论定义<br/>——以“人”的本质属性认定为例

论定义
——以“人”的本质属性认定为例

2017-03-10崔应贤

河南师范大学学报（哲学社会科学版） 2017年6期

关键词：理性

崔应贤

(河南师范大学文学院，河南新乡 453007)

论定义
——以“人”的本质属性认定为例

崔应贤

(河南师范大学文学院，河南新乡 453007)

概念是论证的基础，是理性思维中的要件；它的具体的内涵是以定义的方式呈现的。作为认识事物、解答问题的必要手段，其价值需要肯定和强调；不重视它的功能效用，甚至赋予贬义色彩而加以否定，多会搞乱人们的思想。“认识你自己”，善于不善于辨析清楚定义的各种类型,能不能正确地解读自身，给予很好的定位，往往反映了学理上的品位层次。

概念；定义；理性；有意识的活动

概念是论证的基础，又往往体现为论证的结果。它在语词上面多以定义判断的形式体现出来。人们对客观世界的认识，很自然地经历着由简单到复杂、由感性到理性不断增升的过程。即便是到了理性认识阶段，由旧的认识到新的认识，由开初粗糙的概念到后来逐步完善的概念，也需要反复的论证才可能得到相对共识的结论，其中反映了思维的丰富化和理论的日臻成熟。作为其成果的直接体现者，无论是通用的语文词典，还是科学精细化的专业词典，都反映了特定时代的智力水平。

尽管如此，如果从方法论的角度来看，人们对此宏观上的认识并不见得就能把握得准确。因为该课题具有综合的属性特征：既反映哲学方法论的见识水平，又体现语言定义法的表述能力，单一学科很难将它展示得充分。在人类社会对无数对象课题的探求中，对作为“人”的自己的认识无疑是最引人注目又是最繁难的。东西方文化莫不如此。孔子说：“君子务本，本立而道生。”这个“本”就是针对着人文而言的。古希腊德尔斐神庙的铭文： “认识你自己！”显然说的是同一个主题。时至今日，人对自己的认识达到相对科学并取得共识了吗？恐怕还不能决然地给予认定，仍需要给予进一步的讨论。

一、要不要下定义

古今中外的人们都深知人类自我认识的重大价值，恩斯特·卡西尔指出：“认识自我是哲学探究的最高目标……它已被证明是阿基米德点，是一切思潮的牢固而不可动摇的中心。”[1]但人类的自我认识何其难哉！我国先秦时期的思想家们早就作出了天文和人文的区分，并认为，两者之间的认识难度不在一个水平线上。《吕氏春秋·先识览第四·察微》就此分析说：“使治乱存亡若高山之与深溪，若白垩之与黑漆，则无所用智，虽愚犹可矣。且治乱存亡则不然。如可知，如可不知；如可见，如可不见。故智士贤者相与积心愁虑以求之。”这里所表现出的一个鲜明观点就是：客观世界有比较明确的可把握的表象特征，与此相对的人文社会的存亡兴衰可就不容易掌控了。不容易掌控怎么办？于此遇到的第一个问题就是要不要理性，能不能够用语言这一最重要的工具进行反映。

中国传统文化一贯是以人文思考为其核心内容的，故其思想主张历代以降，也显得丰厚复杂。从《道德经》的开卷明义“道可道，非常道；名可名，非常名”,到《易·系辞》中的“言不尽意”的认识定位，可以说贯穿其中的一个基本观念主张就是否定语言的表现效能。这种思想在孔子那里体现得特别突出，这主要由两个方面得以证明：一是他否认“辩”的价值功用。《大戴礼记·小辨第七十四》中载：“子曰：‘辨言之乐，不若治政之乐；辨言之乐不下席；治政之乐皇于四海。夫政善则民说，民说则归之如流水，亲之如父母；诸侯初入而后臣之，安用辨言？’”需要注意的是，在理性认识阶段，没有辨析，就很难识见同类并将不同类的事物现象区别开来，也就是剔除其表象而将其本质归纳概括出来。所以，辩与不辩，很大程度上也就决定了概念能不能生成，逻辑的思维方式能否真正建立，相应地，还决定了定义表述法在学说论证的过程中能否成为一种自觉的方式。不注重严谨思辨又想表现观念意识的复杂性，便只能借助形象思维，即“立象以尽意”。庄子《秋水》中说：“牛马四足，是为天；络马首，穿牛鼻，是为人。”这种定义法可以和同时代柏拉图的“身上没毛的两足直立行走的动物”形成最为鲜明的对照：前者说不上对错，但它于定义所要求的必须有内涵并具有可操作性的要义来讲却是不相符的；相反，后者却可以证伪，结论看起来很幼稚却暗含着概念定义所必须具有的可验证性。

很有意思的是，后来的众多大儒硕学们并没有遵循孔夫子基本的思想路线，自孟子起一直延续至现代，有关人性善恶的讨论始终没有断绝过，且进行了比较多的思辨。同为儒家圣贤，孟子和荀子两位持有迥然不同的肯定否定观念。后来的杨雄则主张善恶兼。唐代韩愈还著有专题论文《原性》，程朱理学于此也多有论述。但他们大都有将简单的东西复杂化之嫌，在孔孟之道之间进行调和，逻辑的严密性是说不上的。因此，当王应麟《三字经》开头的“人之初，性本善”响亮地唤出之后，对于不善于论辩又注重道德劝诱的中国老百姓来说，非常吻合其心绪情怀，于是就作为共识被接受了下来。

西方思想史也可以看到类似的偏差、悖论与矛盾的演义。自从苏格拉底于古希腊哲学里边实现了由本体论向主体论的转移之后，事实上其后的柏拉图、亚里士多德并未在哪一种思想方法上固守其一。一如后来的笛卡尔，虽然宣称“我思故我在”，主体情感性的因素实足，但，考证其生平科学探究及其思想，可以说，唯物主义仍是其精髓。甚至开创了教父哲学的奥古斯丁，所谓“只有相信了才理解”的信念，也未尝不包含有科学的意识因子。至于其后的托马斯·阿奎那有关上帝存在的五个方面的推证，我们会感觉到一种执着的神圣感在其中浸润着：试图以科学证实的方法来说明信仰上的客观真实。唯物主义作为一种传统，即便是在政教合一的中世纪也并没有彻底消亡，理性色彩仍在一定程度上闪现着。即使是基督教的《圣经》所宣扬的诸多观念，在观念意识的深层次里也具有积极的涵义，如语言崇拜，客观上就是在强调社会论辩所必需的工具价值。

文艺复兴在相当的意义上可以理解为古希腊理性意识的再次复苏。笼统地说是人恢复了做人的尊严和自信，然而真正体现其力量的是科技的大发现。随着这种进步，哲学上的唯物主义的思潮、形而上学的分析观念及方法占取了主导地位。然而待到拉美特里《人是机器》一书的问世，却引发了喜欢逆向思维的哲学家们的反感。休谟率先打出了怀疑论的旗帜，到康德和黑格尔这里，问题似乎变得愈加严重了。

康德的《纯粹理性批判》在观念上还是比较推崇逻辑推证的基本准则的。比如他认为：“一切知识都要求有一个概念，不论这概念可能会如何不完满、如何模糊：但这个概念按照其形式任何时候都是某种共相的东西，它被用作规则。”[2]119话是这么说，但能不能在自己的理论中贯彻就是另外一回事。可能他对新的宏大的哲学理论体系的建构过分执着与热衷了吧，不惜将在此以前的理论论证方法大都斥之为“独断论”，将自己所处时代自然科学中不可能解释的现象夸张性地引申到极致以显示其认识上的局限性，达到全盘否定之目的。他用“理论理性”和“实践理性”两个抽象概念试图打通自然和人文之间的关节，用一个臆造的“自在之物”(物自体)以渲染对象世界的不可知性。黑格尔评价说，康德在其诘屈聱牙的表述深处，好像隐藏着一个神秘的怪物一样。这种评价显然是对康德体系的最好批判。作为继承者，黑格尔重新梳理了康德关于人的认识感性、知性和理性的不同内涵，思路似乎比康德清晰了好多。用马克思的概括话语是：三个阶段两个过程，即反映了由具体到抽象再到具体的否定之否定。问题在于，黑格尔的辩证法，是很不看重第二个阶段的，甚至彻底否定了该阶段的价值作用，认为所有的概括分析，都是对事物现象的撕裂或肢解，都不可避免地带有形而上学的属性。在他心目中，事物的本质属性就包含在整体之中，真理也应该是具体的，所以概括抽象的方法是不可取的。正因为如此，在《小逻辑》《美学》等一系列著作中，很少能够看到定义性的判断语句结构形式。同样的思路，他也认为语言是抽象的，很难准确地反映人的思想。让人们看到所谓理论思辨真实的一面是：作为辩证法的大师，依照着自己的思想作出判断时却是最不辩证的。这种事实本身就非常具有自嘲意味了。

由对中外语言哲学历史的简单回顾可知，不同时期不同文化的思想家们，在体现人类自我认识的过程中，整体上是开放的，充分展示了蕴含于人类自身的执着的探索精神，一如亚里士多德于《形而上学》中所言，“求知是人类的本性”。但与此同时又不能不看到，认识的途径及方法正确与否，又一直困扰着诸多的思想者主体。人们于其中需要汲取的教训是：认识方法的正确与否往往决定着事情的成败与得失。哲学本来是最高层次上的方法论，然而恰恰在该领域里所出现的乖误也最为显豁。甚至到了现代，连高举语言哲学大旗的维特根斯坦也宣称：“对于不可说的东西我们必须保持沉默。”[3]我们可以说科学的分析认定确实不易，语言这种最重要的工具在表达思想方面也确实不尽理想，但就此打住，不再分析，不再探究，不再表述，实际上也就是否定自己，将一切都归入虚无。就人们迄今知道的分类主张来说，有非此即彼说，有亦此亦彼说，还有此也一是非彼也一是非说，而维特根斯坦的“家族相似性”原理的提出，以其贴近人们的生活体验并能说明类型之间的圆润过渡状态，让行进在科学探索道路上的人们眼睛为之一亮。也就是说，不管有多大的困难，人类终久不会停止自己认识世界包括认识自己的步伐的。然而维氏观念上的执着与最终认识上的放弃大相径庭，无疑又增加了人们的迷惘。

二、以怎样的视角下定义

不管有人怎样以明的或暗的否定形式逻辑，但它作为思维的规律，却是无论如何也否定不了的，所得结果倒是更显示出反对者的捉襟见肘。这样一来，倒还不如好好地讨论一下，到底怎样才能更好地认识和反映世界，当然，所有认识的终极目的，还是更好地认识我们自己。

有关人的本质属性认定，古今中外的表述也是形形色色、繁富多样。

亚里士多德于《形而上学》中指出：“哲理的探索起源于对自然万物的惊异。”这对于古希腊早期文明来说是如此，中国传统文化于开初时期却更多地定位在了对人对社会的思索上。《荀子·非相篇》中说:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义。人有气，有生，有知，亦且有义,最为天下贵也。”《道德经》云：“知人者智，自知者明。”即便是认识客观事物对象，也不将它看作特定的目的对象，而仅仅将它看作最终识人的一种手段：“通天、地、人曰儒。通天、地而不通人曰伎。”(杨雄《法言》)

先看中国古代的各色各样的定义：

(1)今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？(《论语·为政》)

(2)今人固与禽兽、麋鹿、蜚(飞)鸟、贞虫异者也。今之禽兽、麋鹿、蜚鸟、贞虫，因其羽毛以为衣裘，因其蹄蚤(爪)以为绔屦，因其水草以为饮食。故唯(虽)使雄不耕稼树艺，雌亦不纺绩织纴，衣食之财固已具矣。今人与此异者也，赖其力者生，不赖其力者不生。(《墨子·非乐上》)

(3)人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。(《荀子·非相篇》)

(4)人者，恶死乐生者也。(《鹖冠子·博选第一》)

(5)凡人之性，爪牙不足以自守卫，肌肤不足以扞寒暑，筋骨不足以从利辟害，勇敢不足以却猛禁悍，然且犹裁万物，制禽兽，服狡虫，寒暑燥湿弗能害，不唯先有其备，而以群聚邪。(《吕氏春秋·恃君》)

(6)鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人。使人以有礼，知自别于禽兽。(《礼记·曲礼》)

(7)倮之虫三百六十，而圣人为之长。(《大戴礼记·易本命》)

如果加上前边我们说到的庄子给人下的定义，可以说中国传统文化中关于人的有代表性的定义基本上都包括了。这多种定义，也颇能说明些问题。如例(1)，我们说过，孔子是不喜欢长篇大论来思辨的，但他自然给自己的思想学说定位为以人为本，以道德教化为唯一途径，如：“子思问于夫子曰：‘伋闻夫子之谄正俗、化民之政，莫善于礼乐也。管子任法以治齐，而天下称仁焉。是法与礼乐异用而同功也，何必但礼乐哉。’子曰：‘尧舜之功，百世不辍，仁义之风远也。管仲任法，身死则法息，严而寡恩也。若管仲之知，足以定法。材非管仲而专任法，终必乱成矣。’”(《孔丛子·记问》)这里孔子虽没有以严格定义的方式来进行明确的判断，然而提出了一个重要区分标准：人有敬爱之心。例(2)，墨子在古代诸多思想家里可以说是最具有唯物观念的，在那么早的时间即提出了凭借劳动以生产生活资料，是人与其他动物根本区分的观点，应该说是非常了不起的。先秦时期百家争鸣，儒墨同为显学。可惜历史不能假设，墨家后来命运多舛，实在是传统中的一大损伤！例(3)，“以其有辨也”，仅从字面上讲，似乎与西方同时期的“人为理性动物”的观点相一致，强调的是语言形式上的争辩。荀子在先秦思想家里确实有些特殊，他虽然是儒家的集大成者，被尊为后圣，然而他直接引领了儒向法的转向，开创了法家的实践理论。正因为如此，他与别的儒家所不同的一个方面，就是肯定语言的效用，强调逻辑上的论辩方法及其价值。他的性恶论相较于性善论就体现了比较强的因果关系依据。然而可惜是，荀子没有将此坚持始终，辨的终极目的仍然坚守的是长幼尊卑的伦理秩序，看该例句紧接着的话语：“夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”显而易见，这就又回到儒家本原的伦理纲常上来了。这种情况在属于杂家的《吕氏春秋》上面体现得似乎更鲜明。看例(4)中的表述，可以说它率先提出了“人是社会动物”的观念，难能可贵的是，它在肯定人性恶观点的基础上，甚至还表达了恶具有正面的积极的价值作用的命题。其《离俗览第七》中言道：“故人之欲多者，其可得用亦多；人之欲少者，其得用亦少；无欲者，不可得用也。”这种见识非同时代人所能比拟。不仅如此，它的《贵公》篇中还响亮地提出：“天下非一人之天下也，天下之天下也。”似乎比孟子的民本思想还要更上一层，已经具有民主主义的观念了。然而它的《先识》篇笔锋一转，就又回归到儒家的核心主张上去了：“有别，人之义也，所异于禽兽麋鹿也，君臣上下之所以立也。”让人们深感遗憾的是，如果他们稍微留心一下的话就会知道，动物里边颇有一些是群聚性的，而恰恰是那些群聚性的动物群体里体现着最为鲜明的长幼尊卑等级秩序，执行的是最典型的强者为王的丛林原则；而人同它们相揖别，肯定另有原因。可惜的是，由于逻辑的抽象推证规则未能有效地建立起来并严格地执行，让人感觉到，真正接近于事实真理性的结论眼看着就要呼之欲出了，然而终久是隔着一层屏障没能捅破，使之功亏一篑。

西方有关人的本质属性的认识，可以说由亚里士多德所奠定。其后的很多表述，甚至包括社会制度、伦理道德秩序的建立等，也大都是遵从他的思想学说。亚里士多德作是一位百科全书式的人物，特别是他建立了逻辑学的系统体系；对于人学的研究来说，其认识判断或许就更有权威性。“思辨地去考察一切，把一切转变为思想”[4]。凭依着这样的思路，对人本质属性的概括抽象或许其意义含量会非同一般。不过，正像我们不止在一个思想家、著作家的文本里边见到过的情形一样，对同一指称对象内涵的表述，很多时候不仅仅在一处呈现，对其内涵的展示往往体现为既有联系又有一定出入的情状。亚里士多德有关人的定义即是如此，不同人对他不同语境条件下的话语，采取了不同的选择。有的单一选取的是“政治动物”[5]7，有的单一选取的是“理性动物”[5]385。比较而言，“政治”一说不免笼统。那么什么是“理性”呢？亚里士多德和荀子一样，也对不同的生命形式进行了不同层次的筛选：认为植物灵魂是最低级的，只体现为有机体的生长、营养、发育等生理特征；非理性灵魂又叫做动物灵魂，则具备本能、情感、欲望等生命意识的最基本特征；理性灵魂又称做理智灵魂，主要体现为思维、理解、判断等，为最高级的灵魂层次。三者的差别就表现在含有的质料与形式的多少反比关系上：层次越低，质料多，形式少；层次越高，则质料少，形式多。人由幼儿到成年，即在实现着三个层次的进递增升；而对人的教育也在同步实现着体育、德育、智育的过程。至于理性的内核，亚里士多德认为，理性即表现为万事万物的根据，只有理性才是达到真理的正确途径。因为本能是盲目的，感性或情绪等同样会影响人们对事物本质的准确认识，即，“没有理性，眼睛是最坏的见证人”。不仅如此，理性还可以自己规定自己，以自己为自己的追求对象，作为自己意识自身的自我意识，即“思维的思维”。亚里士多德甚至还认为，理性还是一种生活态度和人类伦理完善的最高境界：“对于人，符合于理性的生活就是最好的最愉快的。”[6]“人的功能，决不仅是生命。因为甚至植物也有生命。我们所求解的，乃是人特有的功能。因此，生长养育的生命，不能算作人的特殊功能。其次，有所谓感觉生命，也不能算作人的特殊功能，因为甚至马、牛及一切也都具有。人的特殊功能是根据理性原则而具有理性的生活”[7]。可见亚里士多德是将理性思想及精神涵盖了人的所有属性，其积极的引领意义也是显而易见的。不过有意思的是，当他论述到人的自由的政治权利和平等的社会地位时，却无一例外地用到了“天赋”二字。这甚至还影响到了近代重大法理的宣示。因此可以这样说：人类执着地探索挺进，然而用语言这种工具来表述思想的时候仍未达到随心所欲的地步，即便强调了理性，但很多时候似乎理性并不从人所愿。这种表述方法，如果不是强调其神圣感的话，就是理性的努力不能不说还没完全尽到。

自此之后，西方有关人属性特征的认定判断，愈接近现代便愈是层出不穷。例如：

(8)帕斯卡尔说：“人是能思想的芦苇。”

(9)狄德罗说：“人是一种力量与软弱，光明与盲目，渺小与伟大的复杂物”。

(10)马克·吐温说：“人是唯一知道羞耻或者需要羞耻的动物。”

这三位的表述可以说都是带有文学色彩的，富有弹性；相应地，形象感和主观情绪的因素于是也就随之增加。

哲学社会伦理方面的定义也多种多样：

(11)培根说：“人是自然的臣相和解释者。”

(12)拉美特利说：“人是机器。”

(13)富兰克林说：“人是能够制造工具的动物。”

(14)赫胥黎说：“人是受他的器官奴役的智慧的生物。”

(15)斯宾格勒：“人是历史的动物”

(16)卡西尔：“人是符号的动物”，“人是文化的动物”。

哲学社会伦理往往能兼顾科学与人文两个方面，并提供总体方法论上的价值意义，因此也多为社会各个阶层的人们所关注，所能引发起的影响也最大，相应的争议也最多。如例(12)，可以说正是拉美特利以这种响亮的判定为书名而出版的著作，从而形成了之前唯物主义一统天下到嗣后唯心主义兴盛大逆转的一个分界。也正因为拉美特利的这种提法过于显眼，也才为后来人们攻击所谓的机械唯物主义提供了口实。事实上，人作为动物，必须遵循生命存在的一切形式规律，其运动毫无疑问也得遵从物理学的一切原理。单从这一种意义上讲，人是机器，这种判定并不错。然而人的属性绝对不是这一个方面，不然的话，人类面对客观世界再也不会像今天这样从容和自信了！事情就是这样：过于强调某一特点的时候客观上也容易造成对对象真正本质属性偏颇性的反映，也会促使逆向思维的人们的强烈反弹。再如例(16)，这一定义可以说正好反映了发生在20世纪初期由宏观哲学向具体哲学转向的思想界大趋势，语言问题跃居前台，而成为当今众多学科所关注的重心。当然，关注是一个方面，它是否中心之所在，恐怕仍需要多加讨论才可能达到相对的统一。事实上，很多时候事物之间的区别性特征或许不止一种，故有的逻辑学探究即于其中再分辨出第一本质属性、第二本质属性、第三本质属性的不同序列。或许这也不失为比较客观公允的方法。

三、如何正确地解读定义

语言与思想永远是一个割裂不开的整体。很多时候我们不知道是语言本身的承载能力不足还是我们心底深处不能够达到完全明晰而导致语言形式没能达到理想的效果。任何一篇完全的文本，往往是由无数个体现最小意义的单元组合而成的。而这个意义单元，往往不为词典所归纳的具体的义项所囿，任何一位言语主体都有可能根据语言环境的需要赋予特定的词语形式以新的内涵或语义侧重。人们运用语言是如此，所反映的事物现象本身也是如此，世界上的事物现象很少是单质的，用语言所表现出来的属性特征也多是于特定时地将其某一个方面给予突出显现罢了，任何一项定义都不可能将其对象的真正属性反映殆尽或尽善尽美。正因为如此，我们看到，即便是同一个言语主体，对同一种事物对象的认识及表达或许先后就不完全吻合，甚至还会出现繁富复杂的情况：有些尽管有着判断的形式，但并不见得就是展示本质要点；相反，有些并不具备属加种差式的完整结构，但仍在对其重要特征进行强调。这种情况下的系统思想学说的识读，精神的真正领会，就需要整体考虑，并以学理的内在规则进行分析，才有可能于主客观之间达到真正的共识。

马克思主义既是无产阶级革命的理论武器，同时也是人类自己认识自己、自己解放自己的思想灯塔。马克思、恩格斯虽然没有专门就人的本质属性问题进行系统的论证，但散见于他们具体篇章中的诸多论述内容都与此紧密相关。恩格斯在评价黑格尔哲学的时候，情不自禁地赞赏说它负有极强的历史感。然而事实上，他和马克思所创立的马克思主义学说何尝不体现着高远的人类历史发展眼光和最为浓重的人文情怀！综观马克思主义有关人学理论的建立，就人的本质属性所作出的比较明确的判断可以归总为下边的几个主要方面：

(17)人的本质不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和。

(18)一当人们自己开始生产他们所必需的生活资料的时候，他们就开始把自己和动物区别开来。

(19)人是有意识的类存在物。

(20)人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆。

例(17)是人们引用最多、给以肯定比较多的一条认定。是的，在马克思主义的经典著作里边，社会性、群体性得到了比较多的强调。马克思在《资本论》第十一章指出：“人即使不像亚里士多德所说的那样，天生是政治动物，无论如何也天生是社会动物。”并且进一步论述说：“自然界的人的本身只有对社会的人来说才是存在着的；因为只有在社会中，自然界对人说来才是人与人之间联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，才是人的现实的生活要素；只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础。只有在社会中，人的自然的存在对他说来才是他的人的存在，而自然界对他来说才成为人。因此，社会是人同自然界完成了的本质的统一。”[8]这里说得很清楚的是：人与客观世界的关系往往是通过人的社会性来实现的。马克思、恩格斯在许多地方强调比较多的就是：正是通过不同的生产方式从而形成特定的社会关系，从而形成不同的社会形态。正是以此为基础，有人就认为，马克思和恩格斯所着重论述的阶级斗争理论才有了根据。但我们要注意的是，马克思这里比较决绝的判定是在怎样的一种条件下的论述。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思针对的对象就是费尔巴哈将人看作抽象的个人，离开具体的社会环境来谈人，这种前提下人的共同属性特征的认定，其价值意义当然就会大打折扣了。再者，人的社会性并不是阶级产生的必然条件，它们之间并没有必然的因果关系。另外，如前所述，这种社会群体属性并非为人类所单独具有，不具有排他性，因此很难成为人与其他动物之间的区别性特征。以严谨缜密著称的马克思主义的经典作家们也是不可能绝对认可这一标准的。相对应的是，马克思倒是非常看重个人存在的现实价值：“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”[9]24每个人的现实存在才是客观的，也才是谈论人的共同性的基础和条件。人的社会性和个体性之间是一种辩证统一的关系，不宜过度地推崇一个方面而否定另一个方面。

不能不说，例(18)义项的认定，不管是马克思还是恩格斯，都比较充分地肯定了劳动于人的本质属性建立来讲都有着极其重大的价值作用。恩格斯在《自然辩证法》中指出：“人类社会区别于猿群的特征又是什么呢，是劳动。”不过于此马克思与恩格斯稍稍有所不同：前者比较多地看作是人的类意义上的活动，是人之所以为人、完善自己的活动，“我的劳动是自由的生命表现，因此是生活的乐趣”[10]。在马克思看来，劳动是人实现自己价值与自由属性的的一种活动。在《1844年经济学哲学手稿》中他强烈地批判了资本主义社会人的本质的异化问题,劳动的性质也发生了改变：“劳动对工人来说是外在的东西，也就是说，不属于他的本质的东西：因此，他在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨，精神遭摧残。”后者则看重的是劳动本身及其具体的表现形式。恩格斯在《劳动在从猿到人的转变中的作用》一文中则比较多地强调了劳动工具作为标志的价值效用，认为“没有一只猿手曾经制造过一把哪怕是最粗笨的石刀”[11]。对于人类历史每个阶段标志性物证的出现，如火、文字等意义价值的重视，都有着将劳动具体化的倾向。现时人们主张将“制造和使用劳动工具”看作是历史唯物主义关于“人”概念的内涵，可以说大都是由此引发出来的。

例(19)，我们觉得这一判断最能体现马克思对人本质属性的认识判断，并且认为，这种判断既是对前人反复论证的再发挥，并且愈来愈得到现代一系列科学实验与研究的证明。早在古希腊时期，人们不仅有了“认识你自己”的呼唤，而且已经可以意识到思维本身的具体运作。正因为如此，逻辑、理性，这些最能反映其精神的一系列观念及学说得到了肯定。在黑格尔看来，思维可以被我们真切地意识，因此它可以表示人的真实本性。这也是划分人与禽兽的区别之关键：“我与思维是同样的东西，或更确定地说，我是作为能思者的思维。”[12]对此，费尔巴哈校正说：“如果旧哲学说：只有理性的东西才是真实的和实在的东西，那么，新哲学则说：只有人性的东西才是真实的实在的东西；因为只有人性的东西才是有理性的；人乃是理性的尺度。”[13]正是在这漫长的一系列对话基础上，马克思才提出：“一个种的全部特征，种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的有意识的活动。”“诚然，动物也生产。它也为自己营造巢穴或住所，如蜜蜂、海狸、蚂蚁等。但是动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西；动物的生产是片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的支配也进行生产，并且只有不受这种需要的支配时才进行真正的生产；动物只生产自身，而人再生产整个自然界，动物的产品直接同它的肉体相联系，而人则自由地对待自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处把内在的尺度运用到对象上去，因此，人也按美的规律来建造。”“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类存在物。……仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动”[9]96。

例(20)中的判定，很多人都纠结于马克思主义的阶级斗争理论而显示出一定的困惑和畏难。从字面的意义上讲，它与“革命是历史的火车头”论断似乎形成了矛盾对立，特别是在讲阶级斗争一抓就灵的时代，人们往往回避对该问题的讨论。其实我们要全面学习、理解和认识马克思主义有关论述的话，就不难将其整合起来而形成完整统一的思想观念。那就是，马克思主义既是现实无产阶级革命的伟大思想武器，与此同时，又有着最为宽广的对于全人类的殷殷关切情怀；它往往是将这两者结合在一起来认识和论述人的历史精神的。首先，它将人类阶级斗争的历史看作整个人类历史一个阶段的现象，并不看作人类历史的全部。其次，它以整个人类应该具有的良好属性来看待和批判资本主义社会对人的异化、对劳动的异化。再次，承认利己主义为人的基本的普遍性的天性。早在1843 年,马克思在《论犹太人问题》中就明白指出:“把人和社会连接起来的唯一纽带是天然必然性,是需要和私人利益,是对他们财产和利己主义个人的保护。”恩格斯也论述说：“卑劣的贪欲是文明时代从它存在的第一日起直到今日的动力;财富，财富，第三还是财富——不是社会共同的财富，而是这个微不足道的单个的个人财富，这就是文明时代唯一的、具有决定意义的目的。”[14]他们还认为，在这个问题上还必须有一个正确的认识观念：个人利益，特别是经济利益，往往是决定社会活动的驱动力量。当然，马克思主义虽然对此作出了肯定性的判断，但不可否认的是没有充分地展开论证，不过总体的论述方向是明确的。马克思、恩格斯于《德意志意识形态》中指出：“共产主义者既不拿利己主义来反对自我牺牲，也不拿自我牺牲来反对利己主义，理论上既不是从那情感的形式，也不是从那夸张的思想形式去领会这个对立，而是在于提示这个对立的物质根源，随着物质根源的消灭，这种对立自然而然也就消灭。”也就是说，在人类社会里，人们往往表现为一种利己主义和自我牺牲的对立统一体，必须承认两者的共存性与合理性；而这种事实存在的矛盾只有在物质根源消灭之后也才可能趋于消解。我们觉得马恩两位于此对人本质属性的解读是非常沉静和理性的，特别是里边两个方面的提醒显得尤为重要，它对于人们单一化、情绪化地认知人类自身，具有着警示和清醒的作用。

四、余论

康德曾有过这样的表述：“我这里指的是实在的定义，它不仅是用别的更好理解的词语来解释一件事物的名称，而且是自身包含一个清楚的特征，凭这特征，(所定义的)对象任何时候都能够可靠地被认识，并使被解释的概念在应用上成为可用的。”[2]220这里所寄寓的学理精神，如果康德能将它坚持始终的话，我们想，他的《纯粹理性批判》或许就不可能在其初衷与效用上面存在着偌大的反差了。同样道理，今天及今后的人们，如果同样能够坚守这种科学理念，或许就可能减少许多无谓的争论，在理性的世界里求得更多的共识。

[1]恩斯特·卡西尔.人论[M].甘阳,译.上海：上海译文出版社，1985：3.

[2]康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒,译.北京：人民出版社，2004.

[3]维特根斯坦.逻辑哲学论[M].贺绍甲,译.北京：商务印书馆，2013：105.

[4]亚里士多德.形而上学[M].吴寿彭,译.北京：商务印馆，1983：255.

[5]亚里士多德.政治学[M].吴寿彭,译.北京：商务印书馆，1985.

[6]北京大学哲学系外国哲学史教研室.古希腊罗马哲学[M].北京：商务印书馆，1982：138.

[7]周辅成.西方伦理学名著选辑(上卷)[M].北京：商务印书馆，1964：280.

[8]马克思恩格斯全集：第42卷[M].北京：人民出版社，1979：122.

[9]马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1975.

[10]马克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1979：38.

[11]恩格斯.自然辩证法[M].北京：人民出版社，1984：304.

[12]黑格尔.小逻辑[M].北京：商务印书馆，1987：81-82.