孟子和荀子思想的决定性差异

辛正根



孟子和荀子思想的决定性差异

辛正根

（成均馆大学校东洋哲学科，韩国首尔 03063）

孟子和荀子是哲学史上的竞争对手。两者之间的决定性差异是什么？哲学史上通常用性善和性恶的对立格局来说明孟子和荀子的差异。但这只是部分性对立并不能称为全面性对立。如果要寻求两者之间的全面性对立，那么就要看这两个人是把知识（智虑）包括于本性之内还是放到了本性之外。孟子认为知识含于本性之内，四德或是四端相互协力从而使人迈向道德上的成功。荀子则认为知识（智虑）存于本性之外，限制人们的本性从而使人迈向道德上的成功。这样本质性的差异在两者的修养方法上也有所反映。孟子通过关注于人的内心把重点放在了让人的本性不被干扰上。荀子通过个人卓越的选择认为本性并不能单方面的主导情况。同时为了个人和社会的道德化，孟子认为性善不单单要与圣人也要和井田制结合起来。荀子认为知识（信息）的积累中包含有个人和社会的变化，从而对有关道德的物质基础部分没有进行集中论述。

孟子；荀子；人性；养心；变心

一、提出问题

孟子和荀子的差异无论是对东洋哲学方面的专家还是对高中生来说，都是已经有正确答案的问题了，这个正确答案就是众所周知的“孟子主张性善说，荀子主张性恶说”。①对于这个正确答案想要给出不同的回答非常困难。并不是因为这是高中生都知道的事情，而是因为这个不同的回答即使重新严肃地向人们阐述，也不能轻易的说服人们。

但是像哲学思想是不停的向常识挑战并发展的那样，把孟子和荀子的对立格局用性善和性恶来归纳说明的方式也是一个值得挑战的主题。若挑战失败，这种格局将会变的更加强有力。反之若挑战成功，就表明这个格局并不是如铜墙铁壁、坚不可摧的要塞一般。

实际上随着把孟子和荀子的差异用性善和性恶的格局固定下来，不论属实与否都产生了很多的问题。尽管两人都展现出了丰富的思想资源，但由于这个格局的原因并没有得到其应有的评价。例如韩愈根据这个格局做出了孟子纯粹又纯粹，荀子和扬雄总体上纯粹但是局部上有些小瑕疵的评价。②这个评价被宋代的新儒学者原封不动的继承下来。实际上与“大醇”相比荀子的“小疵”更受瞩目。结果苏轼在这种烙印式的作用之下给出了荀子之书没有阅读必要的低评价。

李珥以《醇言》为题目，把5000余字的《老子》用2098个字进行了摘录和释义。据洪启禧的文章所载，宋翼弼用李珥所做的《老子》研究并无用处来劝阻他。洪启禧依据韩愈把荀子评价为大醇和少疵，引进用符不符合圣人的道理来进行区别的事例，认为李珥所做的《老子》研究要辩证看待，并且要注意题目中所写的“醇”的意义。①[1]考虑到区分遵循道统的正统和异端之余的情况，李珥虽然因为无谓的误会而忧虑，但是仍然坚持阅读并研究《老子》。这项工作并不是只能看到学者的勇气，其中可能还有用正统来包含异端的意图。尽管如此，他仍被视为能注解《老子》的异端，没有被完全排斥。

荀子被认定为性恶的倡导者，还没有进入儒教的中心就在过去的哲学史上被认定为迷路之人。即荀子在儒学的道统上是一个备受怀疑的存在。除此之外法家的代表人物李斯，司马迁提到他曾经向荀子学习继而评价他为做出大事之人。②正因如此，苏轼对荀子做出了“喜为异说而不让，敢为高论而不顾者也”和“其为人必也刚愎不逊，而自许太过”的人身攻击。③

但是在哲学史上，与像李珥一样用客观的角度来评价相对事物相比，烙下烙印更为盛行。孟子宣讲性善被包含在道统里，继而得到了亚圣的地位，但是荀子却因为宣讲性恶的原因并没有得到子书以上的评价。这不仅是对荀子，对于孟子来说也是一件不幸的事情。因为像这样被视为理所应当的高评价和低评价，与关注事实真相做出评价相比，更是关注于夸大的象征权力而做出来的。

本论文中，将对是否可以把孟子和荀子用性善和性恶的对立格局来还原进行重新研究。并对这种对立格局中的疏漏事项进行审视。进一步关注孟子和荀子认为知识——孟子的是非之心和荀子的知虑——是在本性的内部还是外部的问题。据此揭示出孟子的修养是承接着存心养性，荀子的修养是承接着化性养知的观点。最后，要表明的一点是，这两个人的差异是，在从狭义上来说是儒学史，从广义上来说是东亚哲学史上，同感（共感）和新知中哪一个是社会性、道德性问题的解决核心的争论的根源。

二、“性善”和“性恶”的对立格局真的是全面性的吗？

（一）对立格局的形成

以现行的《孟子》和《荀子》的文献材料为证据的性善和性恶的对立构造是不可否认的事实。

首先来看《孟子》。孟子在《公孙丑》上6，《滕文公》上1，《告子》上6、7等四篇中都提出了性善和与其相关的主张。

人皆有不忍人之心……今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也……恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。④

虽然孟子在《公孙丑》上6中没有直接言及性善，但是从文章脉络来看，孟子认为人超越理解的范畴，可以无条件的做出把他人从危机中救出的行为。如果没有这种心的话就不能称之为人，所以主张在上面的情况下人们应该救助他者。心是人能救助他人并且引领人要去救助他人的器官。只看到这里的话，可以说孟子的主张是心善。他这种显然的怵惕恻隐之心不是仁的原因而是可以称为仁之端的原因。据此如果怵惕恻隐之心与仁之端相对应的话，那么可以做出又有另外的东西与仁相对应的推测。如果这个“另外的东西”是性的话，那么之前的章节就可以被视为在讲性善了。

孟子在《公孙丑》上6中揭明了自己的性善（和心善）的同时，并没有推定它们的对立格局。如果反向理解他的主张，可以说人们是出于要和孩子的父母建立交情等想法才有所行动。这可以说是未来荀子、商鞅以及韩非子坚持主张的好利弊害的对人的看法。[2]

现在到了来看荀子的时候了。

荀子在与他的名字一样广为人知的《性恶》篇中鲜明展开了和孟子不同的对于人的看法。

人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉。顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之导，然后出于辞让，合于文理，而归于治。①

荀子断定人的本性分明是恶的，善的东西是人为努力（修养）的结果。他提出证据的方式和孟子截然不同。孟子是进行把人放在某种情况下观察会有什么样的反映的实验。可以说是一种思维实验（thoughtexperiment）。即，他把变数彻底的减少，使人做出不是yes就是no的回答，引出人们在特定的情况之中表现的反映，从而证明性善。相反，荀子是通过长期的观察抽取支配性的社会现象并作为证据拿出来。即，从长期的观察来看人们是在反复地进行争夺、残贼、淫乱的行为。究其原因，人们最终是因为好利、疾恶、耳目之欲的性情的推动才不可避免的做出了那样的行为。在这里荀子认定支配行为的人的精神上的心理上的器官是性情。孟子用心之后深层的性打开了探究的可能性，另一面荀子对性和情主要是在同一层次中进行讨论，像人们的心理指示和非指示的关系一样并没有做中层次的规定。②

通过两段资料，我们可以说孟子主张包含心善的性善，荀子主张包含情恶的性恶。仅通过上文的讨论仍然不能看到两者之间对立格局的明显形成。荀子在《非十二子》和《性恶》两处对孟子进行了批判。

荀子在《非十二子》中批判同时代的思想家们的问题和局限的同时子思和孟子也包含在他的对象之中。从他的指责来看，子思和孟子是“闻见杂博，案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”③荀子在《非十二子》中虽然对其他思想家是从逻辑上、系统上进行了批判，但是孟子的情况是用与逻辑上相比情感上，与客观性相比任意性的尺度来进行的。并且荀子把孟子的思想认定为五行，在历来的注释上把五行视为木火土金水或者仁义礼知信。但是孟子不但没有把自己的思想认定为五行，而且整体性的使用木火土金水和仁义礼知信，没有形成系统性的理论。查找《孟子》一书，五行与规范和价值相关，有《滕文公》上4的五伦，《离娄》下30的五不孝，《尽心》上40的五教等。④这三项从文理的角度来看可以说是属于荀子所说的“案往旧造说”。但是这三项不但是在孟子的思想中重要并且占据了代表性的地位，而且是荀子自己也不能完全否定其价值的部分。因此《非十二子》中虽然可以看到孟子和荀子的竞争性格局，但是想要确定两者之间的性善和性恶的对立结构，不可不重读《性恶》。

荀子在《性恶》里共横跨三个段落以性和伪的区别为基础否定性善并拥护性恶。荀子认为“凡性者，天之就也，不可学，不可事……今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”⑤“可学而能，可事而成之在人者，谓之伪”。⑥让人好礼、辞让、忠实的东西不是自然的性而是与人为的伪相关。根据这个理论，孟子可以算是没有区分性和伪并主张性善。并且孟子否定了和后天学习一样的伪的价值，也就算是否定了第三者（圣人）为了教化人们的性可以对个人进行介入（干涉）的证据。

现在孟子和荀子的性善和性恶的对立格局才形成。当然那个格局与孟子的意志无关，可以说是全部因为荀子而做出来的。如果改变两个人的活动时期，孟子可能会承认荀子的性定义、性和伪的区分，并且对礼不是伪而是性的观点进行论证。实际上《公孙丑》上6的论证就是对有关荀子的性恶的回答。即使两个人各有各的证据也不能完全排除对方。并不是因为性善和性恶想要互相排除而排除，而是因为两个都是关注于性的部分的原因。孟子认为即使是恶的环境的影响，如果人们不能克服那种影响，也不得不承认因为环境而不自由的性的方面。当然虽然是后来的事情，性理学的本然之性和气质之性的区分可以说是正是把性善和性恶所具有的性的部分性进行综合的企图。

（二）对立格局的弱点

根据荀子可以看出孟子和荀子之间的性善和性恶以及其对立的格局的形成。这是与历来哲学史的叙述并无不同的事实。现在两者之间的对立格局完全的妥当、明确了，那么从三个方面来看它是否真的无可置疑。

实际上孟子主张性善说是众所周知的事实。但是有一点一般不被人所知。孟子虽然主张性善，在《孟子》一书中孟子并没有直接提到过性善。

和性善相关没有遗落的引用章节是《公孙丑》上6，《滕文公》上1，《告子》上6、7等四篇。《公孙丑》上6是用不忍人之心作为四端来表现，甚至都没有提到性善。滕文公当世子的时候在去楚国的途中经过宋国见到过孟子。那时孟子对文公展开了游说。这部分在《滕文公》上1中表现为“孟子道性善，言必称尧舜”。①这不是孟子直接论述的部分而是采用旁边的弟子对对话的场面进行压缩并记录的形态。

《告子》上6中公都子整理了当时多样化的性论，在它们与孟子对立的同时最后用引用的形式出现。“公都子曰……今曰‘性善’，然则彼皆非与？孟子曰：乃若其情，则可以为善矣。乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”②这里也是孟子虽然是要说性善但只说到了“善”。当然我们可以看到善之前的性是被省略掉了。在《告子》上7中谈论的是与耳朵都可以听到相比内心的相同的东西，并没有谈到性善。

即使把这四个章节当作证据也不能否定孟子性善的主张。尽管性善在哲学史上作为孟子的商标被人们所知，但孟子在《孟子》一书中性善这样重要却没有频繁的使用的一点是可以确认的。因此似乎不能得出性善作为最高的公理为孟子所有的思想奠基并且所有的思想都由性善来导出的结论。

所以孟子虽然明确地发现了性善但并不是把它作为自己思想的最高公理的程度，不能把孟子和荀子思想的决定性差异用性善和性恶的对立来表现。

接下来看荀子的情况。在把孟子和荀子的差异用性善和性恶的对立图式设定的情况下，荀子和孟子相比更为不利。现在让我们一点一点的来了解证据。

像孟子的性善的程度一样，性恶是荀子的商标。我们自然而然地就可以预想“性恶”在《荀子》20卷32篇中处处被提到。虽然“性恶”总共被提及了19次，但只在第23篇《性恶》中可以看到，其他篇里完全没有提及。并且荀子批判孟子的“性善”，这一用语虽然使用了六次但还是只在《性恶》中可以被看到。③[1]224这和孟子没有直接说过性善的情况相类似。实际上在荀子的思想中有多种的层次，时期不同能够看到思想层次的差异，也表明了荀子并没有把性恶作为自己思想的最高公理的可能性。

并且性恶中恶的意义也有更加仔细研究的必要。像H.Dubs一样的西方的东方学研究者从人们由于本性而故意为恶，作恶并同时感到喜悦的脉络来把握性恶。同时性恶作为已经被决定的特性不可能回复到善的状态。④这种恶的观点并没有多费口舌的必要，和荀子的性恶是一点也不符合的。荀子虽然做出了性恶的诊断但这并不是永远持续的，通过后天的努力可以向善转换。这就是性伪的区分和以此为基础产生的化性起伪。⑤他以树木和磨刀石的工作程序为例：“枸木必将待檃栝烝矫然后直，钝金必将待砻厉然后利。今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治”。⑥因此我们可以看到荀子的恶在非决定论的脉络中依据情况能产生变化的特性。

荀子认为“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已”。⑦这里的恶并不是与善是完全的敌对状态而是善的相对性的缺少状态。荀子在同时讨论性善和性恶的时候虽然用分明的对立关系来说明但是在给善和恶下定义的时候，恶是指以善为目的但是还没有达到善的程度产生了问题的领域。所以荀子对善和恶并不只是从好和恶而是从美和丑的脉络来使用。因此恶并不是不能变化的邪恶（evil）而是不够好（not good）或者是不够纯熟与粗糙（coarse）相近。⑧[3]

更重要的是荀子在《礼论》中把礼的层面分开，把情文俱尽看作最上的状态⑨，在各种礼仪，特别是葬礼上的性情进行了积极的说明。先区分奸人和君子，奸人厚待活着的人薄待死去的人，但是君子那样做的话会感到羞愧。①某天早上失去了父母却既不悲伤也不恭敬的话，那和禽兽没有差别②。对性情如此积极的进行评价最后荀子做出了“性者，本始材朴也。伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功，于是就也”③的结论。因此在不是奸人而是君子的情况下，《性恶》的性或者性伪和《礼论》的性或者性伪是不同的。《性恶》里的性伪之分是向化性起伪的方向进行，但《礼论》里的性伪合是向情文俱尽的方向进行。最后可以说荀子不仅仅是关注于性情的恶的方面，分明也关注于性情的善的方面。

来整理的话，孟子和荀子的差异可以用性善和性恶的对立图式来把握。这个对立的格局有着明显的文献上的证据。但是这个对立并不是全面的敌对关系，而是部分的敌对关系，程度应该要降低。因此性善和性恶不能称为两个人的决定性差异。

三、知识存于本性的内部还是外部？

（一）对立格局的确认

《孟子》一书中孟子和告子在两个主题上的意见有着明显的分歧。实际上告子可以说是预告以后荀子诞生的程度两人相似的方面非常多。第一，告子认为生之谓性，也就是把天生的倾向看作本性。（《告子》上3）这与荀子认为本性是天之就，也可以说是用自然地倾向性来看的说法非常类似。对此孟子主张性善。因此孟子通过告子可以间接的确定和荀子对立的一点。第二，告子主张仁内义外，即主张仁是内在的义是外在的。（《告子》上4、5）可以看到这与荀子在《礼论》中肯定性情的同时圣人通过制定礼仪和师法使人们产生变化的主张是一脉相承的。对此孟子主张仁内义内。同样孟子通过告子可以间接的确定和荀子对立的一点。

这两种论述在哲学史上已经是教科书上都整理完备的程度，并不需要其他的说明。我并不精通告子，打算对可以直接比较孟子和荀子的图式进行讨论。如果我借助孟子和告子的仁内义内和仁内义外的对立格局的话，孟子和荀子的决定性差异可以从仁内知内和仁内知外或者是仁外知外④的角度来看的事情将会被揭示出来。即，孟子认为知识包含于本性之内的但是荀子认为知识是在本性之外并约束本性。这点虽然到现在为止没有得到应有的关注，但可以说是使两个人成为全面性的对立的决定性差异。

首先来看孟子。

由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若人之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。⑤

孟子没有聚焦于仁和知，而是对仁义礼知一并进行了描述。根据他的说明，人们先天就具有仁义礼知的四德，四德是迎接各自相应的状况并以四端的形态显露出来。来看四端，恻隐、羞恶、辞让和是非的性质是不同的。如果用情感和理智来区分的话，前三种是和理智相比感情的契机更强，反面的是非则是与感情相比理智的契机更强。在具体的情况下，四端并不是个别性的进行作用而是会复合性的发挥作用。

让我们来看出自《梁惠王》上7的齐宣王的故事。齐宣王偶然看到了一边悲泣一边被拉向某地的牛。他就问臣下要把牛带到哪里，臣下以为了进行祭钟的仪式要把牛带过去来回答他。齐宣王因为牛的哭声而内心不安做出了用羊来替换牛的指示。宣王听到牛的哭声之后产生要救它的心可以说是恻隐之心的表露。不进行衅钟是不行的，可以说是是非之心的表露。当然在孟子看来齐宣王用以羊易牛的办法对两点进行折中和仓库里的粮食烂掉的同时还不了解百姓的苦痛就想解决的做法是一点也行不通的。这里如果恻隐之心和是非之心正确的结合的话，牛感受到的恻隐之心，应该向饱受苦痛岁月的人们（百姓）转移。

我们即使说齐宣王在道德上是失败的也可以知道恻隐和是非或者是仁和知在本性的内部的同时有时候个别性的有时候复合性的进行作用的事情。特别是后者的情况，这种复合会产生道德上的成功或者失败的差异。即使无法消除恻隐和是非或者是仁和知延续失败的结合的可能性，也要向两者共同的目标前进，存在于合作的关系之中。

现在来看荀子的情况。

人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。①

孟子经常把仁义礼知的四德绑在一起来引出对话的反面，荀子经常用本性和知能相对比来引出讨论，在这里也提到了荀子在提到食、暖、息、好利这人的四种本性的同时，还表明了这不是后天学习的结果而是对于人类来说共同的现象。那是用双脚直立，没有毛不得不穿衣服的人们的动物性特性的象征性表现。接下来不能被本性吸收的辨别力是作为让人像人一样的特征提出来的。这部分与荀子在《王制》中解释水火、草木、禽兽和人的差异并且人具有动物阶段的气、生命、知觉的同时在其之上的使群居生活和分工活动成为可能的义发挥作用的主张是一脉相承的。②

像这样荀子在与人的本性对比的同时强调发挥知性的作用所能够做到的能力和结果。即通过《非相》的辨，包括群和分的《王制》的义，确定度量和分界的《礼论》的礼（或是礼义）③，《性恶》的礼义和师法来进行限制使人们并不只按照本性来行动。打个比方，如果说本性（性情）是燃烧汽油可以向前行进的车体的话，知性（知识）就像方向盘也像制动器。

整理来看，孟子把人们多种多样的道德能力分成四种并用本性来收敛它们，试图来构建它们相互协作的关系。如果不是圣人的话，道德的失败是不可避免的。人们即使不执意依靠于经传（文字）和老师（记忆），把本源放在四德上的四端为了道德的成功也能够互相协作。相反荀子认为在本性和知性或者情性和知虑（知识）上，人们只依靠前者的话只会得到失败，但是如果后者使前者变的恰当且坚韧，就会获得成功。这个时候两者作为彼此不同质的存在不能包含对方。正是这样的方面，才可以说孟子和荀子质上的差异。

（二）对立构造的意义

我们认为孟子和荀子决定性的差异不是性善和性恶的部分的对立格局，即使是在本性和知性或是性情和知虑（知识）中寻找，仅凭这一点也是不够充分的。接下来我们有必要研究两个人的这样的差异如何使道德行为成为可能。

这次和之前到现在的叙述方式不同，首先来看荀子。

欲恶取舍之权，见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者，而兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍。如是则常不失陷矣。凡人之患，偏伤之也。见其可欲也，则不虑其可恶也者；见其可利也，则不虑其可害也者。是以动则必陷，为则必辱，是偏伤之患也。④

事实上，一直以来荀子的这段话并不是那么受瞩目。芬格莱特（Fingarette）虽然只是限定于孔子并发表了观点，但他认为儒家没有道德选择（moral choice）的思维。据此，在孔子的思想上从人们的道德规范上来说是不会放弃绝对性的价值，在自由的状态下，是不会选择到底做这个还是做那个。假如，如果有人去问关于道德主体的选择的问题，那么要么是这个人的学识不够，要么就是处于有问题的情况下。如果人们有一定的道德的见解的话，当然要向已经定下来的道德规范前进并决定，会为怎样做才不是道德失败而深思熟虑。[4]

芬格莱特的主张至少是不适用于荀子的。如果欲望和利益的对象就在面前，按照本性来说的话，人们自然是想占为己有。现在眼前看到的东西和短时间里就能看到的东西来进行判断的话，欲望和利益的对象是人们期待的可以带来欲望和利益的东西。但是，如果对现在眼前没有的和经过长时间才能看到的东西进行判断的话，欲望和利益对象可能会和憎恶和损害的对象颠倒。在如今的消费社会中，与人们冲动购买后也会有后悔的情况是非常相似的。

在这里荀子认为即使欲望和利益被满足，人们也想要求按照本性不被动摇。即使对他的欲望和利益很期待，如果是眼前看不到的欲望和利益的话，那么提前考虑憎恶和损害的方面的要求会变强。为此荀子提出了兼权和熟计。兼权是把欲望和憎恶，利益和损害两者放在秤上来审核，熟计是不要有即兴性的或者是用即兴的方式来判断，要给充分的时间和深思熟虑。像这样荀子为了预防道德失败，以欲望和憎恶，利益和损害为基准用兼权和熟计的方法要求来慎重的进行欲恶取舍的选择。①[5] 264~267，282~283

现在到了来看孟子的顺序了。

孟子曰：从其大体为大人，从其小体为小人。曰：均是人也，或从其大体，或从其小体，何也？曰：耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。②

乍一看，孟子似乎也是在大人和小人的岔路口选择的问题。这是误读文脉的原因。孟子并不把成为大人还是成为小人看作是一道选择题。已经摆明不能成为小人，必须成为大人。虽然前提已经有了，但是人们没能成为大人变成小人的理由是需要被表明的。

孟子的大人和小人的问题关键是要从思上找。这个思与荀子说的兼权和熟计是不一样的。四德是在人的意识旋转的时候，也就是人体验四端的时候，思是人们尊重四端并且依据它来思考，集中精力在四端上并按照它来行动。以《公孙丑》上6中孩子的故事为例，如果说兼权和熟计是在好利弊害的立场上深思熟虑的话，思是关注于恻隐和是非的脉络所以救了孩子。反面如果不关注恻隐和是非的话就不会去救小孩，或者即使救了也只是采用了理解的观点。与此相关的是孟子《告子》上8中树木茂盛的美丽的牛山的故事为。牛山的美丽就像尊重人们的本性（四德）并按本性行事一样。牛山变为秃山的事情是因为人们胡乱伐树没有及时管理的原因。牛山原来因为茂盛而美丽，如果人们尊重牛山的本性并且及时的管理的话就能继续维持美丽的样子了，不这样的话只能做为秃山被荒废掉。即，孟子认为人们的视线不要对着外部的条件和情况，也要集中来看内在的道德意识。

整理一下，道德的成功与失败，和荀子的卓越选择连接起来引起讨论的话，孟子讲究的是内心的凝视。这个也是孟子和荀子思想进行决定性的区别的契机。

四、修养是存心养性还是化性养知？

（一）个人修养的方法

到现在为止，我们已经得出性善和性恶是孟子和荀子部分上的对立，本性和知性的关系是两个人决定性的差异的观点已经被论证。两个人的关系到现在为止仔细分析的话不只有差异，实际上还有很多的共同点。他们在社会运营的过程中比起制度，更把君子（圣人）的存在视为是决定性的要素。并且和仁义礼智一样他们都对孔子（儒学）的价值做出了肯定。粗糙的说两个人的出发点、方法虽然不同，但是目标有相当的部分可以说是共有的。因为已经分析了出发点的差异现在轮到分析达到相同目标的方法上的差异了。

为了分析方法的差异，先来看个人修养的问题。不能集中于四端（孟子）或者由于兼权和熟计不能做出很好的选择（荀子），只能面对个人的道德失败。据此分析，如果不想要道德不失败就要好好集中然后做最卓越的选择。

首先，来看孟子。

尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。③

孟子《告子》上11通过如果鸡和狗离开了我们，人们都会去找的比喻，讽刺了人们为什么把心放到一边却不坚定的捍卫它的世态。孟子把找回放下的心用求放心来表现。④孟子在求放心的延长线上，认为为了道德的成功不应该靠外部的条件而是应该要关注内部的心和性。人们心中拥有的所有的能力最大化的发挥就能看到性。比如说，想要拿到岩石上散落的物品的时候，把岩石抬起来一点虽然能看到物品的一部分但不能把物品完整的拿出来。只有把岩石整个拿起来才能确认整个物体并没有损伤的拿出来。同样的人们的恻隐之心想要变的完整，对他人的爱（救援）就不能中途停止或者也不能变成憎恶。所以孟子说“至诚而不动者，未之有诚，不诚，未有能动者也”。①来是在强调内心的真实性和真诚性。

孟子的心和性的真实的修养最终归结为存心养性。尽心是说心（四端）的忠实性和真实性，反面存心是指心的长久的持续和充满。即，存心不是让四端进进出出的东西，而是随时随地的都能显露出来。养性是指把性自身放到关注的焦点上，对实现性的世界进行最大化的扩张的契机。根据这个孟子的修养维持存心养性的时候道德的成功就很坚韧。

现在来看荀子。有人来拜访荀子并转答了孔子如下的话。“客有道曰：孔子曰：周公其盛乎。身贵而愈恭，家富而愈俭，胜敌而愈戒”。②荀子像下面一样否对了这个人的留言。

四海之内，莫不变心易虑以化顺之。故外阖不闭，跨天下而无蕲。当是时也，夫又谁为戒矣哉！③

荀子对在殷和周的交战时期周公没有受到有组织的抵抗就实现了统一的大业进行了说明。王朝顺利的交换，可以用人们自发式的变心和易虑，也就是内心和思考方式的变换来说明。和我们在前面看到的荀子的兼权、孰计一起来进行探讨。兼权和孰计是对要做什么和不要做什么的进行取舍选择的问题。变心和易虑包含兼权和孰计并且兼权、孰计的原则自身还会发生变化。即，殷支配王室的时候，变心和易虑是殷所不能否定的，虽然也又兼权和孰计，但支配王族的从殷变成了周，变心和易虑包含了对殷的否定并进行兼权、孰计。这样程度的变心和易虑与兼权和孰计相比可以说是更加根源性的。据此，兼权和孰计在一般情况下是计算欲恶和利害的方式的话，变心和易虑在根本性的情况下包含兼权和孰计，也指出了计算兼权和孰计的思维原则自身的变化。这种论法在个人修养中也可以适用。最终人们想要达成道德上的成功一般情况下依据兼权和孰计做出卓越的判断的话，虽然充分但是在不断转换的时代状况下，通过变心和易虑思维方式自身就可以被修正。

那么人们应该如何做才能通过变心和易虑来完成思维的根本性转换？与它相关的《性恶》中出现的化性起伪和《礼论》中出现的情文俱尽都已经探讨过了。这里我们进一步来看荀子所说的养情和养知。养情是延长生命的养生，是增加财物的养财，是给予安全感的养安，同样是通过礼义和文理来陪养感情的东西。④

养知是为了持续性的维持人们用知识的力量来解决问题的那样的能力而培养知识的东西。⑤人们“推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人。”⑥并且从道德失败自由地向相对的方向进行转化。最终荀子通过对知识和情报的积累，使人们掌握了应对世界的操术并且依据掌握的程度可以相应的降低失败的比率。

整理来看，孟子通过存心养性向道德的成功前进，荀子通过变心易虑和养情养知来减少道德的失败的可能性。像这样，我们最后从孟子和荀子的性善和性恶的部分对立的图式中脱离的时候两者间的客观性差异是可以确认的。

（二）个人修养的局限和社会问题的解决

个人的修养真的可以在引领个人道德成功的同时实现道德性的社会吗？这里像孟子和荀子的修养方式不同那样，两者的差异非常明显的表现出来。

我们在前文中提到孟子认为道德的成功要在存心养性的内心凝视中寻找。不考虑外部的世界只进行内心的凝视，真的可以给人们带来道德的成功吗？对这个问题的回答的线索就在孟子自己的话中。

根据《滕文公》上1记载，孟子在谈论性善的时候话尾都会提到尧和舜。⑦性善和尧舜到底有什么样的关系？这可以和在《尽心》上30中所说的尧和舜像与生俱来的那样来实行本性的话连接起来。⑧也就是尧舜如与生俱来一样的实行本性，没有遇到其他的困难就获得成功的意思。但是这对于用性善来说服他人并没有起到什么帮助。这是因为对于和尧舜不一样的人来说性实在是太遥远被认为是超验性的东西的原因。

为了解开性善和尧舜关系的线索，我们来看《告子》上7。“富岁，子弟多赖。凶岁，子弟多暴。非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也”。⑨可以看到孟子认为人们从环境的影响中不能获得绝对的自由。从这样的脉络来看，孟子强调恒产并且为了使其现实化不得不谈论井田制。这是因为如果没有恒产性善在一开始就会碰壁的原因。那么究竟谁可以在土地的私有化取得进展的战国时代的状况下，实行与其相反的井田制？①那是只有圣人才能实现的事情。由此我们能够理解孟子为什么不得不把性善和圣人（尧舜）连接在一起进行讨论的脉络。在孟子看来性善并不是自立的理论，只有把圣人论和井田制结合起来才是能够成立的理论。（如果是君子的话其他的言论也有成立的可能性。这里主要是对一般人的情况进行讨论。）所以孟子一方面强调内心的凝视，但另一方面不得不提社会制度和其运营的主体。

荀子的情况和孟子不同。

荀子认为个人要想成为道德的存在应该进行变心易虑和养情养知的修养。他的心和虑，情和知同时包含有个人参与的契机和牵连社会的契机。变心易虑不仅是平常性的状况，还与价值观发生根本性转化的变革的时代有关。据此变心易虑可以说不仅是个人的变化也同时含有社会的变化。当然这并不是所有的人同时一起进行心和虑的根本性修正的意思。价值观的革命性变化由于实行专制的原因个人的变化和社会的变化之间的间隙非常狭窄。②

良情良知的情和知并不是个人纯粹的精神世界，而是与人和人的合礼的交流的场面相关。良情和良知是通过与人合礼的交际，相互友爱并且加深理解的东西。相互友爱和加深理解的程度，使个人感受到了满足和安宁并且增大了社会的安定和秩序。这样看来，荀子认为在作为包含个人和个人，个人和社会的关系的修养阶段上，个人和社会的变化可以同时进行的路就已经准备好了。

为了道德个人和道德社会的完成，孟子集中在内心做出观念性的指向，为了制度的改善不得不带有现实指向的特征。反面荀子通过合礼的交际情绪和知识的增加，虽然有现实指向性但实际上使它称为可能的关于物质土壤的思维无法集中展开。这是在通过教育来强调学习和师法的权威。

五、结语

哲学史上一般用性善和性恶的对立格局来说明孟子和荀子的差异。但这只是部分的对立不能称为全面的对立。如果要寻找两者间的全面的对立，那要看两人把知识（知虑）是包含在本性的内部还是在本性的外部。孟子认为知识包含于本性的内部，四德或者四端相互协力使人们迈向道德的成功。荀子认为知识在本性的外部并且制约本性从而使人迈向道德的成功。这样本质性的差异在两人的修养方法中也如实的反映了出来。孟子通过凝视内心，最终目的是使本心不被迷惑。荀子通过个人卓越的选择，使本性一般不能主导状况。同时为了个人和社会的道德化，孟子认为性善不单单要与圣人也要和井田制结合起来。荀子认为知识(信息)的积累中包含有个人和社会的变化，从而对有关道德的物质基础部分没有进行集中论述。

通过以上的讨论，为了道德的个人和社会，可以做出孟子重视共感荀子重视新知的结论。这个特点并不是只产生在这两个人身上，在哲学史上虽然外表不同但重复的出现。例如康有为认为孟子的不忍人之心，通过对共感的倾诉可以解决国家间竞争和国际上的对立。陈独秀认为科学的知识是建设新中国的基础。并且科玄论争（科学和人生观的论争）也可以说是共感和新知的变形。像这样孟子和荀子的对立支点从性善和性恶中离开的时候，不但可以确定两人的精确的对立支点，而且可以重新理解哲学史。并且为了人间的自我变革和社会的改善东亚哲学是能够提供知识上的养分的。如果说孟子把人的本性的自身看作是能够救援个人和社会的动力的话，荀子则是使知识作用于本性并成为超越自我的动力。

[1]金胜惠. 原始儒教：对论语·孟子·荀子的解析学接近[M]. 首尔：民音社，1994.

[2]辛正根. 商鞅法思想的内在特性[J]. 东洋哲学，2007(28).

[3]辛正根. 关系的固着性与蜕变的自由间的紧张[J]. 哲学研究，2000(51).

[4]Fingarette. 孔子的哲学：对西方视角下的礼的新理解[M]. 宋荣培译. 首尔：瑞光社，1991.

[5]宋荣培，琴章泰. 韩国儒学与理气哲学[M]. 首尔：艺文书院，2000.

（责任编辑：李俊丹 校对：苏红霞）

①此主张无论是在专业书籍、论文还是包括现行高中伦理课本在内的各种教材及词典中都有所反映，故细究此主张的拥护者并无必要。

②《读荀子》 孟氏醇乎醇者也。荀与扬，大醇而小疵。

①金学睦，《栗谷李珥的老子》，首尔：艺文书院，2001。

②《史记·李斯列传》“乃从荀卿学帝王之术。学已成，度楚王不足事，而六国皆弱，无可为建功者，欲西入秦。”

③《苏东坡全集·荀卿论》 “荀卿者，喜为异说而不让，敢为高论而不顾者也。其言愚人之所惊，小人之所喜也。子思、孟轲，世之所谓贤人君子也。荀卿独曰：“乱天下者，子思、孟轲也。”天下之人，如此其众也；仁人义士，如此其多也。荀卿独曰：“人性恶。桀、纣，性也。尧、舜，伪也。”由是观之，意其为人必也刚愎不逊，而自许太过。彼李斯者，又特甚者耳。”

④《孟子·公孙丑》上6。

①《荀子·性恶》。

②荀子用两种方式来使用性和情。例如《正名》“性者，天之就也。情者，性之质也。欲者，情之应也。”这句话中，性、情和欲之间有深层的区分。荀子在大多数情况下性情或者情性连称的同时两者之间不做区分来使用。这篇文章是关注后者的层面。与荀子的人性·性情相关的材料如下：李漳熙，《关于荀子心性论的小考：以心的自律性为中心》，《孔子学》，第8辑， 2001；郑宰相，《自然的情与当为的情: 对荀子性情论的小考》，《东洋哲学》，第35辑， 2011。

③《荀子·非十二子》。

④《孟子·滕文公》上4 “后稷教民稼穑，树艺五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”

《孟子·离娄》下30 孟子曰：“世俗所谓不孝者五：惰其四支，不顾父母之养，一不孝也；博养好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗很，以危父母，五不孝也。”

《孟子·尽心》上40孟子曰：“君子之所以教者五：有如时雨化之者，有成德者，有达财者，有答问者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也。”

⑤《荀子·性恶》。

⑥《荀子·性恶》。

①《孟子·滕文公》上1。

②《孟子·告子》上6。

③金胜惠，《原始儒教：对论语·孟子·荀子的解析学接近》，首尔: 民音社，1994，第244页，参考。这本书的修订版在2001年的《知识的风景》中以《寻找儒教的根》的题目出版。金谷治在这种脉络中不认为《性恶》是反应荀子的思想的文献。金谷治，《荀子文献学的硏究》,《日本学士院纪要》9-1，1951。

④H. Dubs，“Mencius and Sun-dz on Human Nature，”Philosophy East & West，6，1965，213~222。 P. Ivanhoe著，辛正根译，《儒学，我们人生的哲学（原载: Confucian Moral Ethic Cultivation，2000）》，首尔: 东亚细亚，2008，第94~96页，再引用。

⑤《性恶》“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”

⑥《性恶》。

⑦《性恶》。

⑧辛正根，《关系的固着性与蜕变的自由间的紧张》，《哲学研究》，第51辑，2000，第85-87页。

⑨《礼论》“至备,情文俱尽;其次,情文代胜;其下,复情以归大（太）一。”

①《礼论》“夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其无知也，是奸人之道而倍叛之心也。君子以倍叛之心接臧、谷，犹且羞之，而况以事其所隆亲乎！”

②《礼论》“一朝而丧其严亲,而所以送葬之者,不哀不敬,则嫌于禽兽矣,君子耻之。”

③《礼论》。

④像前面所讨论的，荀子的情况是在《性恶》中关注的仁是“仁外”，但在《礼论》中关注的仁可以称为是“仁内”。

⑤《孟子·公孙丑》。

①《非相》这里可以看到和《公孙丑》上6的性善相反的好利恶害。

②《王制》“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”

③《礼论》“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之。”

④《不苟》。

①宋荣培，琴章泰 外，《韩国儒学与理气哲学》，首尔：艺文书院，2000，第264-267， 282-283页。与道德选择相关的还有一个主张是值得一看的。丁若镛在《孟子要义》中通过自主之权作为道德开发的可能性的证据，主张自由意志。这种思维的根源与窦利玛窦在《天主实义》中把自由意志看作善和恶的根源的事情是有联系的。即，自由意志和道德选择被看作是东方受有着不同知识传统的西方传教士影响的一点。对于道德选择的起源问题，我认为不仅要考虑西方的影响，荀子的思维方式也很有看的价值。

②《告子》上15。

③《尽心》上1。

④《告子》上，“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”

①《离娄》上12。

②《儒效》。

③《儒效》。

④《礼论》“孰知夫出死要节之所以养生也，孰知夫出费用之所以养财也，孰知夫恭敬辞让之所以养安也，孰知夫礼义文理之所以养情也。”

⑤《富国》“百姓诚赖其知也，故相率而为之劳苦，以务佚之，以养其知也。”

⑥《不苟》。

⑦“滕文公为世子，将之楚，过宋而见孟子。孟子道性善，言必称尧舜。”

⑧“尧舜性之，汤武身之，五霸假之。”

⑨《告子》上7。

①Lee Seonggyu，《中国古代帝国成立史研究》，首尔：一潮阁，1997参考（战国时代土地私有化和公有化的相关材料）。

②我在这里并不是认为荀子是要主张民主的议事决定。圣人（尧舜）是权威主义的同时如果有干涉主义的倾向的话，变心易虑可能还对专制社会的出现有所帮助。荀子的变心易虑与必须把某一个方向封闭起来相比，敞开方向来看的一面更为妥当。

A study on crucial difference of Mengzi and Xunzi thought

SHIN Jeong-geun

(college of Confucian Studies and Eastern Philosophy,Sungkyunkwan University, Korea)

Mengzi and Xunzi are rivals in the history of chinese philosophy. What is the crucial difference in their thought? There’s a distinct difference between the two philosophers’ view of human nature. It claims that Mengzi say human nature is good, Xunzi say it is bad. However its opinion is not true. Because their difference is partial, is not full-scale. Their essential discrepancy depend on interrelation between human nature and knowledge, method of cultivation. Mengzi stressed the importance of inward concentration. Xunzi emphasized accumulation of knowledge.

Mengzi; Xunzi; human nature;nurture of mind-heart;change of mind-heart

B222.6

A

1673-2030(2017)01-0045-10

2016-08-15

辛正根（1965—），男，韩国首尔人，成均馆大学校东洋哲学科教授。