道德仁义礼：“蜀学”核心价值观论

2017-03-20舒大刚申圣超

社会科学研究 2017年2期

舒大刚+申圣超

〔摘要〕儒家思想的核心观念，自孔子形成“仁智勇”三达德和“仁义礼”的修身模式以后，子思、孟子以下诸儒随时变迁，各有构建。子思托其圣祖力倡“仁义礼智圣”五行，孟子私淑孔门开启“仁义礼智”四端，荀子常用的则是“仁义礼乐忠信”的搭配，至董仲舒最终形成“仁义礼智信”五常之道。儒家的核心价值以其简单明了、切实可行的方式，深入人心，影响中国社会达两千余年。儒家学术具有开放性和包容性特点，其思想内涵不仅兼收并蓄、取百家之长，而且因地变迁、各呈意态。地处西南的巴蜀地区，自古具有法天则地、重道贵德的传统，蜀中学人将道家思想与儒家理念结合，创造性地构建和发展了“道德仁义礼”的核心价值观，在中原儒者“仁义礼智信”之外别开一枝，独具特色。这一观念从西汉严君平开其源，扬雄扬其波，中经唐之赵蕤、宋之张商英、苏东坡，明之来知德，直至晚近刘沅、段正元等前贤的继志绍述，形成了持久一贯的“蜀学”核心价值体系。相较于正统儒学的价值观念，“蜀学”的核心价值具有“形上与形下统一”“理论与实践结合”等功能，正可弥补儒家对本体性终极关怀和道家对实践性现实关怀等方面的缺失。厘清这一价值体系，对于促进儒道互补、知行合一等新儒学体系构建，不失为可以备选的学术路径。

〔关键词〕蜀学；核心价值观；五品；五德；道德仁义礼

〔中图分类号〕B21 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2017）02-0120-08

中华学术的修身和致用的优良传统，大凡成熟的学术在追求广博的同时，也形成了精要可行的核心价值。自老聃、孔子而后的诸子圣贤，其学术思想皆各有所主旨，也各自形成了简明的核心价值结构。《吕氏春秋·不二》总结说：“老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉（兼），关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，兒良贵后。” 〔1〕可见，诸子学术都有自己的核心内涵和主体精神，构成了诸子学术的重要归趋和实现价值。实际上，综观中华学术史，一切成熟的学术都无不如此，历史上曾经煊赫一时、盛行一世的“蜀学”也不例外。蜀学发展源远流长，上可比于齐鲁，下可方驾中原，自来享有“蜀学之盛，冠天下而垂无穷”〔2〕，“蜀儒文章冠天下”〔3〕之美誉。作为一支历史悠久、内涵丰富的文化类型和学术流派，蜀学根植于巴蜀大地，但影响绝不限于巴蜀文化圈，它对周边乃至中原地区都产生了辐射作用，促进了中国传统文化和学术思想的繁荣，蜀学何以能产生如此广泛的影响？是与其博大的内容和精深的内核分不开的。本文所要揭示的“道德仁义礼”，就是历史上“蜀學”在价值体系方面的成功构建和重要创新。当然核心价值的形成和构建，也可能随着时代变化而发展变化，但是综观前后文献，“蜀学”在核心价值上表现出来的总体精神、固定结构和历史继承与创新，还是比较一致和连贯的，这一现象也是十分明显的。

一、从孔夫子到董仲舒：儒家核心价值观的继承与演变

孔子以“仁”为核心的“仁智勇”和“仁义礼”结构：孔子在他的言行中，曾经提出过多种价值观念，但最核心的还是“仁”，所以《吕氏春秋》说“孔子贵仁”是正确的。那么，如何行仁或辅仁呢？《论语·宪问》曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”将仁、智、勇搭配。《中庸》云：“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。（略）子曰：‘好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”《中庸》将仁智勇称为“三达德”，同时又将仁义礼组合到一起，“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生焉”。由此可见，“仁智勇”“仁义礼”便是孔子思想的核心内容。儒家“祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼”（《汉书·艺文志》），其思想渊源上可追溯于尧、舜传统，中则继承于周文、周武和周公，晚则师事乎孔夫子，因此孔子所构建的核心价值体系，对后世儒家学派的发展演变具有重要的定型作用。

孔子之后，“儒分为八”，“有子思之儒，有孟氏之儒，有孙氏之儒”（《韩非子·显学》），子思、孟子、荀子（即孙氏）是孔子之后对儒家学术具有重大推动作用的三大家。子思系孔子之孙，孟子又学于子思之门人，前后相承形成了“思孟学派”。子思祖述其先祖之意，形成以“四端”（仁义礼智）为核心的“五行”（仁义礼智圣）结构，得到孟子的极大弘扬。《孟子·尽心下》说：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”〔4〕朱熹注《孟子》“圣人之于天道也”引“或曰”：“‘人，衍字。”这个说法已被新出土文献所证实，此处的“圣人”应为“圣”字，即指“圣”者的德行。孟子将“仁、义、礼、智”称为“四德”或“四端”并加以大力提倡。《离娄上》也说：“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。”《告子上》云：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”可见“仁义礼智”是孟子强调的核心观念，其最高境界便是成为圣人，于是将“仁、义、礼、智”与“圣”结合形成“五行”。孟子的这套主张，就其学术渊源来讲，应当始于子思。这个理论曾受到荀子的批判，从中可以看出其渊源关系。《荀子·非十二子》：“案往旧造说，谓之‘五行……案饰其辞而祗敬之，曰‘此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之。” 〔5〕照荀子的说法，思、孟曾经“案往旧造说”形成“五行”说，不过这个“五行”具体指的什么，荀子并没有列出，但其为五种德目是可以肯定的。唐杨倞《荀子注》曰：“五行：五常，仁、义、礼、智、信是也。”杨氏说“五行”又称“五常”，即仁义礼智信。杨倞之说殆本于郑玄。郑玄注《乐记》“道五常之行”说：“五常，五行也。”郑玄又在注子思《中庸》时，开宗明义便是“木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知”，说暗示了子思“五行”说就是后来的“五常”。但这个说法未必正确，据现存文献记载，仁义礼智信并称“五常”，始于汉代董仲舒。战国时，仁义礼智四德是与“圣”搭配的。〔6〕新出土郭店楚简《五行》篇说：“仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行；义形于内谓之德之行，不形于内谓之行；礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行；智形于内谓之德之行，不形于内谓之行；圣形于内谓之德之行，不形于内谓之（德之）行。德之行五，和谓之德；四行和，谓之善。善，人道也；德，天道也。”〔7〕（马王堆帛书《五行》略同，而以“仁知义礼圣”为序）汉初贾谊《新语·六术》曰：“天地有六合之事，人有仁、义、礼、智、圣之行。”〔8〕仍然沿用了战国时期思、孟学派核心价值观的搭配法。

战国后期，作为“孙氏之儒”的荀子，也建立起“仁义礼乐”的核仁体系。荀子告诉士人的学习和成德路径说：“将原先王，本仁义，则礼、正其经纬蹊径也。若挈裘领，诎五指而顿之，顺者不可胜数也。不道礼宪……不可以得之矣。故隆礼，虽未明，法士也；不隆礼，虽察辩，散儒也。”〔9〕在荀子看来，“仁义礼”是成其为雅儒的必备条件。又《荣辱篇》提出“先王之道，仁义之统，诗书礼乐之分”〔10〕，在“仁义礼”之外又涉及“诗书”。不过他在前一篇认为，“诗书故而不切”，凭据诗书而欲究大道，“犹以指测河，以戈舂黍”，是绝对不行的，“诗书”在此仅为虚设，具体所重仍为仁义礼乐。〔11〕在荀子思想中，仁义仍然是其核心中的核心，《议兵篇》载：“陈嚣问於荀卿子曰：‘先生议兵，常以仁义为本。仁者爱人，义者循理，然则又何以兵为？”〔12〕《性恶篇》又提出：“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理”云云。〔13〕法正即礼，《劝学》谓“礼乐法而不说”〔14〕，可见“仁义礼乐”是荀子比较固定的核心观念。《大略篇》还对这四个概念进行解说：“仁，爱也，故亲。义，理也，故行。礼，节也，故成。仁有里，义有门。仁非其里而虚之，非礼也。义非其门而由之，非义也。推恩而不理不成仁，遂理而不敢不成义，审节而不知不成礼，和而不发不成乐。故曰仁义礼乐，其致一也。君子处仁以义，然后仁也。行义以礼然后义也，制礼反本成末然后礼也。三者皆通，然后道也。”〔15〕仁义礼乐相辅相成，然后致“道”也。由此可见，荀子的核心价值观已然具有“道仁义礼乐”的意涵。

自战国以来，随着列国纷争、纵横盛行的局势漫延，世儒已经重视“忠信”的价值。《荀子·王霸篇》在强调“仁义”的同时，还提升了“忠信”的地位：“致忠信，著仁义，足以竭人矣。”〔16〕至西汉董仲舒便形成了“仁义礼智信”的固定搭配。董仲舒十分重视“信”，《春秋繁露·楚庄王》：“《春秋》尊礼而重信”，《汉书·董仲舒传》：“《春秋》之义，贵信而贱诈”，等等。于是以“信”易“圣”，将思、孟学派“仁义礼智圣”的“五行”观改造成为“仁义礼智信”，构成“仁、义、礼、智、信五常之道”。〔17〕他认为此五者可以常行不替，是与天地长久的经常法则（“常道”），故号称“五常”。伴随着汉武帝“罢黜百家，表章六经”文化政策的推行，“仁、義、礼、智、信”便成为中国价值体系中的核心要素而影响了中国两千余年。为了神化“五常”之教，董仲舒进而将“五常”与阴阳五行哲学联系起来，在他看来，人类有五常之行，天地有五行之理，二者互相照应，互相影响。于是他将五常与五行相配起来：《春秋繁露·五行相生》：“东方者木，农之本，司农尚仁，进经术之士，道之以帝王之路，将顺其美，匡救其恶。……南方者火也，本朝司马尚智，进贤圣之士，上知天文，其形兆未见，其萌芽未生，昭然独见存亡之机，得失之要，治乱之源。……中央者土，君官也，司营尚信，卑身贱体，夙兴夜寐，称述往古，以厉主意。……西方者金，大理，司徒也，司徒尚义，臣死君，而众人死父，亲有尊卑，位有上下，各死其事。……北方者水，执法，司寇也，司寇尚礼，君臣有位，长幼有序。”董仲舒以“五行”释“五常”，以“天道”释“人道”，不仅将社会道德规范神秘化，更赋予其绝对权威性，从而完成了思孟学派没有完成的道德哲学化、伦理终极化的过程。

二、独辟蹊径：“蜀学”的核心价值观构建

孕育于巴蜀大地的古代“蜀学”，也有自己的核心价值观，那就是“道德仁义礼”。据现存文献，其固定搭配的系统构建实始于汉代严遵。

《道德指归·上德不德篇》云：

“天地所由，物类所以，道为之元，德为之始，神明为宗，太和为祖。道有深微，德有厚薄，神有清浊，和有高下。清者为天，浊者为地；阳者为男，阴者为女。人物禀假，受有多少，性有精粗，命有长短，情有美恶，意有大小。或为小人，或为君子，变化分离，剖判为数等。故有道人，有德人，有仁人，有义人，有礼人。敢问彼人何行，而名号殊谬以至于斯？庄子曰：虚无无为，开导万物，谓之道人。清静因应，无所不为，谓之德人。兼爱万物，博施无穷，谓之仁人。理名正实，处事之义，谓之义人。谦退辞让，敬以守和，谓之礼人。凡此五人，皆乐长生。”〔18〕

这是对《老子》“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”等五德对立学说的修补，也是对儒道相反状态的矫正。严氏之说，构建了兼融易、儒、道的“道、德、仁、义、礼”一体的核心价值观念。这一体系的构建，是由天地、阴阳、男女、厚薄、性命、情意、神明、太和等发展衍化而来，与蜀中“天皇、地皇、人皇”之“三才”构建是一脉相承的。

严遵之外，学而有体系的蜀学中人也多采用这一体系。如：汉王褒《四子讲德论》：“圣主冠道德，履纯仁，被六艺，佩礼文，屡下明诏，举贤良，求术士，招异伦，拔骏茂。”〔19〕

扬雄《法言·问道》：“道、德、仁、义、礼譬诸身乎？夫道以导之，德以得之，仁以人之，义以宜之，礼以体之。天也。合则浑，离则散。” 〔20〕将道德仁义礼五德视为一个人的修养所必须。又卷四《问神》：“事系诸道、德、仁、义、礼。”〔21〕《太玄经·玄摛》：“虚形万物所道之谓道也，因循无革天下之理得之谓德也，理生昆群兼爱之谓仁也，列敌度宜之谓义也，秉道、德、仁、义而施之之谓业也。”〔22〕或又根据董仲舒“五常”直接冠以“道德”，而成“七德”搭配：雄《剧秦美新》：“神明所祚，兆民所托，罔不云道、德、仁、义、礼、智。”〔23〕

后有唐人赵蕤更从人的行动的角度，完整地阐释了“道德仁义礼”以及“智信”的重要性及其相互关系。他在《长短经·量才》中也说：“故道、德、仁、义定而天下正。”〔24〕又《定名》曰：“故称之曰道、德、仁、义、礼、智、信。夫道者人之所蹈也，居知所为，行知所之，事知所乘，动知所止，谓之道。德者人之所得也，使人各得其所欲谓之德。仁者爱也，致利除害，兼爱无私谓之仁。义者宜也，明是非，立可否，谓之义。礼者履也，进退有度，尊卑有分，谓之礼。智者人之所知也，以定乎得失是非之情，谓之智。信者人之所承也，发号施令，以一人心，谓之信。”〔25〕

宋人张商英继承了赵蕤的基本理路，在其所传《黄石公素书》卷一《原始章》中说：“夫道、德、仁、义、禮五者，一体也。道者，人之所蹈，使万物不知其所由。德者，人之所得，使万物各得其所欲。仁者人之所亲，有慈惠恻隐之心，以遂其生成。义者人之所宜，赏善罚恶，以立功立事。礼者人之所履，夙兴夜寐，以成人伦之序。”〔26〕可见，张商英对赵氏学说的继承，但在对五德的具体表述和解说上，却又有所推进和提升。甚至从《素书》的分章布局中，也可看出他对从严遵、扬雄以来“道德仁义礼”核心价值的继承和推崇：首章《原始》（即严遵“德为之始”），第二曰《正道》（即严氏“道为之元”），第三曰《求人之志》（即儒家“仁孝为本”），第四曰《本德宗道》（即扬雄、赵蕤“道以导之”“德以得之”），五曰《遵义》（即扬、赵“义者宜也”），六曰《安礼》（即扬、赵“礼得体也”“礼者履也”），等等。

苏东坡《六一居士集序》：“著礼、乐、仁、义之实，以合于大道。” 〔27〕“礼乐仁义”之上还有“大道”。又其《范文正公文集叙》：“其于仁、义、礼、乐、忠、信、孝、弟，盖如饥渴之于饮食，欲须臾忘而不可得；如火之热，如水之湿，盖其天性有不得不然者。” 〔28〕“仁义礼乐忠信孝弟”是由其天性决定的，天即道，性即德，其中也暗含了“道德仁义礼”的价值判断。又在《儒者可与守成论》中说：“圣人之于天下也，无意于取也，譬之江海百谷赴焉，譬之麟凤鸟兽萃焉，虽欲辞之，岂可得哉！禹治洪水（略）契为司徒而五教行，弃为后稷而蒸民粒，世济其德，至于汤武拯涂炭之民而置之于仁寿之域，故天下相率而朝之，此三圣人者（略）岂有二道哉？周室既衰，诸侯并起力征争夺者，天下皆是也。德既无以相过，则智胜而已矣。智既无以相倾，则力夺而已矣。至秦之乱，则天下荡然无复知有仁义矣。汉高帝（略）五年而并天下，虽稍辅于仁义，然所用之人常先于智勇，所行之策常主于权谋（略）故陆贾讥之曰：陛下以马上得之，岂可马上治之？叔孙通亦曰：儒者难与进取，可与守成。于是酌古今之宜与礼乐之中”云云。〔29〕“圣人”至“岂可得哉”，讲“道法自然”问题。此后，“禹”“契”“稷”以“道德”治天下，“汤、武”以“仁义”得天下。秦毁弃“仁义”，汉高祖恢复“仁义”，重建“礼乐”政治。苏东坡的这段文字虽是叙述历史，但也阐释了“道—德—仁义—礼乐”的转化规律。

苏子由也在《古史》的老子传后发表议论说：“孔子以仁义教人而以礼乐治天下，仁义礼乐之变无穷，而其称曰‘吾道一以贯之。茍无以贯之，则因变而行义，必有支离而不合者矣。《易》曰‘形而上者谓之道，形而下者谓之器；《语》曰‘君子上达，小人下达。而孔子自谓‘下学而上达者。洒埽应对，《诗》《书》《礼》《乐》皆所从学也。而君子由是以达其道，小人由是以得其器。达其道，故万变而致一；得其器，故有守而不荡。此孔子之所以两得之也。盖孔子之为人也周，故示人以器而晦其道，使达者有见，而未达者不眩也。老子之自为也深，故示人以道而略其器，使达者易入，而不恤其未达也。要之，其实皆志于道，而所从施之有先后耳。”〔30〕孔子注重实践，故以仁义礼乐教人，至于道则悬于空中以待其人。老子以超脱自处，不恤于器使之为，故追求形上之道而忽略形下之器。他又在《老子解》注释“绝圣弃智”说：“孔子以仁义礼乐治天下，老子绝而弃之，或者以为不同。《易》曰‘形而上者谓之道，形而下者谓之器，孔子之虑后世也深，故示人以器而晦其道，使中人以下守其器，不为道之所眩，以不失为君子。而中人以上，自是以上达也。老子则不然，志于明道。夫道不可言，可言皆其似者也。达者因伪以识真，而昧者执似以陷于大过。故后世执老子之言以乱天下者有之，而学孔子者无大过。因老子之言以达道者不少，而求之于孔子者常苦其无所从入。二圣人者，皆不得已也，全于此必略于彼矣。”〔31〕其思维形式也与上述引文相同。他又在“是谓复命”下注说：“命者，性之妙也。性犹可言，至于命则不可言矣。《易》曰‘穷理尽性以至于命。圣人之学道，必始于穷理，中于尽性，终于复命。仁义礼乐，圣人之所以接物也。而仁义礼乐之用，必有所以然者……知其所以然而后行之，君子也，此之谓穷理。……圣人外不为物所蔽，其性湛然，不勉而中，不思而得，物至而能应，此之谓尽性。……君之命曰命，天之命曰命，以性接物而不知其为我，是以寄之命也，此之谓复命。”〔32〕说在“仁义礼乐”的背后还有“理”“性”与“命”，理就是道，性与命就是德。由此可见，“道德仁义礼乐”也是苏辙思想的重要框架和内容。

此外，明代杨升庵《璅语》保存了道家的思想，“仁义起而道德迁，礼法兴而淳朴散。”〔33〕稍后的来知德却承袭了蜀学自严遵以来融合儒道，会通道德仁义礼的传统，“冠道德，履仁义，衣百家，佩六艺。”〔34〕此后，直至晚清刘沅创立“刘门道”，民国段正元创道德学社，巴蜀学人皆致力于会通三教（甚至五教），突出道德仁义礼乐，将儒家精神与道家修养结合起来。

由上可以看出，蜀人在使用“道德仁义礼”这五个概念时是有意识的、自觉的，而且是完整的、系统的。而且从王褒、严遵、扬雄以下，至赵蕤、张商英等人，在使用和解释这些概念时，是互相连贯，互相继承，层层推进的，具体来讲是前有所承，后出转精的。蜀学核心价值观的一贯性和发展性由此可见一斑。蜀学之所以产生“道德仁义礼”的组合，与蜀人身兼儒学、道学两种身份有关。严遵专精《大易》，耽于《老》《庄》，扬雄出入儒道，撰著《太玄》《法言》，赵蕤纵横百家，张商英涵融三教，都突出地代表了蜀学博杂、贯通百氏等特点。

三、其他地区学人对“道德仁义礼”的运用

在巴蜀文献之外，其他文献中也有列举“道德仁义礼”的现象。但这些文献的时间或在严遵、扬雄之后，或与其他诸事并列，不是过晚，就是太过泛化，缺乏核心观念的原创性。兹略举数例，说明如下：

《鬼谷子·内揵》曰：“故圣人立事，以此先知而揵万物，由夫道、德、仁、义、礼、乐、计、谋，先取《诗》《书》，混说《损》《益》，议论去就，欲合者用内，欲去者用外。外内者必明道数。”〔35〕将道家（道德）、儒家（仁义礼乐）、纵横家（计谋）等观念并列。不过苏秦、张仪虽然曾学于楚人鬼谷子，但是《鬼谷子》一书却不起于先秦。此书不见于《汉志》著录，《说苑》引有“鬼谷子”的话又不见于今本，故《四库全书总目》提要采明儒胡应麟《笔丛》之说，以为“《隋志》有《苏秦》三十一篇，《张仪》十篇，必东汉人本二书之言，荟萃为此，而托于鬼谷，若子虚、亡是之属。”馆臣又据《隋志》著录有《鬼谷子》皇甫谧注，认为“则为魏晋以来书，固无疑耳”。〔36〕无论是东汉所荟萃，还是魏晋所流传，都在严遵《道德指归》之后矣。

《北史·序传》：“（李）彧七子，并彭城王勰女丰亭公主所生，以道、德、仁、义、礼、智、信為名。”〔37〕将道家与儒家观念合用，也只出于命名，不涉及正规的价值体系。

受巴蜀文化影响的唐代陇西李筌，在《太白阴经》中说：“夫用探心之数者，先以道、德、仁、义、礼、乐、忠、信，诗、书、经、传、子、史”云云〔38〕，似乎将蜀学“道、德、仁、义、礼”并重的组合，进而与“礼、乐、忠、信”和文献载体“经、传、子、史”相搭配，形成了更加广博的核心价值结构和文化体系。但是这一搭配混淆概念、制度和文献，实在不能称为核心价值。

唐玄宗时曾经主纂《三教珠英》的张说融合了儒道核心观念。《大唐封禅坛颂》：“封禅之义有三，帝王之略有七。七者何？传不云乎：道、德、仁、义、礼、智、信，顺之称圣哲，逆之号狂悖”云云。〔39〕明明是转引他人，他却称说“传云”，也许正是受《道德指归》《太玄》《法言》以及《鬼谷子》等文献的影响。

张君房《云笈七签》卷五六《元气论》：“是知道、德、仁、义、礼此五者，不可斯须暂离，可离者非道德仁义礼也。道则信也，故尊于中宫，曰黄帝之道。德则智也，故尊于北方，曰黑帝之德。仁则人也，故尊于东方，曰青帝之仁。义则时也，故尊于西方，曰白帝之义。礼则法也，故尊于南方，曰赤帝之礼。然三皇称曰大道，五帝称曰常道，此两者同出异名。”〔40〕《华阳国志·蜀志》称开明王朝“未有谥列，但以五色为主，故其庙称青、赤、黑、黄、白帝也。”〔41〕可见，“青帝、赤帝、黑帝、黄帝、白帝”等“五帝”系统是蜀人的历史传统。道教创立于巴蜀，教义中吸收了许多巴蜀文化观念，如吸收蜀人“天皇、地皇、人皇”的三皇观念，创立道教的前三皇、中三皇、后三皇的鬼神和信仰体系。总的来说，《云笈七签》借鉴了巴蜀文化中“五帝”“五行”等思想内容而融会贯通。

张商英所注《素书》，系统解释了“道德仁义礼”。该书虽题西汉黄石公，以为圯上老人以授张良者，但并非真正的汉代作品。稍后的晁公武《郡斋读书志》就揭示其书“厖乱无统，盖采诸书以成之者也”。〔42〕南宋黄震《黄氏日抄》卷五六更系统地辩驳曰：“《素书》六篇，曰原始、曰正道、曰求人之志、曰本德宗道、曰遵义、曰安礼。其说以道、德、仁、义、礼五者为一体，虽于指要不无所取，而其间言语杂出，多生于卑谦损节，背理者寡。特非圯上老人授子房于乱世之书耳。张商英乃妄为训释，取《老子》‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼之说以言之，与本书五者一体之说正相反；甚至为之《后序》，谓‘晋乱，有盗发子房塜，于玉枕中获此书，何其鄙欤！幸此言出于商英，识者固所不屑观尔。”〔43〕清《四库全书总目》该书提要：“晁公武谓商英之言，世未有信之者。至明都穆《听雨纪谈》以为‘自晋迄宋，学者未尝一言及之，不应独出于商英，而断其有三伪。胡应麟《笔丛》亦谓‘其书中悲莫悲于精散，病莫病于无常，皆仙经、佛典之绝浅近者。盖商英尝学浮屠法于从悦，喜讲禅理，此数语皆近其所为。前后注文，与本文亦多如出一手。以是核之，其即为商英所伪撰明矣。”〔44〕张商英为蜀中新津人，其为是说也固宜。

柳开《河东集》卷六《答臧丙第三书》：“圣人之道，岂以复能删定赞修于《诗》《书》《礼》《乐》《大易》《春秋》，即曰果在于我也，但思行其教而已。其为教也，曰道、德、仁、义、礼、乐、刑、政，得其时，则执而行之，化于天下；不得其时，则务在昭明于圣人之德音，兴存其书，使不陨坠，何必删定赞修乎？”〔45〕这里将“道德”（道家）与“仁义礼乐”（儒家）、“刑政”（法家）结合起来，是出于修齐治平的全面考虑，并不是要构建核心价值体系。

又卷七《请家兄明法改科书》：“夫法者，为士之末者也，乱世之事也。皇者用道德，帝者用仁义，王者用礼乐，霸者用忠信；亡者不能用道、德、仁、义、礼、乐、忠、信，即复取法以制其衰坏焉，将用之峻则民叛而生逆，将用之缓则民奸而起贼，俱为覆败之道。”〔46〕也是将道家（道德）、儒家（仁义礼乐）、法家（忠信）以及亡国者（以法制衰）的观念和方法相提并论，只是出于治世与乱世的考量，也不是为了构建核心价值观念。

王禹偁《小畜集》卷一四《译对》：“古者巢居穴处，茹毛饮血，无君臣、父子、夫妇、长幼之制，无道、德、仁、义、礼、乐、刑、政之法，蠢然而生，仆然而毙。当是时，天下之人皆如是尔。是以伏羲、神农、黄帝氏始善译者也，以皇道译天下之人心，故饮食、衣服、器械、耒耜、牛马之用作焉。少昊、颛顼、高辛、唐虞又善译者也，以帝道译天下之人心，故君臣、父子、夫妇、长幼之制行焉。夏、商、周又善译者也，以王道译天下之人心，故道、德、仁、义、礼、乐、刑、政之法兴焉。三代之下，译天下者或非其人，故诸侯之善译者，以霸道译之，齐桓、晋文，译霸之杰也。”〔47〕此处也是客观地叙述历史，“皇道、帝道、王道、霸道”等概念随着社会的变迁而演变。其中将“王道”定义为“道、德、仁、义、礼、乐、刑、政”，也是出于治道的考虑，是方法而非核心价值。

曾子固《说非异》曰：“人不能相持以生，于是圣人者起，绍天开治，治者罔不云道、德、仁、义、礼、智，六达而不悖，然后人乃克群游族处，生养舒愉，歴选列辟，无有改此者也。独浮屠崛起西陲荒忽枭乱之地，假汉魏之衰世，基潜迹，文诡辩，奋丑行，至晋终梁，破正擅邪，鼔行中国。”〔48〕在儒、释、道三教争论中，曾氏强调儒之“仁义礼智”，道之“道德”，而贬斥佛法为“诡辩”和“丑行”。

《二程遗书》卷二五：“老子曰：‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。则道、德、仁、义、礼分而为五也。”〔49〕出于批判老子之说，程颐才将“道德仁义礼”连言，目的是要把此五者统于一个“理”字之下，理才是他的核心观念。这种提法还见于晁说之《晁氏客语》：“尧舜之为善，与桀跖之为恶，其自信一也。老子曰：‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。则道、德、仁、义、礼分而为五也。”〔50〕

朱熹《孟子精义》：“孟子曰：‘人之有四端，犹其有四体也。夫四体与生俱生，一体不备谓之不成人，阙一不可，亦无先后之次。老子言：‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者忠信之薄而乱之首。此可谓不知道、德、仁、义、礼者之言也。谓礼为忠信之薄，是特见后世为礼者之敝耳。先王之礼，本诸人心，所以节文仁义是也，顾所用如何，岂有先后？”〔51〕该文主旨在驳老子之言，并非有意建立核心价值体系。

清人陆世仪《思辨录辑要》卷二〇：“取士与养士不同，取士不论诗、赋、词、曲，总只此几个聪明才辨之士，无往不可以自见。养士必须道、德、仁、义、礼、乐、诗、书，所以古之王者，只重养士不重取士。”〔52〕此处只是简单列举作为教学科目的“道德仁义礼乐”与“诗书”，并未作更多、更深入的意义诠释。

由此看来，虽然巴蜀之外的学人也时或连言“道德仁义礼”，但皆未有系统解说，并不是核心价值的有意构建。从文献上看，巴蜀学人既将五词连言，又对五个概念进行了全面系统的诠释，从而构建成一个价值体系，成为他们信守终身的价值观念。

结语

在蜀学的核心价值构建中，以“道、德”为统率，以“仁、义、礼”为实行，这样一个学术体系，体现出以下几个层次的价值和意义：

一是实现了道家与儒家的和諧统一。老子言道德而贬仁义，孔子讲仁义而重礼乐，不免都各有侧重，也各有偏颇，蜀学将二者结合起来，是巴蜀地区多教并存、诸学互补文化氛围的集中反映。

二是实现了形上与形下的统一。《易》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”道主于无形，德生于有形，仁义礼乐更是身体力行的日用常行。自然无形是道家追求的终极目标，老子主张：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”孔子则罕言命与天道，墨家更是反对天命而倡言鬼神。蜀学将形上之道德，与形下之仁义礼乐结合起来，纠正上述各家的偏执，更利于在现实中贯彻和推广。

三是理论与实践结合、务虚与务实结合。道德偏于理论，仁义礼偏重实践。道德如果缺乏仁义礼乐，则道德必为虚位。仁义礼乐如果缺乏道德，则仁义礼乐沦于庸俗。蜀学将二者结合，使仁义礼乐具有道德的哲学基础，也使道德学说更具有切实可行的价值。

蜀学的“道德仁义礼”结构，是中国哲学史上“知行合一”的最好范本，认真发掘和发挥这一价值体系，是解决儒学缺乏本体的终极关怀、道家缺乏日用常行的现实关怀之偏颇的有效途径，对于改善当下华而不实的学风和人心不古的世风皆有十分重要的理论意义和现实价值。

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