近代中国民主进程中对民本传统的再诠释——以黄宗羲思想的近代命运为例

允 春 喜

(中国海洋大学 法政学院,山东 青岛 266100)

近代中国民主进程中对民本传统的再诠释
——以黄宗羲思想的近代命运为例

允 春 喜

(中国海洋大学 法政学院,山东 青岛 266100)

中国传统民本思想对近代民主进程影响颇大，近代思想家多是通过它来理解西方民主理念。近代的思想家们之所以无法抛开民本思想，在很大程度上是由于面对西方列强时的民族焦虑，再加上他们尚且无法准确把握西方的民主理念，还必须在广大民众中宣传民主的需要。民本思想虽然在某种意义上成为中国政治变革的中介，但在理论上也存在着一定的局限性，对中国近代的民主进程产生了消极影响。

民本思想；近代中国；传统文化；民主

一个国家选择什么样的治理体系，是由这个国家的历史传承、文化传统、经济社会发展水平等决定的。习近平总书记多次强调要从传统文化中汲取治国理政的有益经验，牢记历史教训，牢记历史警示。中国有几千年的专制统治历史，直到鸦片战争敲开古老中国的大门之后，中国思想界“先从器物上感觉不足”，然后“从制度上感觉不足”，最终“从文化根本上感觉不足”[1]833。近代中国也经历了从专制走向民主的渐进过程。那么，近代中国思想家如何理解并接受了西方异质文明的价值，中国传统政治文化又在什么样的意义上影响着近代民主进程？在现代化和革命叙事之间，从国家治理体系和治理能力现代化的视角对传统文化在近代中国的价值进行重估，就成为非常有意义的话题。

一、文化认同危机下对民本传统的开掘

中国古代素有华夷之辨的文化传统，虽然先后有蒙古族、满族等少数民族统治中原，但“野蛮的征服者总是被那些他们所征服的民族的较高文明所征服”[2]，这些朝代均以“能行中国之道则中国之主”的文化认同最终化解了正当性危机。而西方是完全不同于中国的异质文明，明末清初时期已有天主教在中国产生影响，但当时中国传统文化以其历史形成的包容性依然稳固矗立，西方文化对中国政治、社会的影响非常微薄。随着鸦片战争失败和一系列不平等条约的签订，古老中国在西方列强面前暴露了其衰弱，西方文明日益向中国社会渗透，不管是出于自愿还是被迫，思想家开始逐渐承认中国的衰弱和落后。从“师夷制夷”到“中体西用”，从变法自强到新文化运动，中国文化的认同危机在日渐加深。

近代思想家游弋于中西政治文化之间，寻找沟通的桥梁，试图再一次以文化认同来化解危机。面对西方的民主制度，他们更主要的是为“国家现实的挑战和决策的合法化找寻历史依据，而不是在追求真理，或是去如实再现历史”[3]。维新派试图在皇权之内寻找改革之路，他们在中国传统政治中找到民本思想，将之看作西方近代民主价值观念的同义语，其中尤以黄宗羲的民本思想对近代影响最巨。魏源将以黄宗羲为代表的明末清初思潮作为引入西学的桥梁，尊称“国初昆山、常熟二顾及四明黄南雷、万季野、全谢山诸公”为“海内经师”[4]。梁启超甚至认为黄宗羲的民本思想是整个人类之幸事，《明夷待访录》比《民约论》还要早数十年，因此，“不能不算人类文化之一高贵产品”，“为刺激青年最有力之兴奋剂”[5]。梁启超等曾经将《明夷待访录》《扬州十日记》等书多次偷偷翻印，以此作为宣传民主的材料。康有为、谭嗣同等也都对《明夷待访录》等民本思想代表作极为推崇，认为具有“兴民权之微旨”[6]。

吊诡的是，不但维新派对黄宗羲的民本思想极为推崇，希望革掉清廷的资产阶级革命派也将之看作是提倡民主革命的先驱。章太炎通过与晚近五洲诸大国“或立民主，或崇宪政。则一人之尊，日以骞损，而境内日治”相验证后，惊叹道：“黄氏发之于二百年之前，而征信二百年之后，圣夫！”[7]认为欧陆的民主或宪政精神，黄宗羲早在二百年前就已经提出，欧陆只不过是黄宗羲民本思想的证明。尽管后来章太炎的立场发生改变，转而开始批判黄宗羲，但是他仍然高度评价黄宗羲为立宪政体的祖师。在章太炎的影响下，马叙伦、黄节、邓实、刘师培等国粹派代表人物也纷纷撰文鼓吹响应。

孙中山长期居留海外，受中国传统文化的影响相对较小，但他也节录《明夷待访录》作为宣传材料。在署名“杞忧公子”的序言中，他以孟子“民贵君轻”为切入点，认为黄宗羲的思想与孟子一脉相承，“惟有黄梨洲先生，空传忠孝，卓萦能文章，高瞻远识，超越千古。尝著《明夷待访录》一篇，附托于箕子之蒙难艰贞”[8]。他希望能够以此“启后生小子之蒙”，向人民宣扬和传播民主思想。孙中山对中国历史和传统学说所知甚少，相关知识大半来自耳食，但他依然看重并节录刊印《明夷待访录》，这在某种意义上表明当时倾向革命的学者普遍推崇此书。

辛亥革命失败后，一批先进的知识分子对资产阶级共和国在中国破产的原因进行了痛切的反思，认为主要是封建政治思想文化传统依然存在，民主共和制缺乏赖以存在的基础。因此，必须首先对在中国延续数千年之久的传统文化进行系统的批判和反思，所以思想家不再用民本来比附理解西方的“民主”，而是直接按其读音译为“德谟克拉西”，以避免人们因中国古代典籍中存在的“民主”二字而产生误解。这隐含和反映出近代思想家对民主政治更准确的把握和更深层的理解。

二、思想家援引黄宗羲民本思想的有意与无意

黄宗羲的民本思想中是否具有近代民主因素？日本的岛田虔次认为，“是把重点放在其不可思议的前段，还是后段，由此而当然会对《待访录》的评价产生分歧”[9]。日本学者把重点放在后段，因此黄宗羲的思想仍然不过是民本的发展；而中国之所以把《明夷待访录》当作民主主义的书，不过是因为思想家们更多关注该书的前段而已。事实上，通观全书不难发现，该书的前五篇是全书的核心和基础理论，而后面的具体制度构想则是以前面的原则出发来重新探讨，前后是逻辑地联系在一起的。黄宗羲从“天下为公”的前提出发，从万民忧乐的角度赋予这些旧制度以新意义。近代思想家关注于《明夷待访录》的前半部分说明他们并不是出于学术热情的理智反思，但这不能成为他们推崇黄宗羲具有民主性质的主要依据。黄宗羲对于中国民主进程的影响，在某种程度上是因为近代思想家或有意或无意的误读。

(一)尚未准确理解西方民主时的误读

虽然近代知识分子开始接触到西方思想和观念，但影响他们最深的毫无疑问仍然是儒家传统。康有为出生于“世以儒学传家”的名门望族，自幼学习中国传统文化。虽然康有为也希望学习西方来改造中国，但是他对西方的了解仅限于读过《瀛环志略》《海国图志》等书，游历过香港，以及“大购西书以归讲求”，并广泛涉猎译自西方关于自然科学及各国史志、游记的书。康有为虽然推崇民主制度，但是能够“爱民变法”，推行民主，则仍然“天下莫如皇上也”[10]483，仍然没有脱离中国古代“天惟时求民主”中“民之主”“为民做主”的语义，与西方思想家所论述的民主名同实异。梁启超1890年进京会试途经上海，始见《瀛环志略》及上海制造局所译之书，他落第后回广东入万木草堂师从康有为，始终没有直接接受西学的经历。直到1892年，才开始购买西学典籍。谭嗣同少年时研读王夫之、黄宗羲等人的著作，直到1893年同格致书院的傅兰雅交谈，才开始了解西方科技知识，阅读西方书籍。因此，思想家在面对西方文明时，都力图从传统政治文化中寻找可以理解民主政治的资源。章太炎就认为所谓代议制不过是中国古代科举制的应用而已，如果实行选举制度，无非仍然是富贵人家子弟当选，所以说：“名曰国会，实为奸府，徒为有力者傅其羽翼，使得膢腊齐民，甚无谓也。”[11]458可见，中国古代的文化传统对近代思想家的影响仍然很大，这在很大程度上直接影响和决定了他们对民主制的理解。

(二)向民众宣传民主政治的手段

作为历史上进步的思想家，对西方政治的理解尚且受到传统文化的障碍，更遑论一般民众对民主的把握。为了使民众更容易理解和接受民主制度，中国的思想家们则只能在传统文化中寻找易于理解的资源。梁启超虽然对于“引中国古事以证西事，谓彼之所长，皆我所有”的行为非常厌恶，认为这是“吾国虚骄之结西”，但是他又不得不这样做，原因就在于：“然在报中为中等人说法，又往往自不免。”[1]40暂且抛开其主观动机不说，对于这样做的目的，梁启超曾经说过：“劝人行此制，告之曰，吾先贤尝治也。其势较易入，固也。”[12]86这种代表性的认识可以说非常符合中国的思维传统。西方的民主与中国的民本毕竟是两种内涵不同的观念，中国近代思想家或许能够也或许不能够认识到这些区别，但是，用西方思想来重新诠释中国政治传统，使西方思想在中国传统文化中找到结合点，这或许是使开议院、立国会等政治主张能够容易为人们所接收的“最为可行的途径”[13]。章太炎也曾经一针见血地指出，在民众尚不理解变革的时候，如果想要加快进程的话，只能是“必合中西之言以喻之”[11]23，也就是使用以中化西的方法，将民本与民主相提并论，从而使普通民众能够在传统思维模式中逐渐理解民主的价值。

(三)民族主义情绪下的文化焦虑

中国古代素有华夷之辨的历史传统，汉族政权的正统地位不容置疑，少数民族只能接受汉族文化而不是相反，这就不断地强化中国人的文化自信心理，“从而也易于导致文化上的自我中心意识以及对来自其他民族的文化信息的漠然态度。而‘四夷’对华夏文化向心归顺的传统谦恭态度，又会进一步助长处于‘中心’的主体文化以尊临卑的优越感”[14]。正因为这样，近代思想家虽然切身体验到西方的进步，在理智上试图“师夷长技以制夷”，但他们又无法在情感上放低传统文化的优越感。在他们看来，中国只是一头暂时沉睡的雄狮而已，并没有彻底落后于西方社会。为了论证这一问题，近代思想家就只能致力于从自身历史文化中“重构”出足以契合“民族主义”的现代价值，并将晚近历史“再诠释”为“连贯的、分阶段”通往这一目标的进程。沟口雄三曾经评论说，面对“落后于欧洲的状况”，中国人“难免陷入焦躁的困境”，从而径直将“卢梭《民约论》出世前数十年黄宗羲的思想解读成具有近代性质的君主立宪制式的民主思想”[15]。

(四)为民主政治寻找合法性

维新派和革命派虽然在应该选择“君主立宪”还是“民主共和”这个问题上争论得不可开交，但是，如果抛开这些具体观点就会发现，两者的出发点都是否定君主专制，他们都诉求在中国逐渐建立民主政治体制，主要分歧在于是否把民主的希望寄托在满清朝廷身上。虽然双方具体观点不尽相同，但却都要求学习西方，这就必须在国人面前论证自己的合法性地位和来源。“所有经验都充分表明，在任何情况下，统治都不会自动地使自己局限于诉诸物质的或情感的动机，以此作为自身生存的基础。相反，任何一种统治都试图唤醒和培养人们对其合法性(正当性)的信念”[16]。中国古代向来强调“以史为鉴”，以历史传统来论证当代的合法性，因此，思想家只能“怯懦地运用魔法，求助于过去的亡灵，借用他们的名字、战斗口号和服装，以便穿着这种古代的神圣服装，说着这种借用的语言，来演出世界历史的新场面”[17]。文化传统成为立论依据和合法性来源，同时也能够为思想家提供保护自身的挡箭牌。康有为曾经说过：“布衣改制，事大骇人，故不如与之先王，既不惊人，自可避祸。”[18]这句话正表达了以康有为为代表的近代思想家自己内心的焦虑和思考。

近代思想家用黄宗羲民本思想来援引西方民主理念这一历史事实表明，中国近代对于西方政治文明的理解和接收，其目的主要是救亡图存、民族自强，而并不是对个人权利意识的觉醒和追求，救亡自强的功利需要重于学术良知的理性反思。这种“由爱国而民主的特殊道路，使得近代民主思想带有明显的实用主义特点，影响了对西方近代民主思想的完整理解和系统吸收”[19]。

三、比附与误读下民本传统对近代民主进程的消极影响

不管是出于有意还是无意，正是由于民本思想作为中介，才使得民众对于西方的民主政治有了初步了解并逐渐理解和接受，理论和实践意义不容忽视和抹杀。但是，这种比附终究是一种不确切的“误读”，这也导致对近代民主进程起到一定负面影响。

(一)把理想政体寄托于圣君

即使发展到明末清初，民本思想家所设计的理想政治蓝图也无非通过“原君”而不是“非君”，来找到一种理想化的君主原型。虽然黄宗羲曾经提到过“向使无君”的话，但非常遗憾的是，他并没有在此问题上更进一步，回到理论原点来探讨权力的产生，他是“思复三代之治”，“如有用之，三代可复”[20]192，最终仍然把国家繁荣昌盛的“为治大法”寄托给明君。按照他的思维逻辑，理想君主正是传统儒家理论中的父母地位，“天之生斯民也，以教养讬之于君”[20]10。他所追求的仍是一种“仁君养万民”“万民归之”的传统模式。

黄宗羲这种民本君主、明君救世的思维方式直接影响到中国近代的思想家，相当一些人把拯救民生视为自己的政治责任。作为时常与外国人打交道且英语表达能力甚优的思想家，何启、胡礼垣仍然将民主与君主等同，认为“政者，民之事而君办之者也，非君之事而民办之者也”，所以民众赖由君主保护，为了使法令能够尽行，于是“奉一人以为之主，故民主即君主也，君亦民主也”[21]。康有为虽然认为民主是天下公理，但他仍然认为只有君主才能够爱民变法，如果要实行民主的话，也应该依赖皇上。可见，康有为所理解的“民主”仍然是“民众的主人”这种古义，而与民主理念的天赋人权相去甚远。在中国首倡民权的康有为对民主也只能作出如此这般的理解，这不能不说是中国思想界的一大缺憾。

不但改良派无法跳出圣君的期待，即使革命派也对圣君寄予厚望。孙中山曾言：“首事革命者，如汤武之伐罪吊民，故今人称之为圣人。”[22]在当时的背景下，将拯救中国危亡的出路寄托给革命，这或许是不无道理的。但如果把首事革命者看作是像汤武一样的圣人，按照这样的逻辑，自己也就毫无疑问成了中国的圣人。而且，在孙中山看来，“吾人当为天民之叔孙通，使其皆知民权之可贵。今更请诸公皆为伊尹、周公，辅迪人民，使民权立稳”[23]。在西方列强面前救世自强，确实需要一些人担负起唤醒民众的历史任务，但如果把民主政治看作是先知先觉者的给予，则无非中国传统“设君救民”逻辑的再一次延伸。事实上，“民权”不但是民众明确自己的权利为何，并且还要能够为自己捍卫。如果思想家在观念上首先确立了一个“辅迪民权”的逻辑，“民权”在起点上已经被扭曲，无法期望它能够在现实中发挥应有的价值。

(二)用“所有”的观念理解国家

“人类选择以社会的方式生活并组建社会和国家，最基本的目的无外乎两个：一是安全和福宁；二是福利和幸福”[24]。从这个意义上，就要求国家成为每一个公民都能够共享的天下公器，政府的权力应该来源于人民的同意。但中国人向来就是用“所有”的思维来理解国家，他们不断反思的一个问题就是，国家是谁之国家，国家的主人又是谁。中国自古就有“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”，把天下看作是君主一姓的私产。明末清初思想家一反这种传统看法，明确提出“天下非一姓之私也”，将“天下”与“万民”对应，君主与“一姓”相对。这种看法在历史上是有相当进步意义的。但非常遗憾的是，黄宗羲虽然否定了君主的家天下，但却跳不出古代以“所有”观念理解国家的思维逻辑，因此，他仍然为国家设定了主人，虽然这里的主人已经成为“天下人”。

近代思想家已经意识到君主家天下的错误，但民主国家的逻辑起点又该是什么？他们又重新回到“天下为公”“天下是天下人的天下”的传统理路。康有为说：“国为公有之义，最先出于中国。”接着进一步发挥说：“盖天下者，天下人之天下，非一人所能私有之，故天下为公，理至公也。”[10]662的确，国为公有之意，在中国出现甚早，《礼记·礼运篇》中有“大道之行也，天下为公”，《吕氏春秋》中也有“天下，非一人之天下也，天下之天下也”[25]。“国家公有”，在某种意义上并不错，这是对君主绝对专制的反抗，但是如果用“天下是天下人的天下”来阐释国家仍然并不准确。在逻辑上看，即使国家不是一姓之私，也不等同于政治上的共有。孙中山曾经说过：“现在君主专制既已推翻，凡我同胞，均从奴隶跃处主人翁之地位，则一切可以自由，对于国家一切事务，亦有自主权矣。”[26]君主专制制度下的民众地位无足轻重，但是，如果据此就认为民众应该成为国家的主人，则无非从一个极端走入了另一个极端。

近代思想家理论中作为国家主人的“民”仍然是一个群体范畴，并没有发现作为个体的“人”的价值。中国古代早有“民贵君轻”的传统，但也只是说作为民众的群体能够推翻君主而已。因此，思想家所意识到的都是与“君”相对应的“民”，而不是普通意义上的“人”。卢梭曾言：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”[27]8严复将之译作：“民之自由，天之所界。”[28]“人”和“民”两字的差别，暗含着中西文化传统的不同。“人”所要表达和探讨的是作为个体的人与整个国家、社会之间的关系，暗含约束国家权力这一价值准则。而“民”表达的是作为“群”的民与“主”的“君”的对立，旨在对权力关系进行重构，由君向民倾斜。事实上，无论把国家的主人定义为怎样的最大多数，国家也不可能是所有人的公共财富。只要人们仍然无法跳出用“所有”的观念理解国家，政治“民主”就仍然要大打折扣。

(三)没有找到限制君权的有效途径

梁启超在分析我国政治思想中最大的缺点时，曾经指出：“执政若违反民意，除却到恶贯满盈、群起革命外，在平时更无相当的制裁之法。”[29]明末清初的民本思想即使发展到极致，也无非试图用宰相、学校、方镇等“治法”的外在力量来限制君权。但问题的关键就在于，民本思想并没有否定“君主制”本身的合法性，从而就使得这些制度设想最终仍回到对圣主贤君的期盼。事实上，轻信掌权者人性的善良和对其道德的期盼已被证明是收效甚微的。杰斐逊在费城制宪会议上曾忠告人们：“在权力问题上，请别再侈谈对人类的信心，让宪法的绳索约束人类的罪恶行为吧。”[30]这虽然并不是说，人天生总是倾向于做坏事，但至少提醒我们对人性有清醒的估计。如果没有强制力的制度安排作为后盾，所有的手段都具有显而易见的脆弱性，并不能真正实现对君权的有效制约。

近代思想家致力于如何使民众切实成为国家的主人，关于制度安排对公共权力有效约束的价值与构想，他们都关注甚少，从而导致制度的软弱。对于西方的议院制度，近代思想家多从“天视听自我民视听”的传统理念出发，认为议会制度不过是中国“学校”的翻版，不过是吸纳民情、博取民心的制度，这与欧美议院制“委任”与“被委任”的社会契约性质相去甚远。近代中国“议院制度的导入不在于保护民权，而在于未来强化以抵御外敌为目的的君权、国家权力，换言之，是未来建立文化国家的防御体制”[31]。早期改良派认为“议会”可以从封建官僚手中适度分权，而维新派则试图以“议会”来改革旧式官僚体制。他们忽视了议会制度的价值内涵，而仅仅将之作为具体“器物”来立论，从而使“议会”演化为一个超出对国家理性思维的政治符号。

近代思想家对于“以权力来限制权力”疏于设想，他们孜孜以求由全体民众来参与管理众人之事的“民治”。其实，即使在民主政体下，全民参与国家管理过程也是不可能实现的，甚至在价值上也并不是可欲的行为。近代民主政体找到了代议制的良方，民众通过定期选举来选出代表，国家管理最终还是要依赖于人民认可的具有知识和能力的精英。民主政体考虑更多的是如何有效地约束这些精英，如果精英群体不能满足民众最基本的需求，则可以通过适当的参与途径来改变这种现实。从这种意义上来讲，民主政治所要求的民众参与应该是间歇的和潜在的。因此，近代思想家所谓的“民治”并不能使政治管理走向民主和现代，即使是辛亥革命成功地使共和国成为事实，也没有在根本上降低公共权力被滥用的可能性。

(四)缺少对法治精神的探讨

虽然历代思想家都非常强调圣人的因素，但法制的地位同样不可忽视。古代中国很早就有关于法制的理论和实践，但非常遗憾的是，法律一旦产生，它所维系的就是君主的统治秩序，所谓公平也只能是每个普通老百姓之间在法律面前的平等。黄宗羲揭露封建法律制度的虚伪性，认为“一家之法”乃“非法之法”，从而呼吁善法、治法的重要性，将对法治的认识达致历史高度。但是，法治并不仅在于强调法律的具体内容和条款，而更在于探讨法治的基本原则。卢梭就非常强调法律应该是建立在“公意”的基础之上的全体人民对自己生活规则的规定，因此，主权者而且只有主权者即人民才能享有最高立法权，“凡是不曾为人民所亲自批准的法律，都是无效的，那根本就不是法律”[27]120。而作为民本思想的极致，黄宗羲所探讨的仍然是一系列具体的为治之法，良法的本质问题就是要体现人民的公利，而无关乎由谁来立法。所以他理想中的“天下之法”无非“二帝三王”为了天下人的利益，而不是为了“一己而立”的法。君主仍然是独立于法律之上的制定者，无法实现对君权的有效制约。

近代思想家仍然沿用中国古代的法治思想理解西方的“Ruleof Law”。梁启超曾言：“当我国法治主义之兴，萌芽于春秋之初，而盛行于战国之末，其时与之对峙者有四，曰放任主义，曰人治主义，曰礼治主义，曰势治主义，而四者皆不足以救时弊，于是法治主义应运而兴焉。”[32]由此可见，他所理解的“法治”无非作为专制主义工具的法家，而不是荀子所谓的“治法”，这与西方“法”和“法治”的原义相去更远。由于梁启超在近代中国影响之巨，不少法学家都深受影响，反复著文阐明“法治”是中国自古以来就有的“良规”。

这种认识也直接影响着中国近代的法治实践。戊戌维新时期的思想家虽然主张设立国会，制定宪法，但他们所设想的《宪法》距离现代意义的宪法仍然十分遥远。清王朝迫于形势颁布的《钦定宪法大纲》也全无宪法的意味，仍然赋予“君上大权”：“大清皇帝统治大清帝国，万世一系，永永尊戴。”皇室的经费和大典，议院也无权质疑和干预。而民权却无非君上恩赐给臣民的。可以断定，按照维新派的思维逻辑，即使其设想得以实现，类似于英国大宪章式的宪制文献也不会出现。清王朝无非想要重新获取被统治者的信任，以此巩固其合法性罢了。辛亥革命后也制定了《中华民国临时约法》，但这不仅是在特殊情况下草草急就，而且在后来几度废止和恢复。这足以说明法律的尴尬地位。近代中国虽然意识到应该跳出命定“身份”的限制和束缚，但人们在心理上尚没有做好共同遵守“契约”的准备。

四、文化增值还是新瓶旧酒：民本与民主的“郢书燕说”流弊

对古代学说作现代化的诠释，“既反映了一种现实的需要，也表明该古代学说确乎蕴藏着可资发挥的因子。在这一意义上，民本学说可以看作中国传统文化与民主主义的结合点”[33]。但正因为民本与民主之间质的差异，导致近代中国民主探索的特殊形态和发展进程的曲折坎坷。虽然梁启超高度评价黄宗羲思想中的民主因素，并对其著作和思想广为宣传，从而使得“《原君》《原臣》诸篇，几夺卢梭《民约》之席”[34]，但他其实已经清醒地意识到，将民本思想比附为西方民主思想，会造成中国人全面理解民主思想的“郢书燕说”之弊。每当思想家在中国古籍中找到与西方立宪、共和等字义略为相近的字眼，就充满民族自豪感地沾沾自喜，以为这种制度为我国所固有。梁启超明确指出，立宪和共和制度在西方也是最近百年的事，就算在古代罗马和希腊都是不存在的，更何况是我国。因此，大多数人看到可以将民本与民主相互比附的文句，就“以为所谓立宪、共和者不过如是，而不复追求真谛之所存”[12]88，从而阻碍了近代思想家进一步准确地认识西方的民主思想。

近代思想家在用民本思想解读民主时，其结果不但是无法准确理解民主，而且也对中国古代的民本传统产生了负面影响。近代思想家的“误读”使得民本的价值理念以一种变种的形式复兴出来。有学者认为，这是一种赋予时代意义的文化增值现象，“文化被创造出来以后，其价值并不是马上被人们所完全认识的。文化的价值虽是由原创者用精神劳动换来的，但只有放到传播的过程中，经过接受者在特定的历史情境作出新的理解，才能重新确定该文化的价值。在重新估价的进程中，常常会增值出新的文化意义，这可称之为文化增值”[35]。我们并不否认这种文化增值现象的存在，但问题的关键是，文化是否可以无限度地增值？我们认为，文化增值只能在一定程度上来解读。中国近代思想家将民本误读为民主，这或许能够为思想家提供宣传革命和鼓舞士气的民族主义热情，但却无法成为思考问题的理性基础，同时也产生了不小的负面影响，甚至直到今天，仍然有人高呼民本思维中包含有民主的内涵和精神。这实在是一个不小的误会。当代中国的社会主义建设当然不能也不可能完全割断与传统思想文化的内在联系，但这绝不是对传统文化的简单回归。“中国政治思想史研究要关注现实的社会生活，但不能以古非今，我们应该拒绝复古主义的思想倾向”[36]。如何从传统文化中汲取有利于中国特色社会主义政治发展的思想资源，对中国传统政治文化的价值进行重估和重构，仍是需要我们认真对待的重要问题。

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[责任编辑张家鹿]

OverInterpretationoftheTraditionalChineseThoughtinModernChina——The Effect of Huang Zongxi’s Thought in the Democratic Process of Modern China

Yun Chunxi

(Ocean University of China,Qingdao 266100,China)

The thought that people are the foundation of country affect profound and lasting in the democratic process in modern China, many modern thinkers understood the concept of Western democracy through this thought. The reason why thinkers could not throw off the thought, to a large extent was because the national anxiety when faced the Western powers, along with they could not yet accurately grasp the concept of Western democracy, and must publicize democracy in the majority of people. The thought that people are the foundation of country represented by Huang Zongxi had been intermediary in recent political changes in modern China, while the limitations of the theory had a negative impact on modern democracy process.

the thought that people are the foundation of country;modern China;traditional culture;democracy

10.16366/j.cnki.1000-2359.2017.06.003

允春喜(1978-)，男，河北大名人，法学博士，中国海洋大学法政学院副教授，主要从事中外政治思想史、政治学与行政学理论研究。

国家社科基金一般项目(15BZZ014)；国家社会科学基金重大项目(16ZDA104)

D902

A

1000-2359(2017)06-0017-06

2016-12-01