宗教·伦理·法律

林季杉 赵婷

(湖北大学 哲学学院，湖北 武汉 430062)

宗教·伦理·法律

林季杉 赵婷

(湖北大学 哲学学院，湖北 武汉 430062)

宗教明显具有某种律法性。宗教律法性的直接体现是包括基督教、佛教、伊斯兰教在内的所有宗教都有戒律；宗教律法性的间接体现是宗教涵养法律，世俗的法律实践提供价值基准。宗教的律法性源于关于人的罪性的价值判断。在基督教那里，宗教戒律的存在以及对上帝制定的神圣性律法的服从因人的罪性和堕落而有了合理性。宗教的律法性有别于一般法规的律法性，着力于人之“道德之心”。宗教总是与道德保持一种张力，这种张力是一种“向上”的联系。法律的价值取向是不作恶，所以其律法性注重现实与现世，着力于人之“行”。法律总是与道德保持一种距离，这种距离是一种“向下”的联系。在某种程度上可以说，宗教是道德的上线，法律是道德的底线或下线。

宗教；法律；道德

一

一般来说，法律意味着一种秩序，宗教意味着一种信仰，法律与宗教代表了人类经验的两种不同的面向。但只要我们深入考察宗教，就可以发现，宗教和法律又相互关联、相互支持。如果说，有了宗教的支持，法律就可以获得其神圣性和精神力量，那么，有了法律的支持，宗教就可以拥有历史感，而不至于成为私人性的神秘体验。如果缺少了这种相互支持，宗教的社会性就会被极度弱化，法律的权威性也将大打折扣。有如美国学者伯尔曼所指出的：“在法律与宗教彼此分离的地方，法律很容易退化成为僵死的法条，宗教则易于变为狂信。”[1](P151)

在宗教与法律的相互关联、相互支持中，可以发现宗教明显具有某种律法性。

宗教律法性的直接体现是所有宗教都有戒律。佛教的“十戒”是佛门四众弟子必须遵守的基本戒。一是不杀生，二是不偷盗，三是不邪淫，四是不妄语，五是不饮酒，六是不奢华，七是不歌舞观听，八是不坐高广大床，九是不非时食，十是不捉金银宝物。伊斯兰教的经典是《古兰经》，对古兰的解释及圣人穆罕默德的言行的记录是圣训，伊斯兰教包含很多对穆斯林的指引以及戒律。一是真主是唯一的，穆罕默德是真主的使者。二是严禁伪证、诬告、诽谤、谗言、猜忌。三是禁止吃自死物、血液、猪肉，禁用有毒的植物饮料。四是严禁与外教人结婚，严禁与相近血缘、亲缘、乳缘和婚缘关系的人结婚，禁止同性恋。五是禁止礼拜时吐痰、打哈欠、吹东西，禁止妇女妆饰，禁止男性佩带饰物。六是不要违背真主的禁令而杀人，不要自杀。七是不要赌博、占卜、抽签，严禁重利盘剥、商业欺骗、囤积居奇。八是不要饮酒，不要接近毒品和麻醉品。《古兰经》承袭了古代阿拉伯社会的习惯和仲裁惯例，提出了自己的无息贷款法、遗嘱继承法、婚姻法、刑法等几种法规。在《马太福音》第五章第十七节，基督耶稣说：“莫想我来要废掉律法和先知；我来不是要废掉，乃是要成全。”《马太福音》第五章第十八节，基督耶稣接着又说：“就是到天地都废去了，律法的一点一画也不能废去，都要成全。”基督教的“摩西十诫”是所有基督信仰宗教的基本戒律。一是除耶和华以外不可有别的神，二是不可为自己雕刻偶像，三是不可妄称耶和华的名，四是记念安息日，守为圣日，五是孝敬父母，六是禁止杀人，七是严禁奸淫，八是反对偷盗，九是不可作伪证，十是不可贪恋人的房屋、妻子、仆婢、牛驴和其他的一切。

宗教律法性的间接体现是宗教涵养法律。伯尔曼指出，在人类的文化里，仪式、传统、权威和普遍性这四种要素为法律与宗教所共有，并且正是这四种要素的存在，使得法律与宗教具有很强的融通性。宗教为涵养法治之源。从某种意义上说，宗教为世俗的法律实践提供价值基准。法律的基本精神总是包含着宗教的元素。法律所追求的平等、友爱等价值理念与宗教观念彼此之间存在竞合。宗教不仅在诸如正义和平等等价值观方面为立法确立信仰基础，而且教会自身的组织治理也成为法律的制度之源。宗教的核心思想和价值立场深深地反映在现行的法律学说与体制之中。法律上的平等观念显然不是来自生活世界的经验。因为人自出生起便在天赋与财富等方面存在不平等。人人生而平等只是一种理想，而不是一种事实。既然平等观念不可以得到经验的证实，便只能归入超验理念或宗教信仰的世界。人被造物主所造时本是平等的，这是信仰或信念，不在经验观察的范围之内。如果取消宗教信仰，法律意义上的平等观念就成为无源之水、无本之木。此外，法律上的公民不服从原则、财产权神圣、契约权利、良心自由、对公权力的道德限制等观念也都极大地受惠于宗教之精神。

西方的宗教信仰是基督教，基督教对于法治思想的产生起到了重要的启示、示范和推动作用。西方的法律体系与以《圣经》为基础的宗教存在着千丝万缕的联系。从某种意义上说，不理解基督教就不能真正理解西方的政治与法律。法律之下人人平等、人人都要遵纪守法等观念的养成和基督教有着紧密关联。事实上，在西方基督教影响的社会中，关于法律尊严的思想比较容易养成、践行与坚守。基督教的核心理念一直塑造着西方的政治与法律。西方的法学简直就像是一种世俗的神学。历史地看，西方法律意识来自上帝向人说话、立约的宗教信仰。在一定意义上，法律文化即天启文化。法律是上帝意志的体现。例如三千七百多年前的《汉谟拉比法典》就来源于上帝。公元529年，罗马人本尼迪克创办修道院。修道院制定的《本尼迪克规章》就是管理修道院生活的书面法律。规章规定，没有任何人可以凌驾于这份书面法律之上，拥有重大权力的院长也必须遵守规章，否则就会被修士们罢免。这种思想最终演变成了宪法思想。美国宪法就明确指出，宪法是根本法，任何个人和党派都不能超越其上。美国宪法从某种意义上说就是《本尼迪克规章》的世俗版本。从某种程度上可以说，是教会让西方人懂得了什么是现代法律制度。路德认为十诫就是更为清晰的自然法。而自然法是所有人类法律永恒的、不可改变的基础。“公民自由和公正的缔造者……都广泛地从人类自由是上帝所赐的基督观念中吸取营养。”[2](P207)桑多斯(Sandoz)说：“基督教构成了历史上对民主和人民自治的强调最深厚的基础。”[3](P13)无论是《大宪章》(1215年)、英国的《人权请愿书》(1618年)和《人权法案》(1689年),还是美国的《美国人权法案》(1791年)，都体现出桑多斯所说的基督教的基础性作用。马格里奇说过：“我们一定不能忘记人权肇源于基督教信仰。”[4](P19)基督教对个人所做的区别于自私的个人主义的价值肯定，极大地影响了西方法律的人权观。施密特说：“基督教的价值观在很大程度上为个人的自由和权利奠定了基础。”[2](P217)我们可以说，基督宗教精神深刻地推动了自由和公正的进程。如果没有基督教的滋润，西方法律文明乃至人类文明的发展速度要缓慢很多。

二

宗教的律法性源于关于人的罪性的价值判断。罪是基督教教义的基本范畴，原罪观是基督教神学思想中一个基础性的观念。“罪”在希腊版本的《圣经》中是hamarria，意为“错失靶心”，在神学里意为背离了上帝的旨意，偏离了上帝为人规定的义务轨道，以至沉沦到了无底深渊。自从人类的祖先亚当和夏娃违背上帝的旨意而犯下了人类最初的罪——原罪后，这份罪就遗传给了他们的后代，从此人天生就有了恶性，就有了犯罪的强烈倾向。也就是说，只要有机会、有条件，人人都会犯罪，人人都会做出违背神人之约、人人之约的行为。所以，基督教提醒亚当和夏娃的后人必须时刻对人的罪性保持警觉。加尔文认为，上帝的应允和警告正是要试验亚当的信仰，亚当所为背离了上帝的旨意，乃是一种严重而可恶的罪。亚当的属灵生命在于与他的创造者合一，他一旦和上帝疏远，就会造成灵魂的死亡。因此，他那破坏天地间全部自然秩序的背叛行为必然祸及子孙。亚当的罪是普世受诅咒的根源。不但他一人受苦，连他的子孙也一同遭殃。自己的堕落是从母胎开始的。从不洁之根而来的每一个后人，生来就沾染了罪孽。这遗传的腐败就是原罪。原罪是遗传而来的邪恶，扩散在心灵的各部分。正如保罗在《圣经·罗马书》5∶19中所言：“因一人的悖逆，众人成为罪人。”无论是在原罪的起源上，还是在原罪的可传殖性上，加尔文和奥古斯丁都保持一致。从起源上看，原罪始于始祖对上帝约束的不服从；从可传殖性上看，每个人都是有罪的儿女，他们堕落本性的根源在亚当。自从人类的始祖亚当、夏娃在伊甸园中第一次滥用了自由意志，或者说原罪之后，恶就进入世界，人类拥有的自由意志成为了“被束缚的自由意志”，人类失去了完全行善的自由，就如保罗在《圣经·罗马书》7∶19中所说：“我所愿意的善，我反不作；我所不愿意的恶，我倒去作。”人类拥有犯罪作恶的必然性与普遍性。只有上帝是全善的，世上的每个人都是罪人，不能具备上帝那样十全十美的道德品性，这就是人类的困难与困惑。

有了原罪，就必须有对于人的原罪属性的防范和控制，进而才有对于人的救赎。因为人的贪欲与骄傲，人无法靠自身的力量来避免犯罪，达到至善的境界。为了避免更大的不义，宗教的戒律必须存在。人皆有罪，需要信仰上帝才能得救。人有根深蒂固的罪恶性与堕落性，只有依赖上帝的恩典才能解脱世俗的罪恶，从而达到至善的境界。杜绝或削弱人性原罪、权力原罪的根本办法只有求助于基督的救赎，求助于宗教来设定和控制权力行使的界限。宗教戒律的存在以及对上帝制定的神圣性律法的服从，因人的罪性和堕落而有了合理性。宗教的戒律源于人的堕落和罪性。宗教戒律通过建立管理秩序而对人的罪性进行补救，有助于人类在堕落状态中维系基本和平与生存，引导人人悔改并彼此相爱，以便控制人的放荡，建构与调控社会秩序。有学者指出：“正是由于宗教信奉作为赏善罚恶之正义主宰的神的存在，规定了灵魂不灭、因果报应、天堂地狱、来世报偿等教义信条，这才促使世人去恶向善，并为人们的道德行为提供了神圣的保证，为社会伦理秩序的稳定和道德的净化奠定了可靠的基础。”[5](P753～754)这一点可以从基督教本身就是一种契约宗教而得到进一步说明。“约”是基督教的重要概念。《圣经》的另外一个名称就是《新旧约全书》。在《旧约圣经》中有上帝与亚当夏娃的约、上帝与摩西的约，在《新约圣经》中有基督与门徒的约。基督教作为契约宗教，最核心的内容就是创造主与人类立约，以此规范人与上帝、人与人的关系。如果人不守约甚至毁约，关系就会遭到破坏，罪就会产生。为了防范罪的产生，确保关系和谐，显然人就必须严格守约而不违约。

宗教的原罪假定推动了自然法学说的发展，并通过自然法理论而影响到西方的社会政治学说，对西方近代民主宪政思潮产生了深远影响。改革宗的《比利时信条》便将世俗国家的产生与存在归因于人类的沦落与原罪。在改革宗看来，恰是因为人类的沦落与原罪，上帝才指派了君王、诸侯和官吏，使世界接受法律和政策治理。世俗国家就是人类沦落的产物，是由罪而生并且与罪相对抗的体制。人类沦落之后，国家就是人类在世间生活的唯一希望。正是从原罪假定出发，西方政治和法律一方面强调，因为人类的罪性和普遍堕落，必须建立世俗国家并利用其具有的强制性权力合法地警戒以及惩罚人的犯罪，补救人的罪性，维护和平、正义与生存；另一方面又强调，同样因为人类的罪性和普遍堕落，世俗国家的权力应当被限制，应当通过限制所有人的权力来保护每个人的自由，而不是基于人性可以达到至善的理想，去赋予圣人无限扩张的政治权力。这就是说：人是有限的，免不了会出错，因此有必要建立国家和政府，以便承担起约束人性的管理责任；同时，因为国家和政府的背后是人，并且是有限的人，因此国家和政府不仅不是彻底可信的，反而应该被监督。原罪说对人类“人性原罪”的预设必然会导致“权力原罪”。可以说，西方的政治和法学广泛认同基督教有罪之人需要信仰上帝才能得救的思想，因此断然主张不要将绝对权力交付给任何人，即使是赋予政府的部分权力也要进行分散或制衡。最早提出三权(行政、立法和司法)分立的是孟德斯鸠，而最早实现三权分立的是美国。在美国的分权实践中，有一个极其重要的思想支撑，那就是对于罪的觉醒。在早期，美国殖民地的多数居民都是基督徒。在基督教信仰的影响下，这些基督徒对于罪的观念深信不疑，对于权力的过分集中抱有高度的警觉。作为权力分立与制衡原则的典型，美国政体在设计之初便把人的罪性视为理所当然的、不证自明的前提：因为人的罪性，所以政府的存在因其对人的惩罚与补救而具有了合理性。因为人皆堕落，所以任何人都无权要求别人像工具一样服从自己。而权力若没有外界约束，就将无法控制。故防止强权侵犯的最根本的方式是民主，只有一个of the people,by the people,for the people的政体才能在根本上加强对政府的制约。于是，为了避免专制与独裁，建国国父将最高权力一分为三，形成行政、立法、司法三权分立且彼此制衡。分权制衡说创造性地提出了权力必须分立、权力分立后应交给不同的主体行使，权力分立的核心是制衡立法权。当麦迪逊宣称所有拥有权力的人在一定程度上都不足以信赖从而为分权作辩护时，他实际上回应了基督教对人堕落天性的教导。在麦迪逊的思想里，人类的罪恶天性要求设置政府的三大机构，每一机构对其他机构起监督作用，从而保证政府的诚实与正直。假如司法权不独立于立法权和行政权，就无自由可言。

三

宗教的律法性有别于一般法规的律法性。宗教信徒决不可将律法当成罪得赦免和承受救恩的法定教条体系，以为靠着它可以积累功德，以换取救恩。宗教是向善的，是一种内心的本能或气质。所以其律法性着力于人之“道德之心”。道德的根据在人心。一个人之所以是善的，根本原因就在于他遵从了内在于他心中的道德法则；一个人的行为之所以被称为是恶的，根本原因就在于他没有遵从内在于他心中的道德法则。自然神论认为基督教的基本教义就是道德，基督教就是一种以耶稣为榜样的劝人向善的宗教。基督教特别强调，信徒必须遵守基本的伦理道德准则，藉着神的恩典和信靠基督的信心以及圣灵的内住，得到守全律法的内在动力和能力。也就是说，人单从外表来遵从律法并不够，还需要内在心灵的接纳。基督教认为真正的善在于内心的虔信，在于动机的纯正。正如《新约·马太福音》第五章第二十八节所说：“凡看见妇女就动邪念的，这人心里已经与她犯奸淫了。”这是一种圣徒式的道德观，然而却是一种崇高的道德境界。它把善从外在行为归诸到内心动机，使道德成为心中的一种信仰。这种动机论的道德观反映到宗教上就是对上帝和基督的信。律法和诫命肯定要遵行，但着力点是内心的信。基督教之所以能够摄住人心的力量，是因为它巧妙地把具有强迫性的外部的律法转换成了内在的自律要求。赵林这样理解：“按照自然神论的观点，上帝已经把普遍的道德法则印在我们的心灵之中，正如他已经把普遍的理性规律赋予了自然界一样。我们只须向内心中去发掘这些先天的道德良知，就可以成为一个虔诚而善良的基督徒。”[6](P341)

基督教通过将个人作灵魂与肉体的划分、将个人生活作精神生活与世俗生活的划分，并把前者从后者中剥离开来，而与上帝建立起直接的联系，赋予了人的精神生活某种神圣的意义和超脱世俗社会关系的独立价值，从而将人的内在精神生命的价值和尊严提升到前所未有的高度。所以，在《实践理性批判》中,康德要求把上帝请回到道德世界中来。把上帝植根于这个内在世界，实际上就是推进道德的内在发展与深入展开，推进道德真正地在人的内心世界生根发芽。所以，弗兰克说：“本质的道德就是上帝在我们心中，我们在上帝心中，道德不是法则，不是仅仅完成超验的上帝的意志，而是具体的生活，是真实的实体因素，内在于我们的存在中，没有这种有意识或无意识地融于我们的本质深处的神赐生活，没有这种我们人类本质的神人基础，就没有道德生活，没有一种基础来形成、联合并完善我们的生活，同时创造出社会生活。”[7](P102)

有人认为：“所有宗教道德文化均视神为神圣，以对神的信仰为支撑，没有理性可言，无一不存在将道德反客为主的异化，因而不论是何种宗教的道德原则在内容上都是不可取的。”[8](P114)其实，宗教的价值取向是从善，追求灵性完善。宗教在起源上与道德同时，原始的宗教戒律和禁忌是道德产生的资源。早期的道德戒律是以原始宗教禁忌的形式出现的。因此宗教在其教义中包含了道德律令。基督教的本质是建立在道德的基础之上的，道德也不可避免地导致宗教。弗兰克说：“如果没有上帝，那么遵从道德要求就毫无意义可言，因为道德要求本身是不具备任何内部的、合理的权威性的。”[7](P17)施韦泽说：“耶稣提出了爱的行动伦理”[9](P51),“真正的宗教同时就是真正的人道”[9](P68),“基督教必须坚持：伦理的宗教是最高的宗教”[9](P172)。宗教总是与道德保持一种张力。这种张力是一种“向上”的联系。因此，服从宗教是最高的善。这就是弗兰克所说的：“人的道德意识不是别的，正是人的神人本质意识在实践中的体现。”[7](P17)为了维护这种“向上”的联系，道德就必然走向宗教化。这就是多伦多大学瑞斯特教授所说的：“只要道德的存在有意义，那么它的作用和保罗读犹太教法典一样：它让我们认识到了我们何以不能履行自己的道德愿望。用传统的话说，如果道德要发挥作用，上帝必须是导致我们道德生活的最终有效原因。”[10](P278)康德曾经试图证明道德无需形而上学基础，但他不得不承认，道德世界如果离开上帝的最后认可，注定就会崩溃。

如果说宗教的约是在信仰层面上规范神与人、人与人关系的准则，法律则是在世俗层面上规范人与人关系的准则。宗教的约追求信仰与彼岸，以强调人对神的服从义务为主，属于义务性规范[11](P81～82)。瑞斯特曾经说：“说实在论的道德基础中必须包括上帝的存在，而上帝的存在是命令的源泉，这不是要承认善是上帝的命令或道德的全部内容就是遵循神提出的义务要求。它的准确意思是，对道德行为本质的解释必须包括对神谕的论述。”[10](P282)法律的价值取向是不作恶，所以其律法性注重现实与现世，着力于人之“行”。法律可以创设某些特殊的义务，但不可创设服从法律的法律这样的道德义务。因为“一项要求服从法律的法律将是没有意义的。它必须以它竭力创设的那种东西的存在为先决条件，这种东西就是服务法律的一般义务。这种义务必须，也有必要是道德性的。”[12](P35)所以，法律总是与道德保持一种距离。这种距离是一种“向下”的联系。如果有意强调这种向下的联系，必然走向道德的法律化。

不过，道德律之“律”与一般意义上的法律之“律”不尽相同。在社会秩序的维护、主体行为的约束以及这种维护与约束所产生的力量等方面，道德律与法律显现出明显的不同。这种不同表现在：道德律之“律”源于自由的内在规定，是自律性的，而法律之“律”源于自由的外在规定，是他律性的。道德律重在感化，偏于价值引导、内心触动；而法律重在惩罚，偏于强力推动、形成威慑。即所谓“法安天下,德润人心”。法律只涉及外在的行为，行为体现的自由是外在实践的自由，而道德律本身就是决定我们行为的原则，行为体现的自由是内在的理性法则的意志自由。因此，可以说，法律是成文的道德,道德是内心的法律。对义务的履行，法律靠的是国家机关，道德律靠的是价值认同[13](P168～169)。

在某种程度上可以说，宗教是道德的上线，法律是道德的底线或下线。这样就会导致宗教与一般意义上的法律显现为是两个层面的东西，前者关注精神，后者则更关注制度。具体来说，一般意义上的法律总是与制度的酝酿、制定、实施、修订等密不可分，总是用制度作为基本武器来规范行为关系、维护社会秩序；宗教总是与价值信仰、个人良心等密不可分，总是用信、望、爱作为精神武器来规范行为关系、维护社会秩序。在基督教的信仰里，信徒面对的是看不见的上帝，守约只能靠信徒的自觉与自愿，而不能靠强制与逼迫。基督教信仰延续两千年，正是由于信徒养成了自觉守约的精神。宗教在西方塑造了“一切有权力的人都容易滥用权力”、“没有人有理由成为别人的主人”的权利观，导致了西方对国家的不信任、对极权的自觉反抗。宗教对人性和国家均采取低调态度，并不梦想借助建立国家来为人性确立通往至善的道路；一般意义上的法律则期望建立国家以保证人性之改良，并最终达到至善。

实际上，一般意义上的法律远非完美无缺，因此也并不能确保社会治理的全面成功。法律只能塑造良民，只能提供社会稳定的底线，不能培养君子，更不能使人安身立命。法律有时候像是一架机器，缺少对自由意志和伦理情感的尊重。法律在功能上存在局限，天生具有僵化性、有限性及守成取向，以致常常会强调形式正义，而忽视实质正义。法律在调整范围上也有局限，许多问题如情谊、观念等都不是法律能够调整的。法律的力量远没有想象的那么强大，在此我们可以理解经典作家所说的：“法律的发展不可能没有对法律的批评。”[14](P427)通过对法律进行反思和批判，可以发现，法律有好坏之分，不好的法律是恶法，恶法显然是不可取的，无助于社会的完善和人性的塑造；好的法律是良法，而良法就是具有良好品质的法，需要以道德为标尺去确认。这就是柏拉图所说的：“立法者制定法律时，应当以整体道德为目的”，“每个立法者制定每项法律的目的是获得最大的善”。[15](P6)亚里士多德也说过：“法律的实际意义应该是促成全邦人民都能进入正义和善德。”[16](P138)

还有一点需要说明，那就是在没有被人内化于心之前，法律只能算是写在纸上的文本。只有内化于心、被人吸纳之后，法律才能摆脱它的外在性，从而与人产生内在连通。也只有在这种情况下，法律才能在社会生活中真正发挥作用。只有先有了对于法律的尊重，才不会有凌驾于法律之上的特权者或特权阶层。否则，就不会真正有对法律的信守，实现法治也就成为空谈，至多只是以法治之名行人治之实。而只有有宗教情怀和正义德性的人，才最容易深入到法律内部，接纳法律，尊重法律，并维护法律精神，养成守法习惯。不过，与一般意义上的法律相比，宗教的律法性具有相对的优势。这是因为宗教的律法性本身就是内心的法，强调的是内心的实现。事实上，宗教的戒律对于有信仰的人来说，从来就不是一种外在的、异己的力量，有信仰的人很容易从情感上去认可它、遵守它。

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责任编辑 强 琛 E-mail:qiangchen42@163.com

Religion ·Ethics· Law

LinJishanZhaoTing

(SchoolofPhilosophy,HubeiUniversity,Hubei430062)

Religion has a certain legal nature.The direct embodiment of religious law have the precepts,including Christianity,Buddhism and Islam and all religions.The indirect embodiment of religious law is the law of religion,the secular legal practice provides value basis.The legal nature of religion is derived from the value judgment of human being.In Christianity,the existence of religious precepts and the obedience of the divine law of God’s obedience to the sin and depravity of man are reasonable.The legal nature of religion is different from general regulation,which focus on people’s “moral heart.” Religion is always a kind of tension with morality,which is a kind of “upward” connection.The value orientation of the law is not evil,so the law pays attention to reality and life,focus on people’s “practice”.The law is always keeping a distance with morality,this distance is a kind of “downward”.To some extent,religion above morality,the law is the bottom line or offline of morality.

religion;law;morality

2016-12-20

国家社科基金重点项目(16AZX019)

林季杉(1980-),女，广西南宁人，副教授，博士，湖北省道德与文明研究中心研究员，主要从事宗教伦理学研究。

B82-05

A

1673-1395 (2017)01-0101-06