谭嗣同论教与宗教——基于近代政治与学术语境的分析

魏 义 霞

(黑龙江大学 哲学学院/中国近现代思想文化研究中心，黑龙江 哈尔滨 150080)

谭嗣同论教与宗教
——基于近代政治与学术语境的分析

魏 义 霞

(黑龙江大学 哲学学院/中国近现代思想文化研究中心，黑龙江 哈尔滨 150080)

在中国本土文化语境中，教以及教化之概念源远流长。谭嗣同对教津津乐道，这用他自己的话说便是“嗣同亦酷好谈教”。就概念的选择而言，谭嗣同使用最多的还是中国本土的教之概念。他所谈的教包括教化、教育和宗教等内涵，是一个宽泛的概念。由于断言“教能包政、学”，谭嗣同将政治和学术都归到教之麾下。探讨谭嗣同对教的界定及其宗教观，有助于全面把握他对宗教、教育、文化和政治等诸多问题及其学科关系的界定。与此同时，透过谭嗣同对佛教、孔教、耶教(基督教)和道教的不同态度，可以窥见他的宗教观、教化观、学术观和政治观。

谭嗣同；教；宗教观；近代哲学

在中国本土文化语境中，教以及教化之概念源远流长，近代之前在中国流行的便是教和教化的概念。对于中国人来说，宗教(religion)、教育(education)无论作为概念还是作为学科都是舶来品，它们伴随着西学东渐和西方的学科分类系统而传入中国，并且在近代成为主流话语。教之内涵与近代作为舶来品的宗教、教育等新概念既有某种联系，又不完全相同。谭嗣同对教津津乐道，这用他自己的话说便是“嗣同亦酷好谈教”。谭嗣同“酷好谈教”是由于中国近代基督教的强势入侵，出于以教治教的目的。他不仅明确界定了教之内涵，而且以对教的界定来评价各种宗教。探讨他对教的界定及其宗教观，有助于全面把握他宗教、教育、文化和政治等诸多问题及其学科关系的界定。与此同时，透过谭嗣同对佛教、孔教、耶教(基督教)和道教的不同态度，可以从他的宗教观、教化观、学术观和政治观。

一、对教之内涵的界定

对于教是什么，谭嗣同虽然并没有给出一个确切的定义，却从内涵上对教进行了界定。正是在这个意义上，他不止一次地宣称：

然不论何教，皆有相同之公理二：一曰慈悲，吾儒所谓“仁”也。一曰灵魂，《易》所谓“精气为物，游魂为变”也。言慈悲而不言灵魂，止能教贤智而无以化愚顽；言灵魂而不及其诞谬，又不足以化异域之愚顽。[1]464

然不论如何精微荒诞，皆用相同之公理二：曰“慈悲”，曰“灵魂”。不言慈悲灵魂，不得有教。第言慈悲，不言灵魂，教而不足以行。言灵魂不极荒诞，又不足行于愚冥顽梗之域。[2]309

在谭嗣同看来，不同教的教义千差万别，归纳起来有两个共同点，他称之为“公理”。教的这两个“公理”，一是慈悲，一是灵魂。如此说来，慈悲和灵魂成为教不可或缺的两个要件，当然也是所有教都必不可少的内容。谭嗣同关于教有两个“公理”的观点尽管不是给教下的定义，却明确了判教标准。依据这个说法，所有教都讲慈悲和灵魂，反过来说，不讲慈悲和灵魂也就不是教。这是谭嗣同对教的基本认定，也凝聚了他的宗教观。

被谭嗣同说成是教之第一“公理”的慈悲，也就是仁。在这方面，他断言，佛教、孔教和耶教都讲仁。这既肯定了三教都是教，又证明了三教都以仁为宗旨。由仁即慈悲是教之“公理”可以看出，谭嗣同的仁学既体现了他的哲学观，又体现了他的宗教观。

透过谭嗣同对教之慈悲“公理”的界定，可以得出四点认识：第一，由于肯定孔教讲仁，他认定孔子的思想是宗教，从而为孔教赢得了与佛教、耶教同等的宗教身份和资格。第二，由于肯定佛教、耶教也讲仁，谭嗣同所推崇的作为“天地万物之源”的仁并非孔教专利。换言之，仁不是孔子或中学独有的，而是中学(孔教)和佛学(佛教)、西学(耶教)所共有的。更有甚者，就他的具体阐释来看，是以佛学为主的。第三，与肯定耶教也讲仁相一致，谭嗣同并不排斥耶教，没有像严复那样对耶教持完全否定态度，更没有像章炳麟等人那样对耶教大加鞭挞。第四，将慈悲说成是教之“公理”表明，谭嗣同所讲的教以救世为宗旨。由于慈悲脱胎于佛教，声称教以慈悲为“公理”印证了他所讲的教以佛教为皈依，也使谭嗣同以慈悲“公理”普度众生——由于不分国界、人物而普度之，于是才有了发愿“以心挽劫”，便连同西方列强以及一切含生之类一并度之的宏图大愿。对此，他解释说：“以心挽劫者，不惟发愿救本国，并彼极强盛之西国，与夫含生之类，一切皆度之。心不公，则道力不进也。故凡教主教徒，不可自言是某国人，当如耶稣之立天国，平视万国皆其国，皆其民，质言之，曰无国可也。立一法，不惟利于本国，必无损于各国，使皆有利；创一教，不惟可行于本国，必合万国之公理，使智愚皆可授法。以此为心，始可言仁，言恕，言诚，言絜矩，言参天地、赞化育。以感一二人而一二化；则以感天下而劫运可挽也。”[2]358

被谭嗣同说成是教之第二“公理”的灵魂，主要指由人死后灵魂不死而来的天堂地狱之说。救亡图存需要舍生忘死的责任担当和大无畏的牺牲精神，这使生死问题成为中国近代哲学关注的热门话题。梁启超研究“死学”，旨在传授人死而不死的秘诀，章炳麟以佛学鼓舞人蹈死如饴都是这一时代的产物。谭嗣同将灵魂说成是教之“公理”，也出于这方面的原因。从这个意义上说，谭嗣同为了让人明白灵魂不死，进而将“灵魂”说成是教之“公理”，与其他近代哲学家的思想具有一致性。

必须强调的是，谭嗣同断言教都讲灵魂还有更多意图和内容，并由此与其他近代哲学家渐行渐远：第一，教要警醒愚顽，必须用天堂、地狱等教义来震慑之，而天堂、地狱之说的前提是灵魂不死。第二，灵魂与体魄是对立的，笃信灵魂不死可以让人轻视体魄而重视灵魂。按照谭嗣同的说法，只有“超出体魄之上而独任灵魂”，才能破除人我、彼此之分而臻于平等。有体魄则有亲疏，有亲疏则衍生出人与人之间的亲疏、厚薄、尊卑和贵贱。循着这个逻辑，人与人之间的亲疏、尊卑和等级都由体魄而来，只有超越体魄，才能从根本上铲除由血缘亲疏滋生的宗法等级以及由此而来的种种不平等。如果说消除尊卑等级的前提是轻视体魄的话，那么，推重灵魂则是轻视体魄的灵丹妙药。第三，谭嗣同在中国历史上以勇猛无畏著称，他以无畏自我砥砺且鼓舞他人。谭嗣同所讲的无畏中就包含“无死畏”：

佛一名“大无畏”。其度人也，曰：“施无畏”。无畏有五，曰：无死畏，无恶名畏，无不活畏，无恶道畏，乃至无大众威德畏。而非慈悲则无以造之。[2]357

谭嗣同认为，人之所以好生恶死或贪生怕死，缘于不谙生死之理，归根结底是因为不懂得体魄虚幻、灵魂不死的道理。人之体魄由各种元素凑合而成，无所谓生；人之灵魂不灭，无所谓死。了解了生死的真相，人便会自然而然地觉得生不足恋，死亦不足畏。由此可见，谭嗣同之所以强调灵魂是教之“公理”，就是为了宣扬灵魂不死——以灵魂不死鼓舞人的“大无畏”精神。他所讲的无畏，旨在引导人不怕牺牲、勇于牺牲。正因为如此，在谭嗣同提倡的五无畏中，不怕死占了二项即“无死畏”和“无不活畏”，并且，“无死畏”位居五无畏之首。

在将慈悲与灵魂说成是教之两个“公理”的基础上，谭嗣同进而指出，对于教来说，这两个“公理”至关重要，故而都不可或缺——慈悲不可或缺，灵魂同样不可或缺。慈悲不可或缺是因为，慈悲是救世的不二法门。如果没有慈悲这一救世法宝，教主便无法普度众生。灵魂不可或缺是因为，慈悲只能感召贤智之心，而无力感化愚顽，只有基于灵魂不死的天堂地狱和业报轮回等教义才能化愚顽。教化万民、威慑愚顽是谭嗣同谈教的主要目的。为了达到这一目的，他不仅将灵魂说成是教之“公理”，而且强调为了达到威慑、震撼效果，教在讲灵魂时必须加入灵魂不死和业报轮回等教义——不仅要讲死后的天堂地狱等方面的内容，而且要将地狱讲得极为阴森恐怖。

谭嗣同强调，为了达到化愚顽的目的，教必须讲地狱；为了达到威慑效果，教必须将地狱讲得阴森恐怖。正是由于这个原因，教中必须也必然包括荒诞的成分。对此，他解释说：

且荒诞云者，自世俗名之云尔，佛眼观之，何荒诞之非精微也？鄙儒老生，一闻灵魂，咋舌惊为荒诞，乌知不生不灭者固然其素矣！今使灵魂之说明，虽至闇者犹知死后有莫大之事，及无穷之苦乐，必不于生前之暂苦暂乐而生贪著厌离之想。知天堂地狱，森列于心目，必不敢欺饰放纵，将日迁善以自兢惕。知身为不死之物，虽杀之亦不死，则成仁取义，必无怛怖于其衷。且此生未及竟者，来生固可以补之，复何所惮而不亹亹。此以杀为不死，然己又断杀者，非哀其死也，哀其具有成佛之性，强夭阏之使死而又生也。是故学者当知身为不死之物，然后好生恶死之惑可袪也。谭嗣同曰：“西人虽日为枪炮杀人之具，而其心实别有所注，初不在此数十年之梦幻。所谓顾諟天之明命，众惑尽袪而事业乃以勃兴焉。”或曰：“来生不复记忆今生，犹今生之不知前生。虽有来生，竟是别为一人，善报恶报，与今生之我何与？”则告之曰：达此又可与忘人我矣。今生来生本为一我，而以为别一人，以其不相知也。则我于世之人，皆不相知，皆以为别一人，即安知皆非我耶？况佛说无始劫之事，耶曰“末日审判”，又未必终无记忆而知之日也。若夫道力不足任世之险阻，为一时愤怒所激，妄欲早自引决，孱弱诡避，转若恶生好死者，岂不以死则可以幸免矣。不知业力所缠，愈死且愈生，强脱此生之苦，而彼生忽然又加甚焉，虽百死复何济？《礼》于畏、压、溺谓之三不吊，孟曰：“知命者不立乎岩墙之下。”此修身俟命之学所以不可不讲，而轮回因果报应诸说所以穷古今无可诎焉。[2]309

由此可以得出两点认识：第一，谭嗣同反复重申的教中含有的荒谬成分，专门指作为教之“公理”的灵魂而言。他之所以不惮其烦地强调教讲灵魂的荒诞性是为了突出强调教必须借助灵魂不死等教义告诉人们，人如果在生前作恶，死后将被打入地狱。第二，灵魂主要针对愚顽者，最终目的是诫恶警恶。对此，谭嗣同解释说，所谓荒诞只是名而已，作为人立之词是相对的。因此，以佛眼观之，无所谓荒诞，荒诞即精微。

谭嗣同对教的界定大致框定了何谓教，不仅成为他判教的标准，而且决定了他对待孔教、佛教、耶教以及各种教的态度。

二、对教之外延的思考

为了厘清教之概念，谭嗣同从教之起源与传播两个维度揭示教之外延，进而将政、学一同纳入教之范畴。他认为，无论教之起源还是传播都遵循一个原则，那就是：因民之性。因此，教无论如何不同，有益于民生则是相同的。这表明，教之起源与传播要因循人性而利导之。谭嗣同说道：“故不论其教如何，皆能有益于民生，总愈于中国摈弃愚贱于教外，乃至全无教也。原夫世间之所以有教，与教之所以得行，皆缘民生自有动而必静、倦而思息之性，然后始得迎其机而利导之。人即至野悍，迨于前尘之既谢，往迹之就湮，循所遭遇，未尝不恋恋拳拳。相彼禽族，犹有啁啾之顷者，此也。此而无教以慰藉而启悟之，则可哀孰甚焉！《传》曰：‘饥者易为食，渴者易为饮。’岂为政为然哉？”[2]354在他看来，教之起源和作用共同表明，教是有益于民生的，也是裨益于人的。换言之，教既能满足人之动静欲求，又能满足人之精神慰藉。正因为如此，人生离不开教，任何人都不能逃于教外。教对于人的教化如同春风化雨，润物细无声。教的这种作用和效果是政无法达到的。

基于这种理解，谭嗣同指出，对于中国近代的社会来说，无论政、学皆依于教。他特意强调，如果不言教的话，那么，无论言政还是言学，皆等于无用。对此，谭嗣同不止一次地宣称：

言进学之次第，则格致为下学之始基，次及于政务，次始可窥见教务之精微。以言其衰也，则教不行而政乱，政乱而学亡。故今之言政、言学，苟不言教，则等于无用。[1]464

故言政言学，苟不言教，则等于无用，其政术学术，亦或反为杀人之具。[2]354

由此说来，离开了教，无论政还是学都将最终归于无用。对于其中的道理，谭嗣同解释说，进学有先后次第：先是格致之学，然后是政务，最后是教务。学之衰亡则始于教之不行，然后由教之不行引起政之混乱，最后由政之混乱导致学之衰亡。这就是说，无论政还是学之兴，都要依赖教之行。不惟如此，政、学对教的依赖还有更为重要的表现，那就是：离开了讲慈悲和灵魂之教的督善惩恶，政术、学术甚至可能会沦为杀人之具。正是这一点使谭嗣同将一切政、学皆归于教之麾下，以此避免政术、学术之异化。也正是这一点使他重视教，试图凭借教之行来带动治盛而学兴。正是在这个意义上，谭嗣同反复申明：

教也者，求知之方也。故凡教主教徒，皆以空言垂世，而不克及身行之，且为后世诟詈戮辱而不顾也。耶杀身，其弟子十二人，皆不得其死。孔仅免于杀身，其弟子七十人，达者盖寡。佛与弟子，皆饥困乞食，以苦行终。此其亡躯命，以先知觉后知，以先觉觉后觉，岂暇问其行不行哉！惟摩西、穆罕默德以权力行其教君主而已矣，何足为教主？然则知之与行，孰为贵而孰为贱也？且夫诋行者斯不行已耳，诋知者岂能出于知外乎？亦犹诋教者无能出于教外也。今之谈者，辄曰：“吾专言学，是以学教也。”否则曰：“吾专言政，是以政教也。”或竟明言曰：“吾不言教，是自成为不言教之教也。”不言教之教，禅宗所谓不立文字，又谓运水搬柴，尽是神通妙用是也。盖教能包政、学，而政、学不能包教。教能包无教，而无教不能包教。彼诋教者，不知教之大，为天下所不能逃，而刻意欲居于教外，实深堕入乎教中，则何其不知量之甚也！[2]369

所闻于今之人者，至不一矣，约而言之，凡三家：一曰学，二曰政，三曰教。夫学亦不一，当以格致为真际。政亦不一，当以兴民权为真际。教则总括政与学而精言其理。至于教，则最难言之，中外各有所囿，莫折于衷。试即今日之事论之：教之真际，无过五伦。而今日君臣一伦，实黑暗否塞，无复人理。[1]462

依据谭嗣同的剖析，正如诋行者不能不行、诋知者不能出于知外一样，诋教者其实就在教中。其中的奥秘在于，教是“求知之方”，教主之所以成为教主，不在于行而在于知，即通过“空言垂世”，以先知觉后知，以先觉觉后觉，从而使天下之人皆不能逃于教外。有鉴于此，人如果刻意居于教外，实则已经深坠于教中。他特意强调，由于不知量力或浅陋无知，世人动辄或者曰“专言学”“专言政”，或者曰“不言教”。其实，凡此种种，完全是不可能的：教中包括政和学，“专言政”“专言学”已经在不知不觉中牵涉教了；至于“不言教”，实质上是不言教之理，那只意味着所言之教是一种“不言教之教”而已，并不意味着不言教本身。

在此基础上，谭嗣同强调指出，对于近代的中国来说，学、政、教缺一不可。学不一，以格致为“真际”；政不一，以兴民权为“真际”。至于教，“则总括政与学而精言其理”。这个说法具体解释了教如何包政、学，同时也使教由于既总括政、学又精言政、学之理而“最难言”。正是由于这个原因，中外古今言教者，聚讼纷纭，莫衷一是。以中国来说，教之“真际”莫过于五伦。五伦之中，君臣一伦最为“黑暗否塞，无复人理”。基于这一剖析，他认为，中国之教应该以解构君臣一伦为切入点，从废除君主专制入手，进而消除人与人之间的否塞、隔阂。

经过上述论证，谭嗣同得出结论，教总括政、学之精理。这个观点既肯定了教之包罗万象，人对于教无所逃遁，又将政、学皆囊括在教中，以教规划、引领政学之方向和方法。正因为如此，他所讲的教并不限于宗教，而是由于将政术和学术皆归入教中，而使教具有了教化、文化等更为笼统的含义。不仅如此，同归于教拉近了政与学之间的关系，也促使谭嗣同将政治上的变法维新、大兴民权与学术上的变革科举、提倡格致直接联系起来。

三、别具一格的宗教观

谭嗣同对教之界定和他“酷好谈教”的表白一样表现了对宗教问题的高度关注。作为中国近代宗教热的一部分，谭嗣同所谈的教带有鲜明的近代特征和时代烙印，表现出与其他近代哲学家的一致性。第一，从初衷上看，谈教并非出于对教本身的兴趣，而是因为教在中国近代社会成为一个不容回避的现实课题。因此，谭嗣同不是就教言教，而是将教与中国近代刻不容缓的救亡图存和现实需要联系起来予以思考。第二，从内容上看，尽管他提到过道教等其他宗教形态，然而，谭嗣同所讲的教之形态主要是佛教、孔教和耶教，从而用孔佛耶组成的新三教取代了中国古代的儒释道三教。不仅如此，孔佛耶组成的新三教具有双重维度：在教的维度上，代表中国本土的孔教、印度佛教和西方的耶教；在学的维度上，则成为中学、佛学和西学的象征。正是后一点，使谭嗣同和近代哲学家所讲的教具有文化维度，对教的界定和态度也与文化观密切相关。第三，从意趣上看，关注教之教化功能，从而凸显教之入世性、应用性。如果说以上三点是谭嗣同与其他近代哲学家的相同点的话，那么，谭嗣同对教具有自己的独到见解，由此形成了与其他近代哲学家的不同点。

在对教的界定上，谭嗣同强调慈悲、灵魂是所有教都恪守两个“公理”，这意味着所有的教都讲慈悲和灵魂，慈悲、灵魂是判教的标准。与谭嗣同的理解迥异其趣，康有为从畏敬的角度界定宗教，梁启超则将信仰奉为宗教之圭臬。

康有为断言：“教者效也。”[3]这就是说，举凡学习、模仿、效仿、遵从，便都属于教。沿着这一思路，他将教泛化，指出一人树立一义或者创立一种学说，他人追随、信奉和崇拜之，便都可以归入教之范畴。在《日本书目志》的“宗教门”中，康有为这样写道：“合无量数圆首方足之民，必有聪明首出者作师以教之。崇山洪波，梯航未通，则九大洲各有开天之圣以为教主。太古之圣，则以勇为教主；中古之圣，则以仁为教主；后古之圣，则以知为教主。同是圆颅方趾则不畏敬，不畏敬而无以耸其身，则不尊信，故教必明之鬼神。故有群鬼之教，有多神之教，有合鬼神之教，有一神之教。有托之木石禽畜以为鬼神，有托之尸像以为鬼神，有托之空虚以为鬼神，此亦鬼神之三统、三世也。有专讲体魄之教，有专讲魂之教，有兼言形魂之教，此又教旨之三统也。”[4]在这里，康有为以智*康有为智、知混用，此处引文中出现的"知"亦可作"智"解。仁勇三达德和鬼神来界定宗教，进而将三世三统理念贯彻到宗.教沿革的轨迹之中：从三世的角度说，勇、仁、知是宗教的“教主”；从三统的角度说，宗教讲鬼神。

一方面，康有为对宗教的界定与谭嗣同具有相似性：第一，在康有为对宗教三世的阐释中，中古宗教以仁为“教主”，并由此认定作为中古宗教的孔教、佛教和耶教都以仁为“教主”。这与谭嗣同认定教以仁(也就是谭嗣同所讲的慈悲)为“公理”具有相似性。第二，综观康有为的思想可以发现，他极力提升仁的地位，一面宣称“该孔子学问只一仁字”[5]，一面强调佛教、孔教以救世为己任和宗旨。这与谭嗣同关于教主以救世为宗旨的说法相似。第三，康有为将宗教与鬼神联系起来，与谭嗣同将灵魂说成是教之“公理”具有相似性。

另一方面，谭嗣同对教之理解与康有为对宗教的界定具有本质区别，择其要者有三：第一，谭嗣同将仁说成是所有宗教的“公理”，康有为只是将仁视为中世宗教的“教主”而不是所有宗教的“教主”。这意味着仁对宗教的重要性不可同日而语。更有甚者，康有为不仅认为仁并非像谭嗣同认定的那样作为“公理”对于教不可或缺，故而有太古宗教以勇为“教主”之说，而且认为后世宗教以知为教主。这意味着知比仁是更高的“教主”。联系他的所有思想来看，康有为将知说成是人之本质。如果说仁是人与万物的共性的话，那么，知则是人之为人以及人之高贵所在。谭嗣同与康有为的这个不同背后隐藏着对宗教救世的不同认识。以慈悲为“公理”表明，谭嗣同视界中的教以救世度人为唯一要务；康有为以勇、知为“教主”表明，除了救世外，宗教还有求乐等其他祈盼。第二，康有为凸显孔教、佛教救世，谭嗣同认为所有宗教都救世。这背后隐藏着对宗教的态度问题，集中体现为康有为为道教保留地盘，谭嗣同对道教嗤之以鼻。第三，康有为所讲的作为“教主”之三统的魂魄与养生、求乐密切相关，其中包括养魂之教如佛教，养魄之教则指道教，至于魂魄兼养之教则指孔教而言。谭嗣同轻视体魄而推重灵魂，并且，他所讲的灵魂与求乐并不相干，与康有为所讲的追求长生久视的养生之学——道教甚至水火不容。

梁启超给宗教下了这样一个定义：“宗教是各个人信仰的对象。”[6]3966这表明，他是从信仰的角度界定宗教的，肯定凡是人们所信仰的对象，统统可以称为宗教。在这个前提下，对于宗教的信仰对象是什么，梁启超进行了具体解释：“对象有种种色色，或人，或非人，或超人，或主义，或事情。只要为某人信仰所寄，便是某人的信仰对象。”[6]3966由此可见，他所理解的宗教的对象并没有明确的对象性，故而十分宽泛——可以是人，也可以是“非人”，抑或是超人，当然也可以是主义或者事情。这就是说，梁启超所讲的宗教外延十分庞大，几乎囊括了宇宙间的一切物质和精神存在。在这个前提下，他又对宗教之信仰进行了界定，强调作为宗教之要义的“信仰”具有两个不同于其他信仰的基本特征：第一，信仰是情感的产物，不是理性的产物。这就是说，梁启超是从情感的角度界定宗教的，情感不可强求，每个人的宗教便不可以参观。这意味着宗教与情感密切相关，也印证了梁启超的宗教观与他哲学上的心学主旨密不可分。第二，信仰是目的，不是手段；只有为信仰牺牲别的，断不肯为别的牺牲信仰。对于作为宗教的信仰对象之前的“各个人”，梁启超解释说：“信仰是一个一个人不同的，虽夫妇父子之间，也不能相喻。因为不能相喻，所以不能相强。”[6]3966-3967信仰既然是情感的产物，那么，每个人的情感好恶不同，信仰自然不同。他特意强调，即便是夫妇、父子之间也同样是既不能相喻，又不能强求。这一点指向了信仰的神圣性。梁启超对宗教的界定所使用的概念是宗教而不是谭嗣同所使用的教，并且是以下定义的方式进行的。这使梁启超对宗教的界定和诠释与康有为、谭嗣同和严复等人等人相比宗教概念较为清晰，含义较为确定。不仅如此，在明确“宗教是各个人信仰的对象”的基础上，梁启超进一步对宗教定义中所涉及的各项内容予以说明，尤其是明确规定了信仰的对象和特征：一是宗教与信仰相关，信仰神圣意味着宗教神圣；一是被作为宗教对象来信仰的是目的，而决非手段。信仰是宗教有别于其他存在的特质，宗教都有信仰成分。反过来，并非所有信仰都属于宗教，从这个意义上说，梁启超将宗教界定为“信仰的对象”凸显了宗教的信仰成分。谭嗣同并不排斥信仰，谭嗣同与梁启超宗教理念的区别在于：一个侧重悲，一个侧重智。佛教追求悲智双修，谭嗣同与康有为、梁启超都不反对这一点。然而，具体到修行实践上，谭嗣同以悲为主，侧重救世度人；梁启超以智为主，侧重觉悟、解脱。

由康有为、梁启超对宗教的界定可以看出，尽管两人对宗教的定义有差异，却都突出畏敬、信仰的成分。与康有为、梁启超相比，谭嗣同更突出教的震慑作用，这与谭嗣同以慈悲之心挽救劫难以及度一切含生之类之间具有内在关联。突出教的震慑作用以及由此强调教中包括地狱等教义既导致谭嗣同对教义中包含诞谬成分的强调，又拉开了与其他近代哲学家之间的距离。值得一提的是，严复承认教有督善警恶的作用，并且由此认为宗教在作用上与道德具有相似性。尽管如此，严复恪守教与学的界线，提出教属于不可知之域，是信仰的地盘；学属于可知之域，是知识的领地。从这个意义上说，严复对教的界定与谭嗣同相去霄壤，却与梁启超的观点呈现出某种相似性。

与此同时，对教之界定与对教之起源的理解密切相关，这意味着谭嗣同对教之不同界定使他在教之起源问题上与其他近代哲学家渐行渐远。具体地说，谭嗣同之所以将慈悲说成是教不可或缺的“公理”，缘于他从教主以慈悲之心救世的角度探究教之起源。与谭嗣同的慈悲之心、救世度人思路相去霄壤，严复从不可知、梁启超从报恩、孙中山从神道设教的角度探究宗教起源。

问题到此并没有结束，如果说教之界定规定了教之本质、教之起源规定了教之功能的话，那么，对教之内涵和起源的理解则决定了对教之外延的框定。近代哲学家对教、宗教问题津津乐道，从根本上说是中国近代特殊的历史背景和文化语境使然，而并非完全出于个人的兴趣爱好一样，他们推重教、宗教是基于时代课题的问题意识，而不是纯粹的学术研究。这决定了近代哲学家的重点并不在于从纯学术或逻辑的角度给教下定义，明确教之内涵和外延。与此同时，救亡图存与思想启蒙的双重使命促使他们对教之外延的理解与中国的变法维新、政教学术密切相关，尤其是教与学的关系成为聚讼纷纭的热门话题。在对教学关系的界定上，谭嗣同将教与学区分开来，认为二者既相互联系，又不可替代。谭嗣同对教学关系的界定与康有为、严复等人大相径庭：在康有为那里，教与学是相混的。这不仅表现在他没有对教与学进行区分，而且表现在他在概念的使用上教学混用。严复认定教与学绝殊，始终从不同角度彰显教与学之间的界限。他甚至将中国政治的衰微说成是由教学相混导致的政教相混，而将西方政治清明、学术昌盛的原因说成是教与学界限分明、各不相涉。至此可见，在教与学的关系上，谭嗣同的观点既与康有为的教学相混迥异其趣，又与严复严守教学界限差若云泥。一言以蔽之，如果说康有为、严复代表了教学关系的两极的话，那么，谭嗣同则处于两极的中间。

此外，在概念的使用上，梁启超使用最多的是作为舶来品的宗教概念。康有为、严复皆教、宗教同时混用，并且都没有对教与宗教的关系予以厘定或说明。谭嗣同没有使用宗教概念，而且对教之概念情有独钟。正是由于教之概念笼统，谭嗣同才能将政、学皆归入教的统辖之中。当然，与宗教相比，教是一个中国本土文化的概念，热衷于教亦从一个侧面印证了谭嗣同哲学的建构以中学为主。

上述内容表明，谭嗣同对教之界定和理解带有鲜明的近代特征，又具有独特意蕴。这些构成了谭嗣同别具一格的宗教观。

[1]谭嗣同.上欧阳中鹄十[M]//谭嗣同全集.北京：中华书局，1998.

[2]谭嗣同.仁学[M]//谭嗣同全集.北京：中华书局,1998.

[3]康有为.英国监布烈住大学华文总教习斋路士会见记[M]//康有为全集：第8集．北京：中国人民大学出版社，2007：34．

[4]康有为.日本书目志：卷三[M]//康有为全集：第3集．北京：中国人民大学出版社，2007：297-298．

[5]康有为.南海师承记·讲孝弟任恤宣教同体饥溺[M]//康有为全集：第2集．北京：中国人民大学出版社，2007：250．

[6]梁启超.评非宗教同盟[M]//梁启超全集：第7册．北京：北京出版社，1999．

[责任编辑 张家鹿]

10.16366/j.cnki.1000-2359.2017.03.006

魏义霞(1965-)，女，安徽濉溪人，黑龙江大学哲学学院暨中国近现代思想文化研究中心教授、博士生导师，主要从事中国近代哲学与文化研究。

国家社会科学基金重点项目(15AZX012)

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1000-2359(2017)03-0031-06

2016-12-08