临终善言与生命的意义

罗 家 湘

(郑州大学 文学院，河南 郑州 450001)

临终善言与生命的意义

罗 家 湘

(郑州大学 文学院，河南 郑州 450001)

临终者化执念为善言，有学术善言、政治善言、经济善言、族居善言等。学术善言追求正道正命，以身载道，以身殉道；政治善言传历数，督官人，纠恶政；经济善言讲薄葬，族居善言传家学养家风，表现出浓郁的家国情怀。

临终；遗言；正命；历数；顾命；薄葬；家学

晚辈对长辈有养生送死的责任，特别是在长辈临终之际，要尽力服侍，不要留下遗憾。曾子说：“慎终、追远，民德归厚矣。”(《论语·学而》)孟子曰：“养生者，不足以当大事，惟送死可以当大事。”(《孟子·离娄下》)死别之时，向临终者乞求善言，是一个不可缺少的仪式。《礼记·文王世子》：“凡祭与养老，乞言合语之礼，皆小乐正诏之于东序。”沈文倬解释说：“乞言者，向年老的贤者探求善言。合语者，在欢宴时得言说先王之法。”[1]合语是欢会时主动讲故事，乞言所获则属于抢救性的口述史料。因为是向老者乞言，有些是卧病在床的老者，乞者往往需要“就其家”“就其室”*《礼记·祭义》“八十不俟朝，君问则就之”，郑注：“就之，就其家也。”孔疏：“若君有事问之，则就其室。”，心怀敬仰，慎重地去问遗训而咨故实；言者也意识到这可能是最后的言说机会，故将毕生感悟，告诫来者，指点人生意义所在。这就是临终善言，是人生智慧的结晶，对后来者具有指导意义。

一、临终学术善言在于求道

将死者会说些什么善言呢？以曾子为例，他有病将死，被人发现卧席不对，换过卧席后，他对儿子曾元说：“尔之爱我也不如彼。君子之爱人也以德，细人之爱人也以姑息。吾何求哉？吾得正而毙焉斯已矣。”(《礼记·檀弓上》)正即正命，《孟子·尽心上》：“尽其道而死者，正命也。”曾子临死，追求是“得正而毙”。谁能帮助他“得正而毙”，谁就是爱之以德，就是君子；谁不利于他“得正而毙”，谁就是姑息，就是小人，哪怕其人是自己的儿子。得正比血缘亲情更重要。曾子对门弟子说的是：“启予足！启予手！《诗》云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！小子！”(《论语·泰伯》)在门弟子的帮助下摆放好手脚，做好咽下最后一口气的准备。他把自己一辈子做人的经验告诉门弟子，那就是，小心谨慎，至死方休。对鲁大夫孟敬子说的是：“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存。”(《论语·泰伯》)尽道而死为正命，君子贵道，道贯彻在日常生活中，要以道动容貌，以道正颜色，以道出辞气。概括起来说，曾子的临终善言就是一个人活着，就要小心谨慎地守住自己的道，无论对何人，无论对何事，惟道是从，一刻也不能放松。

个人的生命是短暂的，生命的价值如果仅仅停留在维持个体生命的存在上，死亡就会彻底摧毁个人的价值。必须寻找到比个人生命更长久、比肉体价值更巨大的东西，才能维持社会存在，鼓动人类前行。古代思想家们把所寻找的这个东西命名为道，并规定生命的意义在于求道。儒家把道当做生命存在的目的，而生命只是道的载体，施行道是君子的使命。孔子说：“朝闻道，夕死可矣。”(《论语·里仁》)孟子说：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。”(《孟子·尽心上》)这种值得付出生命的道是什么道呢？孔子曰：“道二，仁与不仁而已矣。”(《孟子·离娄上》)这是从治国方法角度说的。从思想核心角度说，儒家所守的道是仁爱之道，行道守道贯彻于“养生丧死”(《孟子·梁惠王上》)的日常生活中，“造次必于是，颠沛必于是。”(《论语·里仁》)对自己克己复礼(《论语·颜渊》)，对他人行孝悌(《论语·学而》)，立人达人、博施济众(《论语·雍也》)；遇到事情多做少说，执事敬、刚毅、木讷(《论语·子路》)，做错说错要勇于改过(《论语·学而》)。其极致是“杀身以成仁”、“蹈仁而死”(《论语·卫灵公》)。这种仁爱之道将个体生命的意义与人类种群的延续和人类文明的发展联结在一起，在文明创造的大业中奉献自己，生命与文明一起不朽。儒家在日用人伦中安顿生命，道家则把生命价值与自然运化联系起来，生命的价值在于体认自然之道的运行。《老子》第五章：“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。”自然之道高远强大，不是为人类量身定做的马甲。对于自然之道，人类持有的态度只能是顺服。庄子视死生如昼夜，妻死之日，箕踞鼓盆而歌，以为人之生死变化如同一年之中的“春秋冬夏四时行也”(《转子·至乐》)，不必过于悲伤。庄子自己将死之时也非常旷达，他“以天地为棺郭，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送”(《庄子·列御寇》)，反对弟子们对自己实行厚葬。

儒家、道家虽然把道看得比生命宝贵，但儒家、道家都惜命贵身，《孝经》开篇就是“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”孟子说“知命者不立乎岩墙之下”(《孟子·尽心上》)，《老子》第13章云“贵大患若身”，杨朱“‘为我’，拔一毛而利天下，不为也”，庄子“将处乎材与不材之间”以求终其天年(《庄子·山木》)。道理也很简单，自己的身家性命是用来体道行道的，维护生命权就是维护道。身体的无故毁伤或横逆而死，会不利于道的运行。

二、临终政治善言在于把握历数与人事

国家是文明产物中最伟大的，维护国家运转的事业也是伟大的。传位之际说出一生治国的经验，有国有家者把这当做是临终善言。其中有的重视天人相与的历数，有的重视人事的组织与协调。

尧舜禹禅让时有善言，尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”(《论语·尧曰》)舜亦以命禹*伪古文《尚书·大禹谟》舜命禹：“天之历数在汝躬，汝终陟元后。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”。历数，指岁月日星辰运行之法。徐干《中论·历数》云：“夫历数者，先王以宪杀生之萌，而诏作事之节也，使万国之民不失其业者也。”在农业经济时代，非常讲究时令节气，春生、夏长、秋收、冬藏，时令变换，人们的生产生活都会相应发生改变。王者掌握历数，能预知未来，提前安排好各项事务。传了历数也就交出了王者之位。

清华简《保训》有传历数的意味。周文王“疾壹甚”，他洗好脸，召太子发传宝训，讲述了大舜亲耕和上甲微复仇两件事。舜“恐求中”的时候，正“亲耕于历丘”，求中之事应与耕作有关系。舜得中是由于他“易位设稽，测阴阳之物，咸顺不逆”，也就是进行了天象观测，把握了气候变化规律，将春耕的经验通过历法系统集结起来。上甲微为父报仇，“假中于河，以复有易”。战争涉及天文气象，《孙子兵法·始计》将决定战争胜负的因素分为五项，其中第二项为天，“天者，阴阳、寒暑、时制也”。在《礼记·月令》所标明的军事宜忌中，秋天是适宜用兵征伐的季节：孟秋“赏军帅武人于朝。天子乃命帅选士厉兵，简练杰俊，专任有功以征不义，诘诛暴慢以明好恶，顺彼远方”。仲秋“杀气浸盛，阳气日衰”。季秋“习五戎，班马政”。上甲微复仇的季节没有明确记载，只知他在攻灭有易后，为迎回父尸，“作禓五祀”(《世本八种》雷学淇自《太平御览》卷五百二十九辑)。其后承袭为民俗，《路史·余论四》有“汤作五祀”，《礼记·月令》“腊先祖五祀”在孟冬之月。以此而论，上甲微复仇时间应在秋季。对于游牧部落而言，草黄马肥的秋天正是发动战争的好季节，后世的草原民族发动战争也多在秋天。与用兵相关的历数知识在商部族中代代相传，“至于成唐，祗备不懈，用受大命”，商朝因此建立。舜求中使春天的时间与农耕相连，显得饱满丰富；微假中使秋天有了战争主题，不再空洞。这两个周文王讲的故事，就是其所传的历数了。

从周武王开始，由于祭祀权与王权分离，政治家的临终善言主要在人事范畴。按周公旦的说法，周武王“不若旦多材多艺，不能事鬼神”(《尚书·金縢》)，虽有文王传其历数，但与天地鬼神沟通的事情，一直由占有“宁(文)王遗我大宝龟”(《尚书·大诰》)的周公旦操作。故武王临终，给弟弟周公讲的是“三机五权”，“疑家无授众，疑德无举士，质士无远齐”，这三机为知人之术，“地以权民”，“物以权官”，“鄙以权庶”，“刑以权常”，“食以权爵”，这五权为治事之方(《逸周书·五权》)；给太子诵讲的是为政之德：“勤之无蓋”、“夙夜勤”(《逸周书·武儆》)。成王初年，周公摄政称王。“周公称王，实际指的宗教地位，也就是圣王，相对而言，成王则为俗王。如此，就形成了同时存在两个王的情况”[2]。七年后，周公还政成王，北面就臣位，说“朕复子明辟”(《尚书·洛诰》)，但成王没有进驻神都洛邑，而是“即辟于周，命公后”(《尚书·洛诰》)。周公留守洛邑，继续保有神权。故当周成王“病日臻，既弥留”时，他洗好脸，穿上朝服，然后召见顾命大臣，不是讲历数，而是讲述了文王、武王“达殷集大命”和自己“嗣守文、武大训”的经历，最后托孤，要求大家“用敬保元子钊弘济于艰难”(《尚书·顾命》)。

周公为圣王，其后代享有“郊祭文王”“有天子礼乐”的特权(《史记·鲁周公世家》)。清华简发现的《祭公之顾命》也属于圣王之后的一项福利。祭，周公旦之子封国。《左传·襄公十二年》云：“鲁为诸姬，临于周庙；为邢、凡、蒋、茅、胙、祭，临于周公之庙。”鲁与邢、凡、蒋、茅、胙、祭为同宗，故有丧事时，要往周公庙吊临。《国语·周语上》周穆王时有祭公谋父，为第二代祭公。据今本《竹书纪年》，穆王十一年，祭公谋父被任命为卿士，二十一年薨，谥为文[3]。《祭公之顾命》与《尚书·顾命》亲缘关系明显，以“顾命”为篇名的文章只有这两篇。《礼记·缁衣》引有“《叶公之顾命》”，郑玄注：“叶公，楚县公叶公子高也，临死遗书曰顾命。”陆德明音义：“叶公，楚大夫沈诸梁也，字子高，为叶县尹，僭称公也。”宋代王应麟《困学纪闻》卷五才将《缁衣》所引《叶公之顾命》与《周书·祭公篇》联系起来，指出：“叶公，当作‘祭公’，疑记《礼》者之误。”清代孙希旦(1736-1784)《礼记集解》、庄述祖(1750—1816)《尚书记》等都承袭王应麟说法，认为“叶当作祭，字之误也。”“祭”怎么误作“叶”的呢？只有等到郭店楚墓竹简《緇衣》出土，发现其字与祭、叶的写法都不同，李学勤先生才从通假角度解释清楚，李学勤先生认为从前关于“祭”与“叶”形近而讹的看法是错误的，楚简从“彗”得声的那个字，与祭、叶同属月部字，声母或为精母，或为心母，同属齿头音，可以通假。“祭”当为本字[4]。没有叶公什么事，“顾命”二字的分量就突出出来了。

在《尚书》六体中，《顾命》属于命体，《祭公之顾命》也当属于命体。《顾命》是成王将崩，命召公﹑毕公率诸侯相康王的文献，其基本特征体现在：顾命发出者的身份是帝王，顾命的时间是帝王临终之时，顾命的内容是国政安排。祭公若仅仅是臣子的身份，是没有权力使用“顾命”一词的。从成王“命公后”(《尚书·洛诰》)，到西周初年《令彝》铭文“王命周公子明保尹三事四方”，到祭公临终善言可称顾命，王室给予周公的礼遇确实延续到他后人身上了。祭公是与周穆王共治天下的人，享有等同王者的待遇，故其临终遗言才有“顾命”的命名。祭公要求天子“监于夏商之既败”，“其皆自时中乂万邦”，要求毕桓、井利、毛班三公“汝毋□眩，唐唐厚颜忍耻”，这些是命体该有的内容。

《祭公之顾命》的内容与《逸周书·祭公》同，张怀通先生以为《逸周书·祭公》就是《礼记·内则》所说的惇史，“就是嘉言懿行录”[5]321。《礼记·内则》云：“凡养老，五帝宪，三王有乞言。五帝宪，养气体而不乞言，有善则记之为惇史。三王亦宪，既养老而后乞言，亦微其礼，皆有惇史。”郑玄注以为“宪”为“法其德行”，“乞言”为“求乞善言”，“惇史”为“史敦厚者”。孙希旦集解以为“老人有德行之善，则记录之为惇厚之史也”[6]。就文献性质而言，惇史为养老文献。五帝宪法其德行，惇史中所记录的是老人自己的故事；三王求乞善言，惇史中所记录的是老人讲述的故事。《祭公之顾命》该从哪个角度理解呢？因为该文是记言的篇章，不涉及祭公的行事，所以只能是从祭公所讲述的周人历史故事角度才称之为惇史。按照“乞言”为惇史的理解，张怀通推测古代文献中有很多篇章属于惇史：“今本《逸周书》中的《芮良夫》《大戒》《本典》，《尚书·商书》中的《微子》《西伯戡黎》《高宗肜日》，《尚书·虞夏书》中的《皋陶谟》等篇，可能都是国家宿老的讲话，尤其《高宗肜日》中‘(祖己)乃训于王曰’一句话，显示的正是国家宿老讲话特有的姿态。”[5]322笔者以为，惇史应具有宿老讲史的性质，若仅仅是宿老的训诫，如《微子》《西伯戡黎》《高宗肜日》等，与惇史可能存在一定的区别。从乞言讲史的写法看，《祭公之顾命》具有惇史性质。

按照《尚书》的文体分类，《祭公之顾命》还可以归类为君臣问对的“谟”体。《尔雅·释诂》释“谟”为“谋也”。圣人治理国家，要师法古道，有所谋议。孔颖达《尚书正义》区分典、谟云：“尧舜考古以行，谓之为‘典’，大禹皋陶考古以言，谓之为‘谟’。”“君则行之，臣则言之，以尊卑不同，故‘典’、‘谟’名异。”[7]典谟皆关乎圣人治国，不过是典记圣君行事，谟记君臣谋议。《祭公之顾命》的主体内容是君臣谋国的对话，与《皋陶谟》中皋陶对舜的教诲可以类比，因此将其放在谟类是合适的。过常宝先生根据《周礼·秋官·大行人》“夏宗以陈天下之谟”，认为谟“就是在‘宗’的仪式上，由大宗伯讲论治理天下之道。”[8]虽然《祭公之顾命》记录了问疾的仪式，但这种仪式与“夏宗”显然无关。若坚持谟与夏宗仪式不可分离，则《祭公之顾命》不能归到谟类。张安把谟体与中国上古时期的咨政制度联系起来，认为有两种谟，一种谟记录天子问政于四方诸侯，另一种谟记录国家执政者“乞言”于国内年老有经验的长者。(参见张安《上古“养老乞言”咨政的典型——清华简〈厚父〉谟体性质初探》，简帛网，2016-07-11。)如此看来，夏宗之谟与乞言之谟同时并存，《祭公之顾命》有周穆王“公其告我懿德”的发问，有祭公对答，应当属于夏宗之谟外的乞言之谟。

命体、谟体、惇史体，《祭公之顾命》兼具三体特征，但从文章标题看，其主要文体特征肯定是命体。它携带了天命、历数的神圣和君权的威压，是具有政治指导性和强制执行性的应用文。将清华简第一册的《祭公之顾命》与第六册的《郑文公问太伯》对比就能看得更清楚。二者有许多相似的地方。第一，都是君臣问对。《祭公之顾命》是周穆王与祭公问对，《郑文公问太伯》是郑文公与太伯问对。第二，都是有病将死之前的问答。《祭公之顾命》问对之时，“谋父朕疾维不瘳”，身魂分离，穆王“畏天之作威”，故赶来作临终之别；《郑文公问太伯》也是“太伯有疾，文公往问之。”第三，问疾之后，都从追溯历史开谈。《祭公之顾命》讲述了文王接受天命、武王伐商建国、周召诸公辅弼文武治理天下的史实。《郑文公问太伯》讲述了郑桓公袭虢克郐、郑武公开拓国土、郑庄公小霸、郑昭公与厉公内斗的历史。第四，都有对时君的严厉指责。《祭公之顾命》祭公要求穆王有“五毋”：“汝毋以戾兹罪辜亡时远大邦，汝毋以嬖御塞尔庄后，汝毋以小谋败大作，汝毋以嬖士塞大夫卿士，汝毋各家相乃室，然莫恤其外。”《郑文公问太伯》太伯指责文公有二罪，一是好色，“不能慕吾先君之武徹庄功，色淫媱于康，获彼荆宠，为大其宫，君而狎之，不善哉！”二是拒谏，“君如是之不能懋，则譬若疾之亡医。”由两篇文章的相似性可以推定，《郑文公问太伯》的格式模仿了《祭公之顾命》。但是，《郑文公问太伯》绝不是顾命文章，太伯的话只是属于“直言国之害，励志忘生，为君不避丧身”的“陷谏”[9]性质的政治建议，并不具有强制执行性。二者格式虽然一致，但一者为命体，一者为谟体，在文体属性上不一样。

大臣在临终之际，或上疏君主，或致书同僚，对于国家政治生活作最后一次的规训，这是中国政治史上反复发生的事件。西汉东方朔《临终谏天子》(《史记·滑稽列传·褚先生补传》)借引用诗经的语句，劝诫天子要“远佞臣，退谗言”。这是“出词逊顺，不逆君心”的顺谏，体现了他始终是心系天下大事，对天子忠心耿耿。汉章帝时窦宪跋扈，郑弘“身没之日，死不忘忠”，其《病笃上书》告发“窦宪之奸恶，贯天达地，毒流八荒，虐闻四极。”(袁宏《后汉纪》十二)东汉顺帝至桓帝朝，大将军梁冀专横跋扈，李固《临终与胡广、赵戒书》(《后汉书·李杜列传》)指责同僚胡广、赵戒附从权臣梁冀，使汉家衰微，“公等受主厚禄，颠而不扶，倾覆大事，后之良史，岂有所私？固身已矣，于义得矣，夫复何言！”(《后汉书·李固传》) 黄琼临终，“惧于永殁，负衅益深。敢以垂绝之日，陈不讳之言”。其《疾笃上疏》(《后汉·黄琼传》)直指桓帝不明是非，“为聋瞽之主”，不仅没有能力“审别真伪”，反而“失赏于见诬，亏爵于奸臣”，让天下人愤叹。“即位以来，未有胜政。诸梁秉权，竖宦充朝，重封累职，倾动朝廷”，故太尉李固、杜乔，前白马令李云，弘农杜众，以忠获罪，“贤愚切痛，海内伤惧”，“朝野之人，以忠为讳”。“高皇帝应天顺民”之政既失，天下重新面临哀、平二帝之时“灭绝汉祚”之危。

三、临终经济善言在于节俭

由于恐惧，由于期待，临终者对身后事非常关心。为了不降低想象中死后生活的质量，临终者会对后辈提出一些要求，如屈到嘱宗老：“祭我必以芰。”(《国语·楚语上》)陈乾昔命其子：“如我死，则必大为我棺，使吾二婢子夹我。”(《礼记·檀弓下》)但得到记录的更多的遗言则主张薄葬短丧，以减轻自己的死亡给家人带来的损失。

东汉东郡燕人赵咨《遗书敕子胤》揭露自黄帝造棺椁以来的厚终之弊，代代有加，“终使晋侯请隧，秦伯殉葬，陈大夫设参门之木，宋司马造石椁之奢”。不仅浪费资材，而且破坏社会秩序。至于秦代，“国赀糜于三泉，人力单于郦墓，玩好穷于粪土，伎巧费于窀穸。自生民以来，厚终之敝，未有若此者”(《后汉书·赵咨传》)。汉代人愤于其时“崇丧”之风，推行薄葬。西汉成固人杨王孙最彻底，实行臝葬，其《病且终令其子》交代臝葬方法是：“死则为布囊盛尸，入地七尺，既下，从足引脱其囊，以身亲土。”(《汉书·杨王孙传》)但人们的选择一般是“推情从意，庶无咎吝”(《后汉书·张奂传》张奂《遗命诸子》)。

皇室薄葬短丧由汉文帝带头，其《遗诏》对自己的后事做了十分细致严格的规定：“其令天下吏民，令到，出临三日，皆释服。毋禁取妇嫁女祠祀饮酒食肉者。自当给丧事服临者，皆无践。绖带无过三寸，毋布车及兵器。毋发民男女哭临宫殿。宫殿中当临者，皆以旦夕各十五举声，礼毕罢。非旦夕临时，禁毋得擅哭。已下，服大红十五日，小红十四日，纤七日，释服。佗不在令中者，皆以此令比率从事。布告天下，使明知朕意。”(《史记·文帝本纪》)面对死亡，汉文帝满心挂念的不是自己的私事，而是天下苍生，唯恐自己的死亡给世人带来太多麻烦。汉文帝开了个好头，东汉帝王以文帝为榜样，“皆如孝文皇帝制度，务从约省”(《后汉书·光武纪》光武帝《遗诏》)，提倡薄葬短丧并身体力行。光武帝有《薄葬诏》布告天下，“令知忠臣、孝子、慈兄、悌弟薄葬送终之义”(《后汉书·光武纪》)。汉明帝《遗诏》：“无起寝庙，藏主于光烈皇后更衣別室。”(《后汉书·明纪》)明帝遗诏对后世影响很大，顺帝《遗诏》亦命“无起寝庙，敛以故服，珠玉玩好，皆不得下”(《后汉书·顺纪》)。故明帝之后的东汉诸帝皆“不起寝庙”，确立了“同堂异室”的宗庙制度。

民间效法皇室之俭，丧葬祭祀皆“务节约”(《后汉·张酺传》张酺《敕子蕃》)。外戚梁商担心死后耗费帑臧，重为国损，《病笃敕子冀等》要求“敛以时服，皆以故衣，无更裁制”(《后汉·梁商传》)。东汉京兆长陵县人赵岐《临终敕其子》要求制新衣，但只是素净的“白衣”(《后汉书·赵岐传》)，京兆杜陵人朱宠《遗令》所求也是“素棺殡敛，疏布单衣”(袁宏《后汉纪》十八)。陈留外黄人范冉《遗令敕子》的要求与梁商同，是“敛以时服，衣足蔽形，棺足周身”(《后汉书·范冉传》)，但其目的不同于梁商的节省，而是要表现“生不得匡世济时，死何忍自同于世”的气节。

四、临终族居善言在于养成家风

一姓人聚族而居，如何避开祸患磋磨，长享安宁富贵，临终善言往往聚焦于家学家风建设。

汉代人得书不易，通一经、习一艺皆可自立于世。人们对学问看得很重，认为守住家学即能守住家族声望。欧阳地馀《戒子》(《汉书·儒林传》)要求儿子不要收受别人财物，“汝九卿儒者子孙，以廉洁著，可以自成”。欧阳氏守住廉洁，八世传《书》，皆为博士。两汉之际，杨春卿身处乱世，不舍家学，其《临命戒子统》云：“吾绨帙中有先祖所传秘记，为汉家用，尔其修之。”(《后汉书·杨厚传》)其孙杨厚传其业，精图谶学，被朝廷征拜为议郎。因为学问能立身，故对传授学问的师长非常尊敬，蜀郡繁人任末习《齐诗》，奔师丧，病于道路，将死，《敕兄子造》曰“必致我尸于师门”(《后汉·儒林传》)，以全师生之情。

世道多艰，人在世间，多遭磨难。临终者不忍后辈行道偃蹇，多将毕生处世经验道来，祈愿子孙正道直行，多得福佑。西汉东方朔《诫子》(《史记·滑稽列传·褚先生补传》)解说自己一生“饱食安步，以仕代农。依隐玩世，诡时不逢”，以“大隐隐于朝”的方式悠游岁月。要求儿子学习圣人之道，“与物变化，随时之宜”。以此为保命全身的处世之道。尹赏《临死戒诸子》(《汉书·酷吏传》)告诫后人：“丈夫为吏，正坐残贼免，追思其功效，则复进用矣。一坐软弱不胜任免，终身废弃，无有赦时，其羞辱甚於贪污坐臧，慎毋然！”为国做事，要雷风厉行，奋不顾身，而不能苟且懦弱，此乃为常保富贵之术。尹赏四子皆崇尚威严，官至郡守。东汉祭彤出征北匈奴，无功而返，终身羞惭，《临终敕其子逢参等》要求儿子戍边杀敌，“乞效死前行，以副吾心”(袁宏《后汉纪》十)。郦炎风病发作，妻始产而惊死，系狱当死。熹平六年冬十二月，郦炎撕破衣服，写下遗书，劝母亲注意添减衣服，他说：“寒必厚衣，无炎，谁为母厚衣；暑必轻服，无炎，谁为母轻服?弃炎无念，此常厚衣；不尤不怨，此常轻服矣。”又留书教导未满两旬的儿子要自强：“汝无自以为微弱，物有微弱于汝者，乃其长而繁焉。”要懂得进退：“惧汝身之柔，可不厉汝以刚乎?惧汝之刚，可不厉以柔乎?惧汝之弱，可不训汝以强？惧汝之愚，可不勖汝以学?惧汝之隐，可不敕汝以仕乎?”要继承家学：“必博学以著书，以续受父母久业。”(《古文苑》卷十)

临终者化执念为善言，这些善言既是将逝者的人生总结，也是他们的最后牵挂。从内容上可区分出学术善言、政治善言、经济善言、族居善言。除政治善言用于朝堂外，其他善言多指向家庭。临终善言所表现的家国情怀，指明了中国人的心安之处，“我生本无乡，心安是归处”(白居易《初出城留别》)，生于家国，长于家国，寄情于家国，魂归于家国，临终善言的魅力在于心安。

[1]沈文倬.宗周礼乐文明考论[M].杭州:杭州大学出版社,1999：505.

[2]过常宝.制礼作乐与西周文献的生成[M].北京:中国社会科学出版社,2015：35.

[3]方诗铭,王修龄.古本竹书纪年辑证[M].上海:上海古籍出版社,1981：245-247.

[4]李学勤.释郭店简祭公之顾命[J].文物,1998(7).

[5]张怀通.逸周书新研[M].北京:中华书局,2013.

[6]孙希旦.礼记集解[M].北京:中华书局,1989：755.

[7]孔颖达.尚书正义[M].十三经注疏本. 北京:中华书局,1980：138.

[8]过常宝.论《尚书》典谟[J].中国文化研究,2009(秋之卷).

[9]陈立.白虎通疏证[M].北京:中华书局,1994：236.

[责任编辑 海 林]

10.16366/j.cnki.1000-2359.2017.05.016

罗家湘(1966-)，男，四川苍溪人，郑州大学文学院教授，博士生导师，主要从事先秦两汉文学文献研究。

I206.24

A

1000-2359(2017)05-0098-05

2016-12-16