西方他心问题研究的最新态势

沈学君

西方他心问题研究的最新态势

沈学君

西方对他心问题的研究经历了三个阶段。最初人们把它理解为一个认识论问题，中期把它理解为一个概念问题。21世纪人们对它的研究更加多元化：首先，欧洲大陆哲学也进入这一领域，并且把它朝价值论方向引导。其次，当代学界还大量运用了自然科学的成果、方法来认识他心。此外，现象学方法也得以拓展到他心问题的研究中。

他心问题；镜像神经元；具身认知

他心 （other minds）问题是西方心灵哲学中的一个非常重要的课题。所谓他心问题，它最初表现为怀疑论，探讨的是一个贝克莱式的问题：除了我自己的心灵以外，我如何知道还有其他心灵存在？如何把一个有心灵的他人与一个无意识的自动机区别开来？实质上他心问题主要是讨论心灵的本质是什么、心身关系怎样这些形而上学的问题。

一、西方他心问题的早期研究

纵观西方他心问题的早期研究历史，大致分为两个阶段，最初人们把它理解为一个认识论问题，后来又把它理解为一个概念问题。

第一阶段是把他心问题看作是认识论问题。即我们能否认识自己以外的他心、他人的心理活动、状态和事件？如能认识，是怎样认识的？其基础、根据是什么？从其源起来讲，一般认为，他心问题是笛卡尔二元论思想的遗产。尤其是笛卡尔式的心灵概念，它不仅构成了近代以来西方哲学的第一原则，同时也是西方文化一系列二元区分的基础，像主观与客观、事实与价值、内在与外在的区分奠定了西方知识论、形而上学和文化的基础。

二元论将整个世界一分为二，一方为 “孤独的”心灵，另一方为包含身体在内的外在世界。并且二元论赋予自心认知以优越性，认为人只有到达自心的直接通道，而没有通达他心的直接通道，对他心的认知只能通过观察他人的身体和行为，以间接的方式来推断，也就是说对于自心和他心的认知，存在一种不对称性。由于自我认知被赋予特权，这直接导致了唯我论；同时，对自心之外的世界包括他心的存在提出质疑，表现为怀疑论。

对他心问题最常见的回答是类比论证。首先，我知道我心是存在的，并且我知道我心与我的行为之间存在着关联。我在他人身上观察到了类似的行为，于是推断他人也有心。但是，类比论证对于他心的存在只能提供一定程度的确定性。对他心的认知是基于自心、参照行为而推断出来的，在这一前提下，他人可能是自动机，他心永远是可疑的。

第二阶段是把他心问题看作是概念问题而非认识论问题，这是分析哲学兴起的结果。维特根斯坦是其代表人物。作为概念问题的他心问题不是 “我如何了解他心”，而是 “对我来讲，心是一私人领域，如何首先形成他心观念”①？或者说，一个人是如何理解这一思想的，即在自己之外的他人拥有感知？之所以说他心问题是一个概念问题，是因为在传统的二元论框架下，人们把心灵归属给自己和他人的方式是不一样的：根据第一人称经验把心灵归属给自己，而根据第三人称经验把身体行为归属给他人。由此，同一心灵却在不同人称下有着不一样的意义。概念问题又与统一性问题紧密联系在一起：如果关于他心的观念是根据可观察行为而得以定义的话，那么当我谈论自心这一私人的、内在领域时，如何让心具有相同的意思？或者说，假定我们从一个内在领域出发，与世界隔离，我们怎样才能理解一个一般的心的概念具有统一的意思。在笛卡尔范式中，由于以自心为一般的心的标准，以此来认识他心无异于缘木求鱼。

为了解决这一问题，必须建立起一个跨越第一人称和第三人称的统一的心的概念，这成为维特根斯坦解决他心问题的着力点。坚持把他心问题看作概念问题的还有斯特劳森、卡尔纳普和石里克。

二、西方他心问题研究的新态势

当代西方他心问题研究的发展呈现出以下两个主要特点：首先，这一主题的研究范围从传统的认识论、知识论领域向价值论领域拓展。欧洲大陆哲学对他心问题的探讨就是从这一层面展开的。其次，解决问题的方法层出不穷，除了将早期的类比论证、科学推理以及语言分析加以改进外，当代学界还大量运用了自然科学的成果、方法来认识他心，现象学方法也得以拓展到这一领域。

1.欧洲大陆哲学对他心问题的研究

传统观点认为，他心问题是英美哲学关注的焦点。实际上欧洲大陆哲学对这一问题也很重视，并且开辟出了不同于英美哲学的新的研究路向。不同于英美哲学把它理解为认识论问题、概念问题，欧洲大陆哲学把它理解为伦理问题②。如果说英美哲学多倾向于如何从知识、逻辑的层面来证明、认识他心的话，那么欧洲大陆哲学则主张从社会、历史、文化的层面来看待他心问题。宽泛说来，欧洲大陆哲学将人看作是社会存在，在最深层次上看作是作为一个共同体的存在。我们自身的存在、对自我的感知都依赖他者，对他者的意识构成自我意识的重要部分。因而欧洲大陆哲学的重点不在于如何去证明他心存在，而是讨论意向性、主体间性，探讨我们与他人是一种什么样的关系、他人如何影响自我同一性的构成、主体间性何以可能、对待他人的态度应该怎样等问题。他心问题在欧洲大陆哲学那里最终是一个伦理问题。这与英美哲学将自我意识看作与他者无关，将自我封闭起来的观点有很大不同。两种不同的哲学路向导致对人的存在、人与人的关系、生活方式的不同看法。

（1）从 “同一”走向 “他者”。在西方哲学史上，他者、他心问题成为哲学主题也只是近现代的事情。长期以来，欧洲哲学都非常关注 “同一性”问题。古希腊时期，从泰勒斯到赫拉克利特，都在具象中寻找终极原则，都隐含世界 “同一”的假设。自巴门尼德开始，西方哲学达到了一个新的自觉的高度。首先，抽象取代了具象；其次，提出“存在是一”的观点，从而奠定了西方哲学的走向。这种 “把他者还原为同一的本体论”一直代表了西方哲学的努力方向。

近代哲学把探究世界存在本质的活动转变为认识主体自身的活动，笛卡尔用现代的方式重新以“自我”作 “同一”的基础，从而建构了近代哲学的框架。但笛卡尔只是通过自我反思确立 “自我”的存在，并没有详细论述他者。笛卡尔的 “自我”在康德的先验哲学中得到了进一步的体现，先验直观和先验范畴具体化了 “我思”对于一切经验确立的保证。康德通过先验性 “对所有人普遍有效的”的方式，取消了在纯粹理性的领域中如何面对他者的困境。这里的 “先验自我”与其说是一个个体自我，不如说是一个普遍自我。

在西方哲学史上，发现 “他者”哲学价值的哲学家正是 “同一”哲学的最大代表黑格尔。与单纯的追求 “同一”的哲学家不同，黑格尔认识到差异的重要性，要在世界的 “差异”中求 “同一”，这为 “他者”的出现开辟了空间。黑格尔把精神定义为 “在绝对他者中的纯粹自我认识”。在他看来，自我从来不是孤立地存在的，自我只有通过他者才能达于自身。在 《精神现象学》中，黑格尔努力表明绝对知识的历程即是所有向度的 “异在”逐步得到统一的过程。可以说，黑格尔追求 “同一”，而专注于 “他者”。

实质上凸显 “他者”问题的是现象学传统，因为它明确提出了 “主体间性”这一概念。但这个问题在胡塞尔那里要一分为二地看待：一方面，胡塞尔的哲学可以视为近代主体性哲学思维的极致。另一方面，正是胡塞尔关于 “他者”的论述，也即他所谓的 “主体间性”探究，才使这一问题在现代哲学主流话语中真正蔚为大观。

在自然态度中，他人与外部世界一样，对我们朴素地存在着，这是我们的信念。但在现象学中，他者的存在必须经过悬置和还原，才能从经验的意向构成中重获存在。胡塞尔希望通过 “现象学还原”或 “先验还原”来实现 “回到事物本身”的愿望，他把所有可怀疑的对象，如外在世界的存在，他人意识的存在等等，都放在括号中，剩下的便只有意识了。这也使胡塞尔自己感到，必须解决先验自我在对世界的建构中如何摆脱唯我论的阴影这一问题。胡塞尔提出要解决认知的客观性和达到一种普遍共享的实在性概念，主体性必须迈向主体间性。在 《笛卡尔式的沉思》第五沉思中，胡塞尔是这样来处理 “他者”问题的：首先，自我通过我的知觉感知他人的身体然后通过自我的 “类比统觉”，将他人的身体现象学地归为我的同类；于是，我不单单把他人感觉为一般的物体，而是基于本己的原始体验，通过 “结对联想” （paarungsassoziation）来设想这样一个也有着心灵的身体，并以自我所本有的体验来预期他人身体所作的反应。当预期的反应得到证实之时，便证明那是一个与我同类的他人。毫无疑问，胡塞尔的论述都是基于 “同感”这个概念，并且在面对 “他者”问题上，胡塞尔的出发点依然是 “绝对自我”。此外，主体间性虽然提出要把他人当作一个平等的主体，但 “主体间性”这一概念本身就是从一个总体的角度提出的。也就是说，总体与无限是关联在一起的，它容不下一个不同于此的 “他者”。

在胡塞尔之后，海德格尔对 “他者”问题做出巨大贡献。不同于胡塞尔将现象学构造成一种内在性哲学、纯粹意识哲学，海德格尔将它改造成一种存在哲学。在 《存在与时间》中，海德格尔避免传统哲学从先验自我出发来建构世界的进路，而是讲此在 “在世”的基本结构。当胡塞尔用悬置法把“自我”从人的全部生活中超拔出来的时候，海德格尔恰恰要求对在世界中的自我做出生存论的描述，或者说是追问 “自我”的存在结构。在这个意义上，海德格尔深刻地意识到，从来没有一个先在的、孤立的自我，然后通过与他者的联系走进世界，克服自我的孤立性。 “在世的澄清曾显示：一个无世界的空洞主体从不最先 ‘存在’，也从不曾给定。同样，无他人的孤立的 ‘我’归根到底也并不最先存在。”③此在在世之中存在的基本立场使近代以来先验自我的首要性的合法地位受到撼动。海德格尔反对胡塞尔以 “同感”概念作为理解他人的关键。因为 “同感”意味着 “他人就是自我的一个复本”。海德格尔从本体论上来认识他者的在场，用独有的 “共在”概念来表达此在在世是与他人同在的。 “由于这种共同性的在世，世界总是我和他人共享的世界。此在的世界是共同世界。 ‘在之中’就是与他人共同存在。”④但是海德格尔的 “共在”关心的是此在存在的样式，而不是具体地、经验地与他者的 “相遇”的事实。 “共在”和 “与他者相遇”有极大的不同。 “共在”只是此在在世的结构， “无论如何，共在是每一自己此在的一种规定性”，它远不是一种实际的 “相遇”。 “共在”不是一个独特的个体与另一个个体之间的关系， “共在”中关系项可以互换，我与他的差异被忽视了，各主体表现为一种无差别的合并，我没有与他人的对立。人与人之间具体、复杂的关系在海德格尔那里被简化了。

在哲学史上，萨特对他者问题上的贡献是强调他者意识构成了自我意识的条件。不同于海德格尔，萨特的立场是在我的生存中遭遇那个具体的他者。这个他者具有自己的主体性。接下来，萨特要面对的问题是，如何把握我们与他者关系的基本类型。既然人首先是一种存在，就不能只从意识层面来谈他者问题，人们是遇到了他者，并非构成了他者。所以萨特要做的既非 “给出”他者，也不是单纯指出与他者 “共在”，而是要进一步指出如何共在，或者更确切地说是如何与他者 “相遇”。萨特为此找到的是 “注视”。在 “注视”中包含着人与人 “相遇”的种种特征。在具体的现象学描述中，萨特通过导致 “羞耻”体验，描述了自我意识在他人在场下的出现。当在我偷窥的时候，自我就隐匿在世界之中，这时他人突然出现在那里，并 “注视”着我，这时我会以他人的方式来对自己显现自己。在 “他人”的注视之下，我变成了被看的对象性某物。在意识结构中的这种 “为他存在”的概念，是通过 “羞耻之心”而为我所领悟的。 “羞耻”感承认了 “我”就是 “他人”注意和判断的那个对象，由此，我的自由脱离了我，成了给定的对象。可见，我的 “为他存在”，如同 “自在存在”、“自为存在”一样，是我的内在属性，是一种前反思的内在结构，是我与身俱来的一种意识结构。通过 “注视”，我的 “自为”凝固成了 “自在”。他人不是我意向的产物，而是我自身被构成的条件，他人成了我与自己之间的中介。这是一种 “为他存在”的自我，因为我不是把自己视为自在之物，或自为之物，而是意识到自己是另一个意识的客体，我对于其他人来说是一种明确的自在存在。同时，我也意识到其他人是具有意识的，是与我不同的自由，是另一个自由的主体，但与我相对立。如果说，胡塞尔是在主体性中构成他人，那么萨特的主体=他者恰恰是以我的主体性的丧失为代价而出现的。但在他者这种强势的出现面前，包含着我与他者的一系列冲突。最终，他人即地狱。

（2）列维纳斯：他者的伦理向度。在列维纳斯那里，他者的出现、处境则完全不同。不同于萨特的 “注视”，列维纳斯重视的则是他者的 “脸”。他认为自我在 “享受”世界时，必然会与他者相遇。当我与他者相遇时，他人之 “脸”就是他者的显现。列维纳斯以 “脸”作为与他者的相遇的概括，体现了 “他者”是我所不是。 “他人之脸”以一种原初的、不可还原的关系呈现在我面前。这决不是一种单纯的 “注视”，因为他人之 “脸”作为我“注视”的对象，已经不仅仅是知觉的对象，他人之 “脸” “破坏”和 “超过”了脸的可见性。因此，列维纳斯说： “脸”是不能被 “注视”的。“脸”的特点不在于 “注视”而在于 “言说”。“脸”所显现的 “他者”本质上不是一个经验的对象，而是一个 “对话者”，在 “面对面”中，我接受、感到某种不同于我的东西。他人之 “脸”是一种在 “我”之外的意义源泉。 “言谈”意味着必须“回应”，面对他人之 “脸”的 “表达”，我必须有所 “回应”，这种 “回应”在列维纳斯看来就是“责任”。如果说，萨特在这种 “为他存在”中，发现了我与他者的根本关系是 “冲突”，那么列维纳斯发现的恰恰是对他者的 “责任”。

列维纳斯把与他人之 “脸”的 “相遇”置于“我”的世界之外，是他者之他性不可还原的范式。他人之 “脸”使 “我”的世界、 “我”的权力发生疑问。在列维纳斯看来， “他者”首先不是理解的对象，而是 “对话者”。与 “他者”的相遇离不开“言说”，我们对他人述说自己，聆听他人的声音。我与他人的关系不是存在关系，不是理解关系，而是一种 “召唤”关系，是我对他者的 “致意”。由此， “脸”奠定了 “伦理之为第一哲学”的基础。

在列维纳斯那里， “他者”概念的提出，意味着传统哲学所缺失的相异性、外在性和多元性在“自我”与 “他者”之间的关系中，可以展现更多的非对称性、开放性、对话性以及各种样别的可能性。更为关键的是 “面对他者”，列维纳斯强调伦理先于存在，伦理学是第一哲学。列维纳斯的哲学中并没有一条通往知对错、明善恶的道路，也没有通过道德律令、人生指引来约束人，只是确立了生存中 “为他”的向度。面对他者意味着对我与世界的占有性关系提出疑问，意味着裂解自我的 “同一性”，意味着我必须对他者作出回应，从而肩负起责任，由此他者奠定了我作为主体的伦理本质，他心问题也由此成为伦理问题。

2.镜像神经元与他心问题

神经科学、脑科学的发展也为他心问题的研究提供了新的思路和方法。上世纪90年代中期，意大利帕尔玛大学的神经科学家Rizzolatti等人发现了一种新的运动神经元。它们位于恒河猴腹侧前运动皮层所谓的 F5区。这种新的运动神经元神奇之处在于，当猴子执行一个行动，如伸手去拿一个香蕉时产生放电现象，而且当它被动地观察另一个猴子做出类似的举动时也产生放电现象⑤。由于这种神经元具有映射其他个体动作的能力，因此，这类神经元被命名为镜像神经元 （mirror neuron）。

通过实验，人们发现镜像神经元对抽象意义的编码也可以从视听镜像神经元激活模式得以证实。在实验中发现，F5区的镜像神经元在听到与手部动作相关联的声音 （如剥花生、撕纸等）时也被激活。这也说明镜像神经元并非对单一感觉通道的信息做出反应，而是一种多通道的，对抽象意图的编码过程。

这些实验表明，在观察其他个体达到目标的动作时，猴子大脑中的镜像神经元也模拟了这一动作，处于观察地位的猴子仿佛自己在执行这些达到目标的动作，以此达到对他人动作的识别和理解。

人的理解和认识过程是否也存在类似于猴子同样的神经机制？镜像神经元发现之后，许多学者开始寻求在人身上类似于镜像神经元功能的神经机制存在的证据。通过脑成像研究，对动作知觉和动作执行神经活动的比较，研究者普遍认为人类大脑腹侧前运动皮层、后额下回岛盖部是恒河猴镜像神经元 F5区的对应物，而喙状顶下小叶是恒河猴后顶叶皮层PF/PFC区的对应物，人类大脑皮层的这两个区域的神经细胞具有与恒河猴镜像神经元同样的功能，这就证实了人类镜像神经元的存在。

镜像神经元的发现在心灵哲学上很有意义。首先，它为解释人们的想象、模拟行为提供了科学基础。人们在想象的时候仿佛身临其境。想象中一个关键方面是进行模拟。模拟指的是 “由对物体的观察而诱发的运动系统的激活”。当观察过程进行时，观察者本身的运动系统进入活跃的状态，而这种活跃状态模拟了操作特定动作时运动系统的激活模式。从观察和操作两种过程都激活同样的神经生理机制这一点上来说，模拟、想象实际上就是镜像神经机制的激活过程。

其次，镜像神经机制为他心问题的解决提供了科学依据。通过镜像神经机制，人类可以模拟他人的行为和心理状态，从而达到对他心的理解。具身模拟的研究表明，模拟过程由于镜像神经元的作用而与身体感觉和运动系统紧密联系在一起。模拟的必要条件是 “共情” （empathy）， “共情能力是以具身的模拟机制为中介的，也就是说，共情通过激活我们自身同样的运动、情绪和感觉经验的神经通路而实现的”⑥。

神经科学的研究表明，个体心灵之间可以通过镜像神经元而架起一座沟通的桥梁，从而在解决他心问题中发挥着重要的作用。虽然这可能并非人类相互理解的唯一机制，但是却可以为这种理解和认知过程提供一种可能的解释。

3.现象学视野中的他心问题

笛卡尔的二元论使得他心问题几乎无解，因而消解二元论成为历史的必然。现象学的发展是其中的一个方向，现象学在心灵观上坚持具身性、主体间性以及叙事能力，因此不同于传统看法，强调人有可直接知觉他人心理状态的能力。胡塞尔的意向性原则打破了近代意识哲学的主客对立的原则。它强调世界是所有意向地显现的对象的总体，世界是意识意向地给予意义的世界，这种理论奠定了现象学解释世界、解释心身关系的起点。以现象学为其哲学基础的具身认知 (embodied cognition)在近20年的发展中尤为引人注目。它为解答他心问题提供了一种新的方案。

与经典的认知观点相比，具身认知的理论洞见在于，人类的认知活动不再局限于大脑、心灵，而是扩大到包括大脑在内的活的身体。梅洛·庞蒂的知觉现象学可算是早期的例子。他反对 “离身之心”。他认为，身体不是一种行为主义意义上的生理机体，也不是心灵的容器，而是一种能动的机体。一方面， （身体的） “任何功能严格地说都不能被定位，因为每一区域都只有在全面活动的范围内才能够起作用……身体绝没有哪一部分是纯粹的事物，也没有哪一部分是纯粹的观念”⑦。梅洛·庞蒂认为，身体和心灵不是彼此分离的实体，经验是具身的，身体和世界是弥漫式的相互融合。这种观点在20世纪末的拉考夫和约翰逊等人那里得到彰显，并且在21世纪得到详细阐述。

说到具身认知，回答以下两个问题最关键：第一，何为认知？第二，何为身体？这两个问题一个是关于认知过程本质的问题，另一个引发了我们对身体特征问题的思考。

何谓认知？认知是否就是一种信息处理过程？人的知觉及活动是否类似于计算机的信息处理？如果同样的程序可以在不同的计算机上得到执行，这是否意味着认知是一种完全脱离于计算载体的活动？认知的对象与认知的主体是完全分离的吗？对上述问题作肯定回答的是经典认知理论。简单说来，它将人类的认知看作是一个独立于身体活动和环境的内在表征和计算。

具身认知理论批判了长久以来占据着统治地位的经典认知理论。具身认知理论强调了身体经验在认知过程中的重要作用，而这些经验来自于人类具有感知运动的身体。首先，构成心灵的基本概念、范畴是由人类的身体经验形成的。拉考夫和约翰逊认为概念通过身体、大脑和对世界的体验而形成，特别是通过感知和肌肉运动能力而得到，并只有通过它们才能被理解。举例子说，我们一些概念如“在……前面” “在……后面”等词语，都是以身体为中心而发展出来的。空间关系并不是一个在我们视觉场中的实体，它不过是具身的想象投射。

其次，身体的物理属性和运动方式也会影响认知的形成。心理学家威廉姆斯和波巴拉通过手捧咖啡的实验证实了身体对温度的感受会影响对人的评价。那些手捧热咖啡的被试在评价一个中性人物时更倾向于认为该人物是友好的，而手捧冷咖啡的被试则倾向于更为负面的评价。

再次，具身认知理论认为个体的感知运动能力处于一个广泛的生物、心理和文化情景中。认知主体所处的情境对认知活动具有重要的影响。身体是与环境紧密相连的，身体是嵌入环境的，身体是包含了环境因素的身体，身体和环境的相互作用决定了认知的形成。经典认知理论将认知看做是抽象的内部状态，是外部世界的内部表征，或一些静态的事实或规则。但具身认知强调了身体与世界的互动，是大脑、身体与环境相互作用的结果，是一个动态的过程，环境中的信息也是我们认知过程中所要操作的对象。

最后，具身认知理论以发展、进化生物视野看待认知。一方面，人类的认知是一个进化的过程，高级的认知活动必然在低级感官运动能力的基础上产生。拉考夫和约翰逊从人类理性能力与感官、运动能力的进化连续性上来理解认知活动，认为理性是进化的。另一方面，这种进化的观点进一步表明了认知对于身体的依赖。以身体为基础的进化是认知形成和发展的根本条件。人类作为一个物种，其身体是处于不断进化中的，大脑、神经系统、身体姿态都在进化的过程中持续地改变，这些变化也必然会影响人类认知的发展。

具身认知理论强调，人类的认知活动不再局限于大脑、心灵，而是扩大到包括大脑在内的活的身体。 “认知过程根植于身体，是知觉和行动过程中身体与世界互动塑造出来的。”⑧一般说来，具身认知理论的核心主张是，身体即主体。 “非具身”的理论视大脑为认知发生的场所，身体仅仅是一个“载体”或 “容器”。心灵是物质性大脑的一种功能，认知是大脑的一种功能状态，类似于计算机的软件， 而大脑则类似于计算机的硬件。硬件虽然承载着软件，但是无法从根本上改变软件的性质。换句话说，包含着大脑在内的身体虽然承载了知觉、记忆和思维等认知过程，但是身体和大脑并不能影响和改变认知。认知作为一种机能属性是大脑内部的一种状态，与承载它的身体无关。也就是说，非具身的观点把身体看作是被动的。但具身认知却不这样看。

梅洛·庞蒂将身体区分为客观的身体和现象的身体，并以此来解释具身性， “客观的身体被看做是生理实体的身体，而现象的身体不仅仅是某种生理实体的身体，而是我或者你体验到的我的身体或者你的身体。……对于客观身体和现象身体的区分，是理解现象学的具身性概念的核心”⑨。这种现象学中的身体既不纯粹是物理结构，也不纯粹是概念结构，而是一种主动的身体。

具身认知还强调身体的处境性，其意思是，身体不仅不是单纯的大脑与孤立的身体的二分，而且还与他人身体、外部环境互动。正是由于对处境中的身体的强调，心灵不再被看作是某种抽象实体或者对应于大脑内某种生理构造的东西，而被解释为取决于大脑动态活动嵌入肉体和环境的方式，也即具身的、嵌入的心灵，这正是具身概念的关键所在。

近年来大量的心理学实验证明身体介入了认知过程，影响了我们的思维、判断、记忆、分类和概念的形成。社会心理学实验证实，被试在典型的内疚、后悔的身体姿态下，比在傲慢、自负的身体姿态下，更愿意承认自己或群体内成员的过失行为，更愿意对过失行为采取补救措施。

人们不应当从机械的角度来看待身体，更应当将身体理解为能动的和体验的身体。因此身体不再是一个只具有物理属性的 “客体”，而是一个不断与环境相融合的 “主体”，认知的产生正是 “主体”活动的结果。

注释：

① Anita Avramides,Other Minds,in Problems of Philosophy,New York,Routledge,2001,p.219.

② See Jack Reynolds,Problems of Other Minds:Solutions and Dissolutions in Analytic and Continental Philosophy,Philosophy Compass,2010,5(4),Blackwell Publishing Ltd.,pp.326-335.

③④ 转引自孙向晨： 《面对他者——莱维纳斯哲学思想研究》，上海三联书店2008年版，第67、67页。

⑤ C.Heyes,Where Do Mirror Neurons Come From? Neuroscience & BiobehavioralReviews,2010,34(4), pp.575-583.

⑥ Jaime A.Pineda(ed.),Mirror Neuron Systems:The Role of Mirroring Processes in Social Cognition, Contemporary Neuroscience,Humana Press,2009,p.163

⑦ 怀特海： 《思维方式》，刘放桐译，商务印书馆2004年版，第134—135页。

⑧ M.W.Alban&C.M.Kelley,Embodiment Meets Metamemory:Weight as a Cue for Metacognitive Judgments, Journal of Experimental Psychology,Learning,Memory,and Cognition,2013,39(5),pp.1628-1634.

⑨ R.Audi,The Cambridge Dictionary of Philosophy, Cambridge University Press,1999,p.258.

（责任编辑 胡 静）

国家社会科学基金重大招标项目 “东西方心灵哲学比较研究”（12&ZD120）；国家社会科学基金一般项目 “新世纪西方心灵哲学中的他心问题研究”（15BZX070）

B842

A

（2017）04－0058－06

沈学君，武汉纺织大学马克思主义学院，湖北武汉，430073。