冯友兰的中国哲学史书写与《庄子·天下篇》

2017-03-10柴文华刘桃秀

河南师范大学学报（哲学社会科学版） 2017年3期

关键词：惠施哲学史冯友兰

柴文华，刘桃秀

(黑龙江大学哲学学院，黑龙江哈尔滨 150080)

冯友兰的中国哲学史书写与《庄子·天下篇》

柴文华，刘桃秀

(黑龙江大学哲学学院，黑龙江哈尔滨 150080)

冯友兰的中国哲学史书写与《庄子·天下篇》有内在关联，他既从中寻找到研究先秦哲学的“支点”，同时在“道术”与“方术”之辩的基础上以“极高明而道中庸”作为学术评价标准和方法。探讨这一问题，有助于人们全面把握冯友兰中国哲学史观和方法论的多维源头，为当下具有本土特色的中国哲学史书写提供借鉴。

冯友兰；中国哲学史书写；《庄子·天下篇》

冯友兰的中国哲学史书写是以西方哲学为参照的，但这是否意味着它与中国传统学术史没有关系呢？回答显然是否定的。冯友兰的中国哲学史书写不仅在《庄子·天下篇》(以下简称《天下篇》)中找到了研究先秦哲学的“支点”，同时也发挥了“道术”与“方术”之辩所提供的重要标准和方法。探讨冯友兰的中国哲学史书写与《庄子·天下篇》的内在关联，有助于人们全面把握冯友兰中国哲学史观和方法论的多维源头，为当下具有本土特色的中国哲学史书写提供借鉴。

一

冯友兰的中国哲学史书写除了“三史”外，还有“六书”之一的《新原道》，但无论哪一本书都对《天下篇》给予了很大的关注。冯友兰明确指出，《天下篇》是哲学史性质的论著，甚至可以直接称之为先秦哲学发展史，最重要的原因就是它可以作为研究先秦哲学的“支点”。

冯友兰早在《论先秦早期道家哲学思想》一文中就曾经指出：“《庄子·天下篇》……实际上是一篇哲学史性质的论文。对于战国时期的一些学派作了精简扼要的叙述，并从庄子哲学的观点，予以评论和估价。”[1]450在《中国哲学史新编》(以下简称《新编》)中冯友兰又补充说，《庄子·天下篇》是战国末年一个道家的人所写的先秦哲学发展史[2]237。关于《天下篇》的学术评论性质古今都是共识，不过冯友兰并不是把它看成是一般的学术评论文章，而是哲学史性质的学术史论，甚至直接称之为“先秦哲学发展史”。这与冯友兰对中国哲学的理解以及《天下篇》的学术评判标准密切相关。《天下篇》是以“古之道术”为标准来评判当时各家方术，而在冯友兰看来，这个“道术”大体相当于今天的“哲学”，因此，《天下篇》就是一篇先秦哲学史。

更进一步，冯友兰在《再论庄子》中提出了“支点”说，他指出：“这篇可以作为研究先秦哲学的一个支点。凡是研究历史，无论哪一段，总得有几个大家都认为可靠的史料，作为支点，以它为标准，鉴别别的史料。不然，研究就无法进行。《天下篇》就是这样的一个支点。事实上现在研究先秦哲学的人，都把它作为这样的一个支点。”[1]480《新编》中写到庄周时基本上重申了以上的观点。冯友兰所说的“支点”就是指史料鉴别和思想评价的标准。

冯友兰的“支点”说是持之有故的。“《天下篇》……是庄子这一派的观点，但它所说的可不是寓言。他确切是企图对于先秦的哲学，作一个有系统的，在他认为是客观的叙述和评价”[1]480。这是《天下篇》有别于先秦至秦汉时期的其他学术评论著述所在，“《荀子》对于各家的批判，无论是在《解蔽篇》，或《非十二子篇》，或《天论篇》，或《正名篇》，都是专就一家的某一点说的。他并没有对于某一家作全面的批判”[1]489。对比其他先秦学术论著，冯友兰把《天下篇》看成是研究先秦哲学的支点并非夸大其词。梁启超曾提出过类似的观点，认为《天下篇》“批评最精到且最公平，对于各家皆能撷其要点，而于其长短不相掩处，论断俱极平允，可作为研究先秦诸子学的向导”[3]。只不过，和冯友兰注重评价的系统性和客观性原则不同，梁启超因《天下篇》评价的精炼和公平而誉之为“研究先秦诸子学的向导”。“向导”和“支点”的含义相近，前者强调对先秦哲学研究的导引作用，后者则更强调对先秦哲学的主导和佐证作用，可以说，“支点”说是“向导”说的进一步发展。

二

对冯友兰而言，“支点”说不仅是一种观点，更是先秦哲学史研究中应当遵循的原则。借助这个“支点”，冯友兰探讨了先秦道家的发展阶段、庄子哲学的要点、名家以及庄惠关系等。

(一)先秦道家发展阶段

冯友兰在《中国哲学简史》(以下简称《简史》)中明确提出，先秦道家哲学的发展经过三个阶段：杨朱是第一阶段的代表人物，《老子》的大部分思想代表了第二阶段，《庄子》的大部分思想代表第三阶段即最后阶段。

冯友兰对先秦道家发展阶段的划分既来源于《天下篇》，又有所不同。冯友兰很早就注意到《天下篇》对道家的论述。指出《天下篇》将老庄列为两派，并评述两派思想特点，“老、庄之学之不同，已显然可见矣”[4]403。在此基础上，冯友兰进一步说明了老、庄之学不同的历史定位：“《老》学为杨朱之学之更进一步者，而庄学则为其更进二步者。”[4]402冯友兰还注意到《天下篇》对各家的不同称谓，它称墨子为“才士”，称宋钘、尹文是“救世之士”，称彭蒙、田骈、慎到是“有闻者”，这说明《天下篇》的作者是以彭蒙等为同调的。所以《新编》中指出《天下篇》是把道家发展概括为三个阶段的，即彭蒙、田骈、慎到代表第一阶段，第二阶段是老聃，第三阶段是庄周。冯友兰大体认同《天下篇》的说法，但略有异议。冯友兰早在《中国哲学史》(以下简称《史》)中就认为杨朱思想代表了道家发展的早期阶段，因为“杨朱似始有一贯的学说，以为此等独善其身之行为之理论的根据”[4]372。冯友兰概括的这个道家一贯的学说就是“为我”思想，且指出老庄的发展体现了“为我”方法的精细化，不过“老庄皆继杨朱之绪，而其思想中，却又卓然有杨朱所未发者”[4]373，又超越了杨朱。针对《天下篇》没有提到杨朱这一事实，冯友兰解释说：“它(《天下篇》)没有提到杨朱，可能是因为在战国末期，在道家中居于领导地位的已经是《老子》和庄子的流派，也可能是因为它认为杨朱还没有一个完整的哲学体系。”[1]45冯友兰还根据《天下篇》中的相关论述认为彭蒙、田骈、慎到的学说也体现出了“为我”的中心思想，因而可以看成是早期道家继杨朱之后的哲学思想的进一步发展。最终在《天下篇》关于道家论述的基础上，冯友兰根据自己对道家一贯思想的理解和对道家各派思想主旨的认识，把先秦道家概括为以杨朱思想、《老子》、《庄子》为代表的三阶段。尽管《新编》对于道家发展阶段没有系统的阐释，但字里行间是坚持三阶段说的。

(二)庄子哲学的要点

《天下篇》出于《庄子》，自是研究庄子不可忽视的材料。由于受西方哲学的影响，冯友兰在《史》中对庄子的研究主要是在宇宙论、人生论和知识论三大块的框架下进行的，没有特别强调庄之所以为庄者，只是以西方的自由与平等来解读《逍遥游》和《齐物论》的思想。《简史》之“简”使得冯友兰集中关注庄之所以为庄者，《简史》中对庄子的研究就是以《逍遥游》和《齐物论》而展开的。冯友兰对这两篇的内容作了简明扼要的概括：“在《逍遥游》里，庄子讨论了两个层次的幸福；在《齐物论》里，他讨论了两个层次的知识。”[5]99《简史》中关于庄子的论述即是以这四个层次展开的：充分而自由地发展我们的自然本性就能够获得“相对的幸福”，但只有对万物的自然本性有完全的了解并能够超越认知层面上的区别，达到人与宇宙的同一的至人、神人、圣人，才能够达到“绝对的幸福”，即所谓的“逍遥”的境界；两个层次的知识即一般的认知和“无知之知”，一般的认知注重区别，“无知之知”是忘记了区别；一般的认知是知识层面的，“无知之知”则是精神境界层面的；但“无知之知”是经过一般的认知阶段才能达到的；“无知之知”超越了一般的认知，忘记了由一般认知所作出的事物之间的区别，达到“齐物”的境界。到了《新编》，冯友兰明确提出，“庄之所以为庄者，突出表现于《逍遥游》和《齐物论》两篇之中”，“有两条理由。一条是就其后来的影响说。在后来的封建社会中，庄学中影响最大的就是‘逍遥’和‘齐物’。……另一条理由是战国时人对于庄学的评论，也都是以这两篇为根据，《天下篇》可以作为一个有力的证据”[2]346。冯友兰认为《天下篇》关于庄子的论述揭示出了庄子哲学的特点，充分说明了庄之所以为庄者。“‘独与天地精神往来’，就是《逍遥游》所说的‘乘天地之正，御六气之变，以游无穷’。‘不遣是非，以与世俗处’，就是《齐物论》所说的‘两行’。《天下篇》用这两句话说明了庄子哲学的要点”[1]480。因此，以《天下篇》为准，冯友兰形成了自己研究庄子的原则和特点:第一，庄之所以为庄者主要在于《逍遥游》和《齐物论》；第二，对《庄子》一书的认识应该打破传统内外杂篇的界限，打破向来人们认为内七篇代表了庄子思想体系的观点。这两点之间是互相联系的，正是以第一点为标准，符合这两篇基本思想的才是属于庄子一派的著作，剩下的就属于庄子一派之外的其他道家的著作了。在哲学史研究过程中冯友兰对庄子哲学的研究基本上是以这两点为标准的。不过，冯友兰在《新编》中对这两篇史料在庄学中的地位和价值又有新的认识：“在《逍遥游》和《齐物论》二篇之中，《齐物论》更能表现庄周哲学的特点。这一篇可以说是庄周哲学相对主义和不可知论的认识论的一个总结性概论。”[2]347冯友兰进一步认为《齐物论》中所讲的齐是非、齐生死思想等是《逍遥游》的哲学根据。这些新认识或许与之后冯友兰受马克思主义哲学影响有关。

当然，以《天下篇》定论庄子，冯友兰并非独树一帜。在冯友兰之前，民国著名学人钱基博在论及《天下篇》时提出：“‘内圣外王之道’,庄子所自名其学;而奥指所寄,尽于《逍遥游》、《齐物论》两篇。”[6]90并认为这一点是无可置疑的。可见，钱氏也以《逍遥游》《齐物论》作为体现庄子哲学旨意的基本篇章。

(三)以惠施为代表的先秦名家以及庄惠思想关系

冯友兰与胡适一样比较注重先秦名家，他在《史》中指出先秦名家包括两派：一派以惠施为代表主张“合同异”；另一派以公孙龙为代表主张“离坚白”。冯友兰对于这两派的划分廓清了人们对于先秦名家的认识的笼统性，使人更易于了解到名家的价值，至今仍为不刊之论。“向来的人都认为先秦的名家就是名学，其主要的辩论，就是‘合同异，离坚白’。认为这些无非都是一些强词夺理的诡辩”[7]191，冯友兰不认同这种观点，而是认为先秦名家具有重要的哲学和哲学史意义。在哲学意义上，先秦名家讨论的是名实关系问题，这是一个重要的哲学问题，是关于本体论和宇宙论的内容；在哲学史意义上，名家首先注意到了“超乎形象”的世界，对“超乎形象”的世界作逻辑思辩，这是哲学之为哲学的重要特征。“但中国哲学史中之只有纯理论的兴趣的学说极少，若此再不讲，则中国哲学史更觉畸形”[4]424，所谓“纯理论的兴趣”，即是对逻辑思辩的关注，所以先秦名家在中国哲学史上具有重要价值。可以说，在中国哲学史研究方面冯友兰重新发现了名家，形成了关于先秦名家的重要观点。这些观点并不是冯友兰的自说自话，而是有史料凭据的，这个史料就是《天下篇》。《天下篇》在篇末论述和评价了以惠施和公孙龙为代表的名家思想，只不过不再用“道术有在于是者”引出。针对这一点，冯友兰解释说：“《天下篇》是先秦一篇哲学史论文，是站在庄周哲学立场的人写的。他(指《天下篇》的作者)在叙述了庄周哲学以后，本来就可以结束了，因为他认为哲学的发展到庄周已经登峰造极了。可是他又写了一段，评论惠施、公孙龙及其他辩者，介绍了他们的辩论的要点，作为他的文章的一个附录。这是他对这些辩论既不赞同而又不忍舍弃的一种表现。”[2]377可见，《天下篇》认为惠施的学说虽不属于道术但还是和道术有关联的。冯友兰认为这种与道术的关联即是以惠施为代表的名家学术价值所在，“他们的辩论当然不是闲磨牙，而是具有宇宙观或本体论的意义”[2]377，冯友兰还推测“‘辩者’乃当时之‘显学’”[4]423，其影响自是不可忽略。遗憾的是，“‘辩者’之书，除《公孙龙子》存一部分外，其余均佚。今所知惠施及其他辩者之学说，仅《庄子·天下篇》所举十事”[4]423。逻辑思辩不是中国古代哲人的兴趣所在，名家终被忽略，资料也大部分缺失了。如今既然认识到名家的重要性，则必须持之有故，有史料依据，《天下篇》便成为研究名家特别是惠施的重要史料依据。这是冯友兰认为《天下篇》“支点性”作用的又一体现，“我们所知道的惠施思想，仅只是从此‘十事’中推演出来的”[5]76。

通过对惠施十事的分析，结合《天下篇》中对惠施的评价，冯友兰解读出了一个与庄周相对的惠施，揭示出庄子学说和惠施学说的关系。《庄子》说到庄子与惠施善，自以为惠施不及自己，但惠施死后又既惜且悲。庄惠之间的这种关系是他们各自的思想所决定的。首先，冯友兰认为《天下篇》中所说的惠施是“辩者”，属于名家；有自己的学说，即“万物说”，“十事”就是惠施“万物说”的十个主要论点。惠施属于名家在今天无可争议，至于是否有“万物说”还是有待考证的。重要的是，冯友兰认为，“‘施存雄而无术’是《天下篇》的作者对于惠施的评论。意思就是说，惠施是有一种雄心要想了解天地，但是没有‘术’，这个‘术’就是《天下篇》所讲的‘道术’”[2]388。《天下篇》里记载的“十事”印证了惠施的“雄心”，“十事”属于“历物之意”，是讲物的，只关注客观。“道术”是讲“内圣外王之道”，“惠施不讲对于内心的修养而只讲对于外物的知识”[2]388，因此，冯友兰分析，在《天下篇》的作者看来，惠施“逐万物而不反”(《庄子·天下篇》)，犯了方向性错误，与道术完全背离了。可既然不含有“道术”，“无术”的意思就是连“方术”都不是，那为什么《天下篇》的作者要列上惠施呢？冯友兰在《史》中用《庄子》解释惠施之“十事”，分别列出了《庄子》中与“十事”之意相近的内容，结论是惠施“仅有庄子之一方面也”[4]434。具体来说就是，惠施止于“外物”，止于“言辩”；但对外物的关注，对言辩的重视同样也是庄子哲学的一部分。“然庄学实始于言而终于无言，始于辩而终于无辩，超乎‘是非之境’而‘反于大通’。与辩者之始终于‘察’‘辩’者不同”[4]433。所以，庄子毕竟高于惠施，惠施学说和庄子哲学是两个层次的差别，惠施的思想还停留在“辩”的层面，庄学已经超越了这个层面，达到了“万物一体”的精神境界，所以，“庄子之学，实自惠施又进一步”[4]432。不过，庄子虽超越了惠施，另外一方面也说明，“庄子所受名家的影响，是极其明显的。有许多地方，他是完全接着惠施讲的”[8]48。可以说，借助《天下篇》，冯友兰揭示出惠施学说的特点、庄子哲学与惠施学说的关系以及名家在中国哲学史上的重要地位。

当然，关于《天下篇》最后评述名家的内容是否属于《天下篇》或是后人错误地加上的，今天依然存在争议。某种程度上讲，这些看法也是带猜测推论性质的一家之言，没有实证，或许不足为训。梁启超、胡适等都充分肯定《天下篇》作为名家史料依据的重要价值。梁启超提到《天下篇》作为先秦史料一大特色即是保存佚说最多，如宋钘、慎到、惠施、公孙龙等，或著作已佚，或所传者非真书，皆藉此篇以得窥其学说之梗概[3]。在大多数学者都认同的这个前提下，冯友兰充分发挥其“释古”的精神，大胆地借助《天下篇》解读名家，形成了自圆其说的系统性观点，这在今天中国哲学史的研究中仍值得借鉴。

三

冯友兰不仅从《天下篇》中寻找到研究先秦哲学的“支点”，也在其中“道术”和“方术”之辩的基础上阐释了“极高明而道中庸”的学术评价标准和方法。

对于《天下篇》的方法论意义，在冯友兰之前就有人谈过，陈黻宸是较早在北京大学哲学门讲授中国哲学史课程的著名学者，他在其撰写的《中国哲学史》(北大讲义本)自序中说:“不佞上观于《庄子》道术方术之辩,而下参诸太史公《六家要旨》与刘氏父子《七略》之义,辑成是篇,自伏羲始。其略而不存者多矣!”[9]在这里，“《庄子》道术方术之辩”即是指《天下篇》所体现的基本的方法论架构。冯友兰在《三松堂自序》中提到在北大哲学门求学时陈黻宸给他们讲授过中国哲学史，或许受到老师的影响，冯友兰在其《新原道》中专门提出这一方法论架构并进行了解读和应用。

我们知道，《天下篇》开篇即提出今之方术与古之道术的对立，并把道术提高到神、明、圣、王的高度。然后在此高度上强调道术与方术的区别，以道术之全为标准品评各家方术优劣。最后感叹：“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发……道术将为天下裂。”(《庄子·天下篇》)在这里，“内圣外王之道”一语的出现，使道术有了内涵上的旨归，“古之道术”即“内圣外王之道”。从前面这段话中，我们无法判断其中所提到的“内圣外王之道”是属于道家之道还是属于儒家之道，冯友兰也没有陷入“内圣外王之道”到底专属儒家还是儒道兼说的争辩，而是根据自己对中国哲学精神的理解和把握来解读“内圣外王之道”，进而理清“道术方术之辩”。

在《新原道》绪论中，冯友兰首先提出，“中国哲学有一个主要的传统，有一个思想的主流。这个传统就是求一种最高底境界。这种境界是最高的，但又是不离乎人伦日用底。这种境界，就是即世间而出世间底。这种境界以及这种哲学，我们说它是‘极高明而道中庸’”[8]5。换句话说，“极高明而道中庸”是中国哲学所追求的圣之为圣的境界或标准。圣人是“即世间而出世间”的，具有内圣外王的人格。冯友兰认同《天下篇》中对“内圣外王”的超越学派的认识，总括地指出，“在中国哲学中，无论哪一派哪一家，都自以为是讲‘内圣外王之道’，但并不是每一家所讲底都能合乎‘极高明而道中庸’的标准”[8]7。梁启超也认为“内圣外王之道”包举了中国学术之全部。冯友兰是同意这一观点的，他不仅对“内圣外王之道”的理解超越了儒道之别，而且把中国哲学史上各家各派的论述都统一到“极高明而道中庸”这个标准之下来进行分析和评判。以这个标准，冯友兰在《新原道》中系统解读了《天下篇》，并把此标准推广到对整个中国哲学史的解读。由此我们可以看出《新原道》的方法论架构与《天下篇》的密切关系。

在冯友兰看来，《天下篇》所谓的“道术”就是指内圣外王之道，是“极高明而道中庸”的，体现了高明与中庸完美统一。而方术要么高明而不中庸，要么中庸不高明，要么不够高明，要么不够中庸。道术的最终目标是成人成圣，圣人的人格就是“极高明而道中庸”的。可见冯友兰非常推崇圣人。《天下篇》开篇提到的四种人，即天人、神人、至人与圣人，在冯友兰看来，圣人与天人、神人、至人是有区别的，“他尽有天人等之所有，但亦有天人等之所无”[8]8，这个“他”就是指圣人，圣人不仅有“天人等之所有”，就是能达到天人、神人和至人的“极高明”的境界，而且有“天人等之所无”，还能“兆于变化”，明于人伦日用，就是能“道中庸”。所以只有圣人才达到“极高明而道中庸”的境界。另外，冯友兰还指出《天下篇》中所说的君子是处在道德境界中的人，是能“道中庸”而不能“极高明”的，所以君子还是处在“方术”层面中的人。在这里我们似乎可以看到《新原人》的痕迹，可以说“极高明而道中庸”的境界就是冯友兰在《新原人》中的提到的“天地境界”。冯友兰把《天下篇》所讲的“道术方术之辩”转换成了是否能够达到“极高明而道中庸”的标准的问题。“‘极高明而道中庸’，此‘而’即表示高明与中庸，虽仍是对立，而已被统一起来。如何统一起来，这是中国哲学所求解决底一个问题。求解决这个问题，是中国哲学的精神”[8]6。被冯友兰称之为简明先秦哲学史的《天下篇》虽然没有明确提出以“极高明而道中庸”为标准进行学术评判，但“《天下篇》亦似以‘极高明而道中庸’的标准为标准，批评当时各家的学说”[8]8。以《天下篇》的立场，冯友兰道明了《天下篇》之所以道：《天下篇》认为儒家只阐述了古文化的一些表面，所以不合乎高明的标准；称墨子为“才士”，宋钘、尹文为“救世之士”，也都不合乎高明的标准；认为彭蒙、田骈、慎到只是“有闻者”，所以不合乎“极高明”的标准；关尹、老聃、庄子是已达“极高明”也能“道中庸”的程度，但老庄的学说毕竟也是“有在于是者”。然而，冯友兰还有自己的观点立场，与《天下篇》是不同的，特别是他不赞同《天下篇》对儒家的评价。因此，冯友兰以“极高明而道中庸”重新评判了《天下篇》提到的各家各派学说，又接着叙述和评价了先秦之后的重要哲学派别和思潮，这就是冯友兰《新原道》一书的主要内容。《新原道》是冯友兰新理学体系的重要组成部分，也可以看成是冯友兰又一部中国哲学史，“此书之作，盖欲述中国哲学主流之进展，批判其得失，以见新理学在中国哲学中之地位”[8]3。由此，我们可以看到《新原道》与《天下篇》之间的方法论承接关系，而且冯友兰还说道：“我们于此分析《天下篇》对于当时各家底批评，以见我们于以下各章，对于各家各派所作底批评，以及批评所用底标准，并不是我们的偶然底私见，而是真正接着中国哲学的传统讲底”[8]1。在冯友兰看来，他的《新原道》是接着《天下篇》讲的，接着中国哲学的传统讲的，不是“偶然底私见”，不是天马行空的个性论述。

四

冯友兰的中国哲学史书写与《庄子·天下篇》的密切关联为我们当下的中国哲学史书写提供了重要的方法论启示。

在中国哲学史这门学科诞生之前，存在着源远流长的中国学术史，这可以看作是中国哲学史的孕育、萌芽、前史阶段。中国传统学术史肇始于《庄子·天下篇》，到黄宗羲的《明儒学案》达到了高峰，形成了自身的一些书写特色。一是简约点评。以早期的学术史著作为主，如《庄子·天下篇》《荀子·非十二子》《韩非子·显学》《论六家要旨》等。它们往往用几个字、几句话概述学人或学派的思想主旨，同时给出价值判断。如“墨翟禽滑釐之意则是，其行则非也”(《庄子·天下篇》)；“儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从。然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也”；“墨者俭而难遵，是以其事不可遍循。然其强本节用，不可废也”；“名家使人俭而善失真；然其正名实，不可不察也”；“法家严而少恩。然其正君臣上下之分，不可改矣”；“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多”(《史记》卷一百三十，《太史公自序》)等。这种简约点评的优长在于单刀直入、画龙点睛，不足是很难展示研究对象的细节。二是灯录。灯录是禅宗创立的兼教派传承和思想记述于一体的史传体著述，到宋代有了重要发展，代表作有《景德传灯录》《天圣广灯录》《建中靖国续灯录》《联灯会要》《嘉泰普灯录》等。灯录体著述不仅是研究禅宗及其思想的重要参考资料，也对其他学术史撰著产生了重要影响。三是学派史。早在《韩非子·显学》中，就有对儒家、墨家学派发展的阐释，认为孔子之后儒分为八、墨子之后墨分为三。《史记·儒林传》是较早的儒学史。宋代以后，学派史的研究成果见多，代表作有朱熹的《伊洛渊源录》、周汝登的《圣学宗传》、孙奇逢的《理学宗传》、范鄗鼎的三部《理学备考》等。四是学案。学案是学派传承、学人事迹、学人著述、学人思想的记述，兼有作者的点评，以黄宗羲的《明儒学案》成就最高。《明儒学案》不仅仅是记述性的学术史，而且提出了一些至今仍有参考价值的学术史思想和方法论，如黄宗羲《明儒学案·发凡》云：“大凡学有宗旨，是其人之得力处，亦是学者之入门处。……故讲学而无宗旨，即有嘉言，是无头绪之乱丝也。学者而不能得其人之宗旨，即读其书，亦犹张骞初至大夏，不能得月氏要领也。”又云：“学问之道，以各人自用得著者为真。……以水济水，岂是学问！”这种对宗旨性、原创性的强调可谓掷地有声，发人深省。

中国传统学术史固然有自身的局限，但依然对我们今天的中国哲学史书写具有启发意义，最主要的就是尽力回归中国哲学的本真状态，同时给出恰当的价值评判。从20世纪10年代开始，中国哲学史学科经过谢无量、胡适、冯友兰、张岱年、范寿康等人的努力而自立于学术之林，并开了“以西释中”“以马释中”的先河。以西方哲学的框架诠释中国哲学有着历史的必然性，但也带来了一系列问题，其中最核心的是中国哲学主体性的弱化和评价的失当。这一问题早在20世纪50年代就引起了人们的关注，比如王方名在《关于对待唯心主义问题》一文中曾说：“我偶尔听到或看到给死去了几百年乃至几千年的古人乱扣一些今天流行的不三不四的名词术语的帽子，我觉得这只能是笑谈。”[10]259言外之意是说给古人乱扣现代的帽子是可笑的做法。周辅成在《必须重视祖国哲学遗产的特点和价值》一文中指出，中国哲学有其特有规律，不能用较大范围的一般哲学史的规律来代替。如果混淆了这点，我们便会把中国哲学遗产变成一个没有独立性的东西，好似中国哲学家在几千年前就与西洋哲学家或其他思想家共同在一室内谈问题，而答案则是抄袭别人的，或改头换面的。我们必须保存自己哲学上的个体性，使它的生动的、活泼的问题与成绩，以活的面貌再现于我们思想中。只有从祖国哲学遗产的特殊问题和特点上找出来的规律，才是真正的中国哲学史规律。周辅成还指出，我们对待中国哲学遗产时，“每每滥用‘因素’‘局限性’‘素朴的’‘机械的’等辞语……这样一来，古人不仅无血无肉，(也)无大贡献”[10]289。20世纪80年代以后，人们对这个问题进行了深入反思，回归中国哲学自身成为中国哲学史书写中的最强音。我们不认同把中国哲学史还原为“思想史”“观念史”的做法，认为应当从中国哲学的特有概念、特有问题、特有思维方法、特有书写方式等出发，写出接近“原汁原味”的中国哲学史。要做到这一点，我们应该像冯友兰重视《庄子·天下篇》的价值那样，从中国传统学术史中汲取必要的营养：首先在通史性著作中，可以考虑按照学派而不是自然的时间顺序书写；其次，通史性的著作可以像灯录体、学案体的学术史著作那样，增加一些二线甚至三线人物，从而丰富中国哲学史的内容；再次，我们应该借鉴早期学术史言简意赅的价值评判风格，避免下笔千言离题万里。可以说，回归中国哲学的本真状态是当下中国哲学史书写的一个瓶颈问题，需要我们积极的探索和努力。但这绝不意味着拒绝西方哲学，事实上，很多西方哲学的范畴、问题、观点、体系已经成为“在中国的哲学”，也终将成为“中国的哲学”，它不是可以随意抹去的。

[1]冯友兰.三松堂全集(十二)[M].郑州：河南人民出版社，2001.

[2]冯友兰.三松堂全集(八)[M].郑州：河南人民出版社，2001.

[3]梁启超.《庄子·天下篇》释义[M]//梁启超全集：第16卷.北京：北京出版社，1999：4675.

[4]冯友兰.三松堂全集(二)[M].郑州：河南人民出版社，2001.

[5]冯友兰.三松堂全集(六)[M].郑州：河南人民出版社，2001.

[6]钱基博.读《庄子·天下篇》疏记[M]//张丰乾.《庄子·天下篇》注疏四种.北京：华夏出版社，2009.

[7]冯友兰.三松堂全集(一)[M].郑州：河南人民出版社，2001.

[8]冯友兰.三松堂全集(五)[M].郑州：河南人民出版社，2001.

[9]陈黻宸.陈黻宸集(下册)[M].北京：中华书局，1995：1217.

[10]《哲学研究》编辑部.中国哲学史问题讨论专辑[C].北京：科学出版社，1957.

[责任编辑张家鹿]

10.16366/j.cnki.1000-2359.2017.03.003