.us/history/history-wovokaewb.html

[2] James Mooney. The Ghost-Dance Religion and the Sioux Outbreak of 1890[M]. Lincoln: University of Nebraska Press, 1991

[3] Thomas W. Overholt. The Ghost Dance of 1890 and the Nature of the Prophetic Process[J]. Ethnohistory, Vol.21, No.1 (Winter,1974), pp. 37-63

[4] Gregory E. Smoak. Ghost Dances and Identity--Prophetic Religion and American Indian Ethnogenesis in the Nineteenth Century[M]. Berkeley: University of California Press, 2006

[5] R. Murray Thomas. Manitou and God: North-American Indian Religions and Christian Culture[M]. Westport: Greenwood Publishing Group, 2007

[6] Cora Du Bois. The 1870 Ghost Dance[M]. Lincoln: University of Nebraska Press,2007

[7] Jordan Paper. Native North American Religious Traditions: Dancing for Life[M]. Westport: Greenwood Publishing Group, 2007

[8] Leslie Spier. The Prophet Dance of the Northwest and Its Derivatives: The Source of the Ghost Dance[M]. Menasha: George Banta publishing company,1935

[9] Alfred A. Cave. The Delaware Prophet Neolin: A Reappraisal[J]. Ethnohistory,Vol.46, No.2(Spring, 1999), pp. 265-290

[10] Henry George Waltmann. The Interior Department, War Department and Indian Policy, 1865-1887[D]. The University of Nebraska, Ph. D, 1962

[11] Russell Thornton. We shall live again--the 1870 and 1890 Ghost Dance Movements as Demographic Revitalization[M]. New York: Cambridge University Press,1986

[12] Russell Thornton. Demographic Antecedents of a Revitalization Movement: Population Change, Population Size, and the 1890 Ghost Dance[J]. American Sociological Review, Vol.46, No.1 (Feb., 1981), pp. 88-96

[13] http://www.census.gov/library/publications/1949/compendia/hist_stats_1789-1945.html, Chapter B. Population Characteristics and Migration: (Series B 1-352)

[14] Raymond J. DeMallie. The Lakota Ghost Dance: An Ethnohistorical Account[J]. Pacific Historical Review, Vol.51, No.4 (Nov.,1982), pp.385-405

[15] Dale F. Lott. American Bison: A Natural History[M]. Berkeley: University of California Press,2002

[16] John Wills. US Environment History[M]. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2013

[17] Gail Landsman. The Ghost Dance and the Policy of Land Allotment[J]. American Sociological Association, Vol.44, No.1(Feb., 1979), pp. 162-166

[18] D.S. Otis. The Dawes Act and the Allotment of Indian Lands[M]. Norman: University of Oklahoma Press,1973

[责任编辑：林俊华]

Tradition and Adjustment: 1890 American Indians Ghost Dance Movement of Its Teachings and Appeals

TANG Chuanxing

In the 19th century, American Indians and the white people encountered in the west, and whites constantly invaded in military and culture which led to a outbreak of revolt: 1890 Ghost Dance movement. This is a process of culture communication between American Natives and whites, in which Indians based on their own culture and absorbed in the concepts of Christianity and Mormonism, eventually developed a strong power of self-redemption. A series of rituals and desires of the Ghost Dance movement reflected Indian special cultural patterns at the turn of the century, from which we can perceive their religious tradition and the adaption of the white culture, that was a culture spectacle of North America in the late nineteenth century.

Indians; the white people; Ghost Dance movement; religion; appeals

J730.9

A

1674-8824(2017)04-0035-08

唐传星，上海大学。(上海宝山，邮编：200444)