玄学史视野下的孙登及其评价

2017-03-10王金龙

河南师范大学学报（哲学社会科学版） 2017年3期

关键词：玄学阮籍嵇康

王金龙

(华中师范大学文学院，湖北武汉 430079)

玄学史视野下的孙登及其评价

王金龙

(华中师范大学文学院，湖北武汉 430079)

从孙登的早期文献看，他不是所谓的儒士、方士，而是受老、庄、《易》影响较深，行为上较彻底的自然主义者。阮籍遇到的苏门先生与嵇康遇到的孙登在思想旨趣、行为特点、隐居时地等方面高度重合，可证苏门先生即是孙登。孙登对自然主义的彻底实践很可能影响了与之交往的阮籍和嵇康。即使在整个玄学史上，孙登都是一个特立独行的人物，在言行合一和彻底实践自然主义方面，远非其他玄学家可比。把孙登放在玄学史视野下来研究，不仅有助于进一步了解阮籍、嵇康的思想来源，而且有助于重新发掘玄学史中的“缝隙”或次要人物的思想史意义。

孙登；苏门先生；嵇康；阮籍；玄学

关于孙登的材料很少，在思想史或玄学史中孙登向来是一个被忽略的人物，近来对他的研究也主要集中在他和阮籍、嵇康关系的事迹考索上，实际上，从玄学史的视野来看，孙登影响了正始玄学的两个代表——阮籍和嵇康的思想行为，而且，在整个玄学史上，孙登都是一位特立独行的人物。本文把孙登放在整个玄学史视野来研究，以期进一步了解阮籍、嵇康的思想来源，重新发掘玄学史中的“缝隙”或次要人物的思想史意义。

从关于孙登的早期文献看，嵇康与孙登的交游，没有歧异之处。唯有阮籍与孙登的交游存在疑问：即阮籍在苏门山遇到的苏门先生是否就是孙登。自从晚清李慈铭、近人余嘉锡辨疑以来，今人多否定孙登与苏门先生是同一人。如果要解决这个疑问，首先须从嵇康遇到的孙登其人入手。然后再比较苏门先生和孙登，进而考察孙登在玄学史或思想史上的地位和意义。

一、关于孙登的早期文献及评价

为分析方便，现将《世说新语·栖逸十八》刘孝标注引《文士传》转引如下：

嘉平中,汲县民入共山中,见一人,所居悬岩百仞、丛林郁茂,而神明甚察。自云:“孙姓登名,字公和。”康闻,乃从游三年,问其所图,终不答,然神谋所存良妙,康每薾然叹息。将别,谓曰：“先生竟无言乎?”登乃曰:“子识火乎?生而有光而不用其光,果然在于用光;人生而有才而不用其才,果然在于用才。故用光在乎得薪,所以保其曜;用才在乎识物(笔者按：房玄龄撰《晋书·孙登传》“物”作“真”字),所以全其年。今子才多识寡，难乎免于今之世矣。子无多求!”康不能用。及遭吕安事,在狱为诗自责云:“昔惭下惠,今愧孙登。”[1]

其事迹另有《三国志·魏书·王卫二刘傅传第二十一》裴松之注引《嵇康集·目录》：

登字公和，不知何许人。无家属，于汲县北山土窟中得之。夏则编草为裳，冬则被发自覆。好读《易》，鼓琴，见者皆亲乐之。每所止家，辄给其衣服食饮，得无辞让。[2]

《三国志·魏书·王卫二刘傅传第二十一》注引东晋孙盛《晋阳秋》云：

康见孙登，登对之长啸，逾时不言。康辞还，曰：“先生竟无言乎？”登曰：“惜哉！”

《世说新语·栖逸十八》刘孝标注引《魏氏春秋》曰：

登性无喜怒，或没诸水，出而观之，登复大笑。时时出入人间，所经家设衣食者，一无所辞，去皆弃去。

葛洪的《神仙传》卷六《孙登》文献较早，所述与上所引大致不差，但有“尝住宜阳山，有作炭人见之，知非常人，与语，登不应。文帝闻之，使阮籍往观。既见，与语，亦不应”，最后“竟莫知其所终”云云[3]。可以说，能够确认的孙登行止基本如上所引。唐朝房玄龄等撰的《晋书·孙登传》的材料也都来自上述所引。

(一)历史上对孙登的评价

1.神仙或道士

葛洪的《神仙传》显然把孙登列入神仙一流人物。《世说新语·栖逸十八》第二条记载：“嵇康游于汲郡山中，遇道士孙登，遂与之游。”郦道元《水经·清水注》云：“次东有百门陂，陂方五百步，在共县故城西，即共和之故国也。汉高帝八年，封卢罢师为共侯，即共和之故国也。共伯既归帝政，逍遥于共山之上。山在国北，所谓共北山也，仙者孙登之所处，袁彦伯《竹林七贤传》：嵇叔夜尝采药山泽，遇之于山，冬以披发自覆，夏则编草为裳，弹一弦琴，而五声和。”[4]唐代孙广《啸旨·苏门章第十一》中也记载“苏门者，仙君隐苏门所作也”[5]。至今道教仍称孙登为孙真人或孙真人先师，把农历正月初三定为孙登诞辰。

2.隐逸之士

《晋书》把孙登列入《隐逸传》。隐逸自有其传统，古已有之。如《易》之遯卦之“遯世无闷”，《论语·泰伯》有“天下有道则见，无道则隐”的话。巢父、许由、荷蓧丈人、伯夷、叔齐等等，都是先秦著名的隐逸之士。后世的隐逸原因更为复杂，儒道释的影响及个人因素都有，不一而足。把孙登看做隐逸之士，是从其外在行为着眼的，虽然最为妥当，但其隐逸的动机究竟是为了求仙，独善其身，还仅是为了避祸，则需要具体分析。

3.儒士

把孙登看做儒士，是清朝以来的评价。明末清初的大儒孙奇逢《修啸台安乐窝议》从孙登“好读《易》”着眼，认为孙登“深得大《易》之旨，夫岂不言也哉？其默足容，至公和方称足色耳”。乾隆十年(1745)，辉县知县李拔桂《重建孙公和祠碑记》也从孙登“好读《易》”入手，认为孙登行状来自《易·坤·文言》“天地闭，贤人隐”“括囊无咎”的思想，而重建孙登祠则有助于敦化人心风俗。张德凤《啸台赞并序》更是把孙登比作伯夷、叔齐、柳下惠一流人物，“所谓不降其志，不辱其身，遁世无闷，与时偕作者矣。迹虽邻于遗佚，身实持于名教。而论者不察，等诸玩世；又或谓其服食养性，冲举上升，列之仙传，尤无取焉”。“不降其志，不辱其身”来自《论语·微子》里孔子对伯夷、叔齐的评价。孙用正《重修孙公和祠》则把孙登的隐居比作诸葛亮卧隆中，姜太公钓渭滨，说“见则为伊周，潜则为孙邵”*孙奇逢等人对孙登的评价参见周际华编《辉县志》，光绪二十一年(1895)刊本，任鸿昌标点校注，中州古籍出版社，2010：411，366，428，520。。孙即孙登，邵即同样隐居于苏门山筑安乐窝的邵雍。出仕则为伊尹、周公，评价可谓高矣。

(二)对前人评价孙登的反思

把孙登看做贤才儒士，把其隐居看做是受《易经》思想的影响，虽合情合理，既符合儒家经典里贤人避世的思想，又符合儒家的出仕入仕观——“有道则见，无道则隐”，但把孙登抬高到伯夷、叔齐，伊尹、周公的地位，很大程度上是来自一地士绅对乡贤的推崇，显然这是儒学型社会官僚士大夫对孙登的新阐释，这样做的目的是为了敦化人心，改善风俗，却不一定符合孙登的思想旨趣和归隐动机。把孙登看做隐逸之士，如前文所言，则过于笼统，缺乏对孙登思想和归隐动机的分析。把孙登看做神仙或道士的材料，离孙登生活的时代最近，值得细细分析。

汉末太平道因黄巾起义失败受到重创，有可能转入地下发展，信奉五斗米道的张鲁政权也于建安二十年(215)归降于曹操，但仍有阳平、鹿堂、鹤鸣三大治为首的组织存在，从《大道家令戒》和《阳平治》(见《正统道藏》洞神部戒律类所收《正一法文天师教戒科经》)中可以看出，大体上和东汉《太平经》《老子想尔注》的教诫相同，强调遵守儒家忠孝仁义，尊天奉道，持身守戒，行善积德，以期致太平求长生[6]。也就是说，道教徒都是积极入世的，有组织，有教义，有宗旨，有戒律。但孙登是“无家属”的，而且不与人深入交往。当嵇康问其所图时，孙登也避而不答。如果孙登是道教徒的话，孙登定会向嵇康积极传道；如果孙登是道教徒的话，嵇康必不会以之为异人而与之交游。另外，《世说新语》中称孙登为“道士”未必是后世意义上的道士，汉以来既可称神仙方士为“道士”，如《列仙传》中称浮丘公、稷邱君、谷春等为“道士”，桓谭《新论》中称方士王仲都为“道士”，也可称有道之人为“道士”，如《新序·节士》所引介子推言:“君子之道：谒而得位，道士不居也；争而得财，廉而不受也。”[7]此“道士”与“君子”“廉士”同义。即使太平道、五斗米道也不自称道士。五斗米道称徒众为“鬼卒”，统领者则称“祭酒”，张鲁自号“师君”，讥之者则称之为“米贼”。据陈国符、钟少异考证，晋以后，“道士”逐渐取代了“方士”之称，在北魏寇谦之改革道教之后，才开始正式用“道士”作为教团组织中信徒的称号[8]。也就是说，早期文献中称孙登为“道士”，应为“有道之士”之义，和后世道教意义上的道士不可同日而语。

汉末以来也有不少神仙方士，如《后汉书》卷八十二记载的方士左慈、甘始、封君达等，都曾与曹操有交往，那么，孙登是不是一位独自求仙的修道之士呢？

我们先从孙登对嵇康的临别赠言中分析孙登的思想。孙登的意思是，人有才要不用其才，究其极，不用其才正是最好的用才。用才的目的在于识取人生之真，这样才能全其天年。说“用才在于识物”，“物”非事物之义，《道德经》第二十一：“孔德之容惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”“物”与“道”涵义相通，“道”与“真”“信”密切相关。《道德经》第二十五：“有物混成先天地生。寂兮寥兮独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道。强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大、天大、地大、人亦大。域中有大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”此“物”正是“道”。“识物”的目的正在于“全其天年”。正如《庄子·内篇·人间世第四》中所说：“山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”徒有其才，而不识大道，不会用才，在世上难免遭受祸患。按照庄子的观点，人应该像“散木”一样，“是不材之木也，无所可用，故能若是之寿”。《庄子·外篇·山木第二十》又提到雁因不能鸣而被杀，引出庄子将“处乎材与不材之间”的观点，又说：“材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然，无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为。一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖。物物而不物于物，则胡可得而累邪！”按照庄子的观点，固执于有才、无才、才与不才之间都不对，只有做到“与时俱化”“物物而不物于物”才行。

孙登的观点即来源于此。人皆有一定才能，否则怎么生存下去呢？关键在于“不用其才”。怎样做到“不用其才”呢？关键又在于“识物”或“识真”。怎样做到“识物”呢？即“与时俱化”“物物而不物于物”。不管外在境遇如何，心灵上一定要安时处顺，保持自由自足状态。如《庄子·内篇·大宗师第六》所言：“且夫得者，时也；失者，顺也；安时而处顺，哀乐不能入也。”孙登本人正是“性无喜怒”，不为外在境遇所动。“与时俱化”和《易·系辞下》所言“圣人之所以极深而研几也”又是密切相连的。韩康伯注：“极未形之理则曰深，适动微之会则曰几。”[9]孙登身处乱世，隐居避祸，可谓“知几”。虽然“物物而不物于物”不一定非要隐居，但不得不承认，乱世时期的隐居可做到最大程度的“识真”和避祸。

最后孙登说嵇康“才多识寡，难乎免于今之世矣”，即是批评嵇康不会“用其才”，可谓“揣而锐之，不可长保”(通行本《老子》第九章)。而后来的事实也证明了孙登见识的正确。

孙登的行为还有个特点：“见者皆亲乐之。”甚至被“没诸水，出而观之，登复大笑”。这是严守礼教之防的儒士做不到的，此行为的思想根源来自《老子》第五十六章：“和其光，同其尘。”《庄子·寓言》：“其往也，舍者迎将其家，公执席，妻执巾櫛，舍者避席，炀者避灶。其反也，舍者与之争席矣。”野老之所以与他争席，就是因为他做到了“和光同尘”。

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综上可知，孙登深受老、庄、《易》思想影响，孙登的避世隐居，目的是为了“全其天年”。而神仙方士追求的是长生不死。孙登深受老庄思想影响，老子高抬“道”，“物壮则老”，虽然庄子讲到御风而行的列子，藐姑射之神人，但庄子是主张齐生死，一寿夭的，所谓“真人”应该“不知说生，不知恶死；其出不讠斤，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣”(《庄子·内篇·大宗师第六》)，而不是追求神仙家的长生不死。

从《神仙传》所载仙人看，孙登也与其多不类。文渊阁四库本《神仙传》上所载的仙人要么常服黄精、松脂、茯苓、云母等，要么炼铅烧丹，要么会飞腾变化，要么会乘龙跨凤，现种种神异之术。而孙登在《神仙传》中的记载与凡人无异，与阮籍、嵇康的交往也无接引授仙经之事。汉魏丛书本《神仙传》与之不同，汉魏丛书本《神仙传》本采自《太平广记》，卷九载有杨骏赠孙登布袍之事：“(孙登)出门，就人借刀断袍，上下异处，置于骏门下，又复斫碎之。时人谓为狂，后乃知骏当诛断，故为其象也。骏录之，不放去，登乃卒死。骏给棺，埋之于振桥。后数日，有人见登在董马坡，因寄书与洛下故人。”[10]《四库提要》认为四库所收之汲古阁本较接近原貌，而“汉魏丛书别载一本，其文大略相同，而所载凡九十二人，核其篇第，盖从《太平广记》所引钞合而成。《广记》标题间有舛误，亦有与他书复见，即不引《神仙传》者，故其本颇有讹漏，即如‘卢敖若士’一条，李善注《文选》江淹《别赋》，鲍照《升天行》凡两引之，俱称葛洪《神仙传》，与此本(笔者按：指汲古阁本)合。因《太平广记》未引此条，汉魏丛书本遂不载之，足以证其非完本矣。”[11]即便是汲古阁本也疑问较多，未必是葛洪所撰原本，余嘉锡先生怀疑“葛洪之原书已亡，今本皆出于后人所掇拾，特毛本(笔者按：即毛晋刻的汲古阁本)辑者用心较为周密耳”[12]。笔者认为，仙传人物都是后世根据传说、史载伪造出来的，孙登的“成仙”同样如此。因为《神仙传》的影响，孙登长时期以来一直被认为是仙者，从开始的误称到后来泛泛的尊称。关于孙登的仙迹自不可信，但仙传中自有与史传相印证的真实史料。也就是说，这些史料和早期文献中关于孙登的记载最接近历史原貌。

二、论孙登与苏门先生是同一人

阮籍遇到的苏门先生属于庄子笔下“古之真人”一类人物。《三国志·魏书卷二十一·王卫二刘傅传第二十一》裴松之注引《魏氏春秋》云：

籍少时尝游苏门山，苏门山有隐者，莫知名姓，有竹实数斛、臼杵而已。籍从之，与谈太古无为之道，及论五帝三王之义，苏门生萧然曾不经听。籍乃对之长啸，清韵响亮，苏门生逌尔而笑。籍既降，苏门生亦啸，若鸾凤之音焉。至是，籍乃假苏门先生之论以寄所怀。其歌曰：“日没不周西，月出丹渊中，阳精蔽不见，阴光代为雄。亭亭在须臾，厌厌将复隆。富贵俯仰间，贫贱何必终。”又叹曰：“天地解兮六合开，星辰陨兮日月颓，我腾而上将何怀？”

《世说新语·栖逸十八》刘孝标注引《魏氏春秋》和此基本相同。这位苏门先生对“太古无为之道”“五帝三王之义”皆不感兴趣，唯有长啸而已。阮籍的歌叹显然在感慨时光易逝，人生须臾，“我腾而上将何怀”，意思是不如腾举而上，还留恋人间什么富贵荣华呢？其“歌”“叹”又见于阮籍《大人先生传》，阮籍是假托苏门先生之论以寄托怀抱，阮籍笔下的大人先生，“超世而绝群，遗俗而独往，登乎太始之前，览乎忽漠之初，虑周流于无外，志浩荡而自舒，飘颻于四运，翻翱翔乎八隅”。仿佛神仙，但非求神仙不死之道的方士。大人先生借“薪者”之言批评了求仙者：“无穷之死，犹一朝之生。身之多少，又何足营？”大人先生也不满于隐士，认为“不避物而处，所赌则宁；不以物为累，所逌则成。彷徉是以舒其意，浮腾足以逞其情。故至人无宅，天地为客；至人无主，天地为所；至人无事，天地为故。无是非之别，无善恶之异”。“盖陵天地而与浮明遨游无始终，自然之至真也”。完全是庄子之旨归。

所以，阮籍遇到的苏门先生，嵇康遇到的孙登，都深受老庄思想的影响。二人基本思想相同，而且苏门先生善啸，孙登也善啸。《三国志·魏书卷二十一》裴注引东晋孙盛《晋阳秋》亦云：“康见孙登，登对之长啸，逾时不言。”

阮籍、嵇康为同时代人，阮籍比嵇康大十几岁，《世说新语·任诞第二十三》第一条载：“陈留阮籍、谯国嵇康、河内山涛三人年皆相比，康年少亚之。预此契者，沛国刘伶、陈留阮咸、河内向秀、琅邪王戎。七人常集于竹林之下，肆意酣畅，故世谓竹林七贤。”如果阮籍或嵇康在苏门山遇到与自己志趣相投的高人，却不向身边的朋友郑重推荐，于情理反倒不通。而孙登和苏门先生都隐居在苏门山。《世说新语·栖逸》篇中嵇康遇孙登之“汲郡共山”，《元和郡县图志》卷十六：“卫县，本汉朝歌县，属河内郡。魏黄初中，朝歌县又属朝歌郡。晋武帝改为汲郡。”又曰：“苏门山在县西北七里，孙登所隐，阮籍、嵇康所造之处。”[13]即苏门山是汲郡之一山，辉县古称共，所以县内苏门山又称共山。苏门山仅为太行山南麓一条支脉，方圆不足三里，海拔仅184米，山下有百门陂泉水之胜可供人留连，亦可供生存之需。时地如此相合，行为、思想也如此相合，苏门先生怎能不是孙登呢？

反对苏门先生和孙登为同一人者，以余嘉锡先生最著名，他在李慈铭论述基础上进一步申述，见《世说新语笺疏》《栖逸第十八》“嘉锡案”，现引述如下：

葛洪《神仙传》六《孙登传》叙事与《嵇康集序》及《文士传》略同,只多太尉杨骏遗以布袍,登以刀斫碎,及登死,骏给棺埋之,而登复活二事。并无一字及于阮籍者。盖洪为西晋末人,去登时不远,故其书虽怪诞,犹能知登与苏门先生之为二人也。……《大人先生传》及《魏氏春秋》并言苏门先生,不知姓名,而王隐以为即嵇康所师事之孙登,与嵇、阮本集皆不合,显出附会。刘孝标引以为注,失于考核矣。今试以王隐之言与《水经注》所引藏荣绪《书》引互较,知荣绪所述,全出于隐,并“推问久之”二句,亦隐之原文。如此，荣绪直录之耳。李莼客以为荣绪即承隐《书》而附会,非也。

余嘉锡先生依据的《神仙传》是汉魏丛书本，《太平广记》卷六“孙登”条记载与此相同，文渊阁四库全书本没有杨骏之事。汉魏丛书本无一字及阮籍，而四库全书本却明确提到阮籍受文帝(即司马昭)之命见孙登之事，而且顺序在嵇康见孙登之前。虽然两个本子都不一定是葛洪原本，但如余嘉锡先生在《四库提要辨证》中所言：“特毛本辑者用心较为周密耳。”余嘉锡先生在此反倒以“不周密”之汉魏丛书本《神仙传》作依据，令人不解。《世说新语·栖逸第十八》第二条梁孝标注引之《文士传》独写嵇康见孙登事，不及阮籍自在情理之中。何况此仅为《文士传》之片断，余嘉锡先生以此所引《文士传》之片断，来证明阮籍未见到孙登，是没有说服力的。阮籍的《大人先生传》云：“大人先生盖老人也。不知姓字。陈天地之始，言神、黄帝之事，昭然也。莫知其生平年之数。尝居苏门之山，故世或谓之。”阮籍的《大人先生传》本属寓言，如《竹林七贤论》所言：“籍归，遂著《大人先生传》，所言皆胸怀间本趣，大意谓先生与己不异也。观其长啸相和，亦近乎目击道存矣。”[14]既然是寓言，大人先生本则不必具写姓名。大人先生的原型孙登本是隐者，隐者本不必留名，阮籍此时不知其姓字也许是真的。笔者推测，正因为阮籍此次造访，才使孙登在竹林七贤乃至士大夫间名声鹊起，于是才有了嵇康的又一次造访。嵇康与之交游时间较长，隐士偶然留名，借文人之笔为世人所知，也在情理之中。龚斌先生另从时代着眼认为苏门先生和孙登是同一人：“《晋书》八二《王隐传》称隐‘博学多闻，受父遗业，西都旧事多所谙究’。考其时代，王隐之父与嵇、阮相接，所言当较葛洪、孙盛等更接近真实。《王隐传》后称‘隐虽好著述，而文辞鄙陋’云云，是指文辞低劣，但不可据此便否定记事之真实。”[15]所论甚是。

另外，《晋书》卷九四《隐逸传·孙登》载“文帝闻之，使阮籍往观，既见，与语，亦不应。嵇康又从之游三年，问其所图，终不答”云云，此直言阮籍是受司马昭之命，往见孙登，显然与前引《三国志》裴注材料不同。因《晋书》在唐初才成书，不如裴注早，其所云阮籍所见者即是孙登，可从，所云是受司马昭之命则不可从。早期文献如《三国志》裴注和《世说新语·栖逸》及刘注俱不载是受司马昭之命，《晋书》此说不知来于何处，或许是《晋书》编撰者的附会。

三、孙登对阮籍、嵇康的影响

《世说新语·文学》第94则刘孝标注引东晋袁宏《名士传》：“宏以夏侯太初、何平叔、王辅嗣为正始名士，阮嗣宗、嵇叔夜、山巨源、向子期、刘伯伦、阮仲容、王濬冲为竹林名士，裴叔则、乐彦辅、王夷甫、庾子嵩、王安期、阮千里、卫叔宝、谢幼舆为中朝名士。”现今学术界也多认为竹林玄学不同于正始玄学，何晏、王弼虽然高抬老庄，但都没有反对名教，行为上也没有反对名教的统治，在名教和道家的关系上，王弼认为道家的自然无为是本，名教是末，他们倾向于一种崇本抑末、合乎自然的名教。何晏认为圣人无名无誉，夏侯玄认为“天地以自然运，圣人以自然用”的话*张湛《列子·仲尼》注引何晏《无名论》和夏侯玄的话，杨伯峻，撰．列子集释．中华书局，1979：121。；王弼《老子指略》也认为有由无生，“无形无名者，万物之宗也”(来自《老子》第四十章“天下万物生于有，有生于无”)，“圣行五教，不言而化”(来自《老子》第二章“是以圣人处无为之事，行不言之教”。)五教即父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信，可见他们并不反对儒家的五教，而是主张“不言而化”的五教。

而竹林玄学的代表阮籍、嵇康在正始以后，开始有意地在言行上推崇自然、贬抑名教。其中的原因论者多有阐述，但笔者以为还应考虑到孙登对二人的影响。两人与孙登都有交往，阮籍笔下的大人先生以孙登为原型，“所言皆胸怀间本趣”，并且嵇康与他的交往有三年之久，临刑前还说“昔惭柳下，今愧孙登”(见前引《三国志·魏书卷二十一》裴注引《魏氏春秋》)。

阮籍、嵇康好老庄与孙登一样，都是时代风气使然。但孙登弃绝家属、摆脱名位，独自隐居于山窟之中。与人群相处，则性无喜怒。又不蓄余物，弹琴长啸，自得其乐。孙登“神明甚察”，在一个士宦重视人伦品藻的时代，他决非庸碌之辈，从他劝嵇康“人生而有才而不用其才,果然在于用才”的话可推知，他本人是有意要做到“有才而不用其才”的。可以说，他是连才华和玄谈都放弃的玄学式人物，是一个彻底的自然主义者。阮籍、嵇康二人身上任自然放诞、反虚伪名教的思想行为很可能直接受到了孙登的影响。

孙登“性无喜怒”，阮籍也是如此，《晋书·阮籍传》载：“籍容貌瑰杰，志气宏放，傲然独得，任性不羁，而喜怒不形于色。”嵇康同样如此，《世说新语·德行》第十六条：

王戎云：“与嵇康居二十年，未尝见其喜愠之色。”

另外，孙登彻底的自然主义态度，更是直接影响了阮籍、嵇康崇自然、贬名教的一面。《世说新语·任诞》第八条刘孝标注引王隐《晋书》曰：“籍邻家处子有才色，未嫁而卒。籍与无亲，生不相识，往哭尽哀而去。其达而无检，皆此类也。”嵇康也是如此，他的《与山巨源绝交书》说自己“每非汤武而薄周孔，在人间不止此事”[16]，还说自己有七必不堪，二甚不可。恃才放旷，较之阮籍更为激烈。但二人言行远不能像孙登那样做到彻底、极端。众所周知，如《晋书·阮籍传》和嵇康《家诫》所云，阮籍不欲儿子学他，嵇康欲儿子做忠臣烈士。阮籍本有建功立业的抱负，他纵酒、独驾、痛哭等行为更多来自对世事的激愤和避祸的考虑。嵇康不理会钟会的造访，出于义愤为朋友吕安作证，也是他刚烈的性情使然。可见二人尽管学老庄，但都无法泯灭是非，忘却世俗，所以他们不可能彻底破弃名教，他们反的只是虚伪的名教。

四、孙登在玄学史上的地位和思想史意义

孙登在玄学史上，是一个在言行上彻底实践玄学思想的标杆人物，是推崇自然的玄学家们的榜样，但从王弼、何晏以来，习谙玄学甚深的人物，基本都是言行不一，徒尚玄谈而已。《三国志·魏书·曹爽传》说：“宴等专政，共分割洛阳、野王典农部桑田数百顷，及坏汤沐地以为产业，承势窃取官物，因缘求欲州郡。有司望风，莫敢忤旨。宴等与廷尉卢毓素有不平，因毓吏微过，深文致毓法，使主者先收毓印绶，然后奏闻。其作威如此。”《三国志·魏书·钟会传》注引何劭《王弼传》说王弼“颇以所长笑人，故时为士君子所疾”。“然弼为人，浅而不识物情。初与王黎、荀融善，黎夺其黄门郎，于是恨黎，与融亦不终”。至于晋朝的名士，如爱财如命、豪奢放纵的王戎、和峤、山涛、石崇、夏侯湛，其言行之相悖，更无论矣。南齐颜之推《颜氏家训》卷三《勉学》对此现象多有抨击。而且魏晋名士多不能得享天年，如孔融、杨修、何晏、夏侯玄、诸葛诞、嵇康、张华、潘岳、陆机、陆云等，都是被当权者所杀害。而能在生活上放弃一切，行为上彻底实践老庄的自然无为，一心希望终其天年者，玄学史上唯有孙登一人。

但在玄学史的研究中，孙登几乎是个被忽略的人物。玄学家们多调和名教与自然，即使言行较激烈的阮籍、嵇康，也不曾彻底破弃名教，而孙登放弃名位、家属、才华、玄谈，在目前的玄学史建构中完全是个异数。而他好老、庄、《周易》(所谓“三玄”，见《颜氏家训·勉学》)，隐居以求全其天年，又完全是个彻底实践自然主义的玄学式人物。他对阮籍、嵇康言行思想的直接影响也在自然主义的人生态度方面。正因为他是个异数，恰好说明了真正的玄学史，并非铁板一块、贯穿如一线的。目前对玄学史的各种分期，基本以东晋袁宏《名士传》“正始名士”“竹林名士”“中朝名士”的划分为蓝本，但对名士的简单划分并不等于玄学史的分期。而且这种分期的观念，实际上反映出一种线性的历史观，但真正的历史充满了偶然、变异、断裂、罅缝。每个历史时段所谓玄学人物的思想和行为各异，远非“玄学”一词所能简单概括。如果以对“三玄”的研究著述为中心构建玄学的话，则孙登没有此类著述，嵇康仅作有《言不尽意论》(今不存)，阮籍则有《达庄论》《通易论》《通老论》，但他们对玄学的贡献更多的是在实践上，而非理论著述上；如果以对自然和名教关系为中心来构建玄学的话，孙登彻底实践自然主义，自是玄学史上不可忽略的重要人物。可以说，孙登这样一个“罅缝”人物的存在，将促使我们反思以往玄学史的建构，孙登的思想史意义，或许即在于此。

[1]余嘉锡．世说新语笺疏[M]．北京：中华书局，2011．本文所引《世说新语》除另出注外，均出自该书．

[2]卢弼．三国志集解[M]．上海：上海古籍出版社，2012．本文所引《三国志》均出自该书．

[3]胡守为．神仙传校释[M]．北京：中华书局，2010：238．

[4]陈桥驿．水经注校证[M]．北京：中华书局，2007：226．

[5]孙广.啸旨[M].丛书集成初编本.上海：商务印书馆，1939．

[6]任继愈．中国道教史[M]．上海：上海人民出版社，1990：50．

[7]新序校释[M]．刘向，编．石光瑛，校释．陈新，整理．北京：中华书局，2001：961．

[8]钟少异．道士、道人考[J]．中国史研究，1995(1)．

[9]楼宇烈．王弼集校释[M]．北京：中华书局，1980：551．

[10]张国风．太平广记会校[M]．北京：北京燕山出版社，2011：127—128．

[11]胡守为．神仙传校释[M]．北京：中华书局，2010：367—368．

[12]余嘉锡．四库提要辨证[M]．长沙：湖南教育出版社，2009：1052．