论谭嗣同的无我说

魏义霞

(黑龙江大学 哲学学院暨中国近代思想文化研究中心，哈尔滨 150080)

论谭嗣同的无我说

魏义霞

(黑龙江大学 哲学学院暨中国近代思想文化研究中心，哈尔滨 150080)

谭嗣同是中国近代最早对无我予以热切关注和深入阐释的启蒙思想家，致使无我成为其仁学思想的一部分。谭嗣同不仅从不同角度对无我进行论证和诠释，而且设计了通往无我的具体途径。综观他的哲学可以看到，正如无我拥有多种内涵一样，无我说承载着多种意义。

谭嗣同；无我；无我说；近代哲学

谭嗣同热衷于无我，是中国近代最早对无我予以热切关注和深入阐释的启蒙思想家。这使无我成为其仁学思想的一部分，无我也成为谭嗣同哲学的重要范畴。谭嗣同在对无我的乐此不疲中，不仅从不同角度对无我进行论证和诠释，而且设计了通往无我的具体途径。谭嗣同不仅对无我说津津乐道，而且从不同角度反复对无我进行诠释和阐发，从而使无我拥有了多重意蕴和内涵。综观他的哲学可以看到，正如无我拥有多种内涵一样，无我说承载着多种意义。深入解读谭嗣同的无我说，不仅有助于深刻理解谭嗣同本人的仁学以及哲学思想，而且有助于理解近代哲学的立言宗旨和时代诉求。

1 无我的执著

谭嗣同对无我津津乐道，也使无我成为其哲学尤其是仁学的重要组成部分。正因为如此，无我对于谭嗣同至关重要，与本体哲学、启蒙哲学和人生哲学密不可分。

首先，谭嗣同所讲的无我与作为天地万物本原的仁密切相关，无我说是仁学的重要组成部分。在给仁下定义时，谭嗣同就将无我说成是仁的题中应有之义，致使无我成为仁的内在规定和要求。在《仁学》中，他从训诂学的角度对仁予以界定，并且得出了这样的结论：“故言仁者不可不知元，而其功用可极于无。”[1]289《仁学》，《谭嗣同全集》中华书局1998年版，第289页。 依据这个定义，仁具有两个含义，除了元——表示仁是天地万物的本原之外，还有一个含义，那就是：无。无之含义表明，仁的功用可以达到无我。这意味着“洞澈彼此”、不分人我是仁的最高境界，而这个境界就是无我。事实上，无我作为仁之显现并不限于人的生存状态和觉悟境界，而是具有宇宙本相的意蕴。

谭嗣同与康有为一样是中国近代心学形态中仁学派的代表，在奉仁为宇宙本原，释仁为自由、平等以及将仁与以太、电、力等源自西方近代自然科学的概念相提并论等诸多问题上，两人的观点如出一辙。在这个前提下，推崇无我的谭嗣同始终将仁与无我联系在一起，并由此与康有为产生了学术分野，致使两人所讲的仁学最终演绎出两个不同的版本和样式。诚然，康有为说起过无我，即“血脉轮回，我无人，人亦无我，无质之轮回也”[2]《万木草堂口说·学术源流》，《康有为全集》(第二集)中国人民大学出版社2007年版，第134页。 ，这个无我与仁毫无关系。更为重要的是，他对无我并无太多关注。与康有为的学术兴趣和对无我的界定有别，谭嗣同始终执著于无我，并将无我与自己奉为世界本原的仁直接联系起来。将无我与仁直接联系起来不仅使谭嗣同与康有为所讲的仁学渐行渐远，而且使谭嗣同与梁启超所讲的无我拥有了不同的视域和境界。如果说谭嗣同所讲的无我由于与仁密不可分而成为宇宙境界的话，那么，梁启超所讲的无我则始终侧重人生的存在状态。

谭嗣同是中国近代平等派的代表，他所讲的平等与无我密不可分。谭嗣同是从作为宇宙本原的仁中推出平等的，无我与仁的密切相关决定了作为仁之“第一义”的通而平等与无我的内涵相互规定。可以看到，无我与平等在谭嗣同那里是一个问题的两个方面：第一，从内涵上看，无我与平等相互涵摄。谭嗣同所讲的平等是泯灭人我、彼此之分，这便是无我。第二，从途径上看，平等的实现从“洞澈彼此”、不分人我做起，达到的境界也是“通天地万物人我为一身”[1]296,312《仁学》，《谭嗣同全集》中华书局1998年版，第296页；另见同书第312页。 的无我境界。这就是说，正如平等离不开仁的通一样，平等离不开无我。这是因为，在谭嗣同的哲学中，从仁之内涵中引发出来的无我不仅伸张了无我的绝对权威，而且表明了无我的至高无上性而注定了无我对于由“仁以通为第一义……通之象为平等”[1]291《仁学》，《谭嗣同全集》中华书局1998年版，第291页。 而来的平等的特殊意义。仁的两个含义——元与无相互作用，一起指向了平等：如果说仁的第一层含义——元表明平等是宇宙的普遍法则的话，那么，仁的第二层含义——无则表明平等与无我密切相关。质言之，仁—通—平等的最高境界是“通天地万物人我为一身”，这种状态本身就是无我境界。

其次，谭嗣同认为，仁是天地万物的本原表明，我原本与天地万物“洞澈彼此，一尘不隔”[1]365《仁学》，《谭嗣同全集》中华书局1998年版，第365页。 ，之所以有我，是因为妄生分别。循着这个逻辑，无我是破对待的必然要求——或者说，破对待要从无我做起。正是在这个意义上，他断言：“对待生于彼此，彼此生于有我。我为一，对我者为人，则生二；人我之交，则生三。参之伍之，错之综之，朝三而暮四，朝四而暮三，名实未亏，而喜怒因之。由是大小多寡，长短久暂，一切对待之名，一切对待之分别，殽然哄然。”[1]316《仁学》，《谭嗣同全集》中华书局1998年版，第316页。 谭嗣同强调，尽管通是仁之“第一义”，仁的本真状态是平等，然而，由于人固执于有我的偏见，最终妨碍了仁的通而平等。这就是说，人与人之间以及世界上之所以存在不平等，根源在于人固执于我而有人我之对待，并由人我之对待而妄生分别，由此衍生出亲疏、尊卑等种种不平等。依据这个分析，人们之所以妄生分别的原因是妄生彼此和人我，而之所以会妄生分别和人我，根源在于固执于人己之我。

谭嗣同指出，无我是通往平等的必经之路，也可以说是平等的具体途径。有鉴于此，他强调，仁之不生不灭表明，世界上只有成毁，而没有生灭。既然如此，便应该破除生灭之对待，破除生灭对待则直通无我。事实上，这一点早在谭嗣同对仁之“无”的界定中就已经露出端倪。他以无释仁，旨在突出仁的最高境界便是无我，也叫做“通天地万物人我为一身”。他强调，尽管通有四义，然而，就下手处来说，人我通是最基本的。这意味着只有从人我通做起——或者说，只有臻于无我境界，才表明中外、上下、男女内外等各种平等落到了实处。由此可见，无我既是平等的必然要求，又是平等的判断标准。换言之，只有达到了无我，才能推进并最终实现平等。基于这一逻辑和思路，既然人我之别是不平等的表现和原因，那么，要想臻于平等，必须依靠无我。

总之，对于谭嗣同来说，无我与作为天地万物本原的仁密不可分，与作为“通之象”的平等息息相关。谭嗣同之所以对无我如此执著，是为了借助无我消除人与人以及人与天地万物关系的异化，以此恢复世界、人生的本然状态。为了达此目标，他设想，通过破除我相，从人我通做起，进而使通而平等依次推进，直至“通天地万物人我为一身”。谭嗣同推崇、诠释无我，理论初衷和立言宗旨除了使人摆脱生活无常的苦恼状态，还包括恢复世界的本然秩序。这表明，无我是自度且度人合一的，与他的救世主旨相印证。

中国近代既是救亡图存的时代，又是思想启蒙的时代。谭嗣同对无我的推崇兼具救亡与启蒙的双重意义，这使他所讲的无我以及佛学带有鲜明的近代特征。在这方面，如果说突出无我的破除妄见、臻于平等侧重于精神解脱的思想启蒙的话，那么，作为救亡图存的表现，超越小我而走向无我则是他不懈的追求。与将“人我通”视为仁、平等的题中应有之义一脉相承，谭嗣同提倡无我是为了引导人破除我相，铲除我相的目的则是克己与救人。对此，他写道：“佛法以救度众生为本根，以檀波罗密为首义。(克己时，当以蝼蚁、草芥、粪土自待；救人时，当以佛天、圣贤、帝王自待)即吾孔、孟救世之深心也。学者堕落小乘，不离我相，于是为孔、孟者独善其身，为佛者遁于断灭。揆之立教之初心，不啻背驰于燕、越，甚无谓也。”[3]《壮飞楼治事·群学》，《谭嗣同全集》中华书局1998年版，第443页。 正是基于无我的思路，推崇慈悲之心的谭嗣同将拯救中国的希望寄托于“以心挽劫”，“以心度一切苦恼众生”的《仁学》更是明确伸张了他凭借无我而平等的救亡主题和主张。正因为如此，梁启超一再评价谭嗣同的《仁学》为救世界而作，同时指出谭嗣同的无我以及佛学思想是一种“应用佛学”，淋漓尽致地挥洒了他的救世情怀。

2 无我的阐释

无我是佛学的基本概念和教义，谭嗣同的无我说毫无疑义地与佛学思想具有渊源关系和内在关联。尽管如此，基于救亡和启蒙的理论初衷，他对佛学的无我说进行大胆改造和过度诠释，并在其中容纳了自己的全新认识和理解。谭嗣同所讲的无我具有多层意义，最基本的含义是人生无常。

首先，谭嗣同指出，人的存在没有自性。谭嗣同是中国近代系统对脑予以研究和阐释的启蒙思想家，宣称知“必出于脑”。在肯定思必出于脑的前提下，他揭示了脑之形有限与思之量无限的矛盾，并在此基础上进一步杂糅、发挥华严宗“一多相容”“三世一时”等教义，沿着“一入一切，一切入一”的思路，在我与众生的相即相入、圆融无碍中直指无我。具体地说，在对西方传入的医学、生理学、解剖学和脑科学与华严宗的和合中，谭嗣同极力凸显我之存在本无恒常——用他本人的话说便是，“自以为知有我，逝者而已矣”。更有甚者，人的存在不仅没有恒常本性，而且如同万物一样瞬息万变，无时无刻不处于微生灭之中。这使人日日生、日日死，无一日相同。若寻一恒常、确定之我，根本就不可能。

谭嗣同认为，人的存在没有确定的本质。这表明，无我是人生的本相。逻辑很简单，既然人与天地万物一样“方则无生死”，那么，人便是随生随灭的；既然随生随灭，人便没有恒常不毁的自性；既然没有自性，人的存在便是虚幻不实的，因而也就不应该固执地认定有我。在谭嗣同看来，宇宙诸法皆因(内部原因)缘(外部条件)相生，由色受想行识五蕴凑合而成的人与他人、他物相互因缘，因而无法确指哪部分是我或何者为我。更有甚者，人为有情众生，人的活动性增加了人之存在的不确定性。在这里，谭嗣同循着万物旋生旋灭即微生灭的逻辑，强调人处于转瞬即逝之中，故而无我。归纳起来，他所讲的无我具有如下含义：第一，从人的确证来看，人的生命与万物一样没有自性。尽管有知，人却无法知道何以有我，甚至不能认识自己——因为人所认识的只是“已逝之我”，至于我“当下”什么样，永远都不得而知。第二，从我的构成来看，人没有实体，并非“有机整体”或“铁板一块”，而是由四肢五官血肉组合而成 。尽管如此，如果称整体是我，那么，其余各个部分则不是我。这样一来，我便被分裂了。同样的逻辑，如果称各个部分是我，那么，我则变成了万万千千个我。这样一来，同样导致我之分裂。第三，从我之存在来看，人出生入死，身体与外界时刻进行新陈代谢，无时无刻不在变化之中。人由北至南，时时流动，而没有固定场所。正如人不能确定出生入死的某一状态或者南来北往中的某一地区为我一样，人也不能确指处于新陈代谢中的某一部分为我。

上述内容显示，谭嗣同对无我的论证沿着佛学的五蕴说和华严宗对共相与别相关系的思考展开。其实，除了佛学，他的无我说还容纳了源自西方近代自然科学的要素和学说。正是借助对佛学、西学和中学的和合，谭嗣同对无我的论证从宇宙万法生灭无常的宇宙状态讲起，然后转入人的生存状态和人生状态，侧重从人与人的关系维度阐明无我的道理。

其次，对于谭嗣同来说，无我意味着人的存在没有自性，人的生命没有确定性。从这个意义上说，他的观点与佛教所讲的空一脉相承，是对佛学基于五蕴说宣称人无我的发挥。同时应该看到，谭嗣同利用以元素说为代表的自然科学与佛学的五蕴说一起来解释人的身体构成，不仅让无我说为五蕴说提供辩护，而且凸显了人之躯体乃至肉体生命的暂时性和虚幻性。这使肉体的虚无成为谭嗣同证明无我说的又一个证据——或者说，成为他的无我说的又一层基本含义。

与此同时，谭嗣同在对无我的论证中将人分为精神(知或灵魂之我)与躯体(行或肉体之我)两个部分。在此基础上，他强调，既然人的躯体是由各种元素凑合而成的，便没有自性，是假有。既然人之肉体是假有，便不足恋，亦无可恋。换言之，生不足恋，因为人的生命(人的躯体)作为假有，本身就是虚幻的，也是短暂的。无论执之为有还是冀之为常都是愚蠢的，当然也是不可能的。

进而言之，谭嗣同之所以用无我描述人的生存状态和人生的本相，旨在表达对人之生死的看法。从这个意义上说，无我观既是谭嗣同的人生观，又构成了他的价值观。事实上，谭嗣同宣称无我的目的是多重的——不仅为了让人明白生不足恋，而且为了让人明白死不足畏。两相比较，他对后者更为重视。与此相一致，谭嗣同对无我的论证将死不足畏作为重点，最终从`无我中推演出人是死而不死的。具体地说，论证人生不可确指何者为我、因而无我时，他提出的证据是人之生因缘和合，由各种元素凑合而成。而这已经将我与他人联为一体，并在其中隐藏着人的死而不死。这用谭嗣同本人的话说便是：“所以第一当知人是永不死之物。所谓死者，躯壳变化耳；性灵无可死也。”[4]《上欧阳中鹄十》，《谭嗣同全集》中华书局1998年版，第462页。 在他的视界中，万物处于不生不灭的微生灭之中——既然“方则无生死”，那么，便可以说人无生，也可以说人无死。从无生的角度看，谭嗣同将人之存在说成是无我；从无死的角度看，他称“人是永不死之物”。

在此基础上，谭嗣同进一步对人之精神(知)与躯体区别对待：在讲无我时凸显人之知和灵魂的不灭性。不仅如此，“人是永不死之物”预示着人的无畏。一方面，谭嗣同强调，无畏是佛教的基本教义。正是在这个意义上，他写道：“佛说以无畏为主，已成德者名大无畏，教人也名施无畏，而无畏之源出于慈悲，故为度一切众生故，无不活畏，无恶名畏，无死畏，无地狱恶道畏，乃至无大众威德畏，盖仁之至矣。”[5]《上欧阳中鹄十一》，《谭嗣同全集》中华书局1998年版，第469页。 另一方面，谭嗣同所讲的无畏与无我密切相关，无我为人的勇猛无畏、超越生死之念提供了精神支撑。这是因为，谭嗣同无畏的秘诀是确信“人是永不死之物”。仁之不生不灭在表明生不足恋的同时，凸显死不足畏。至此可见，无我对于谭嗣同来说是生不足恋的豁达胸襟和死不足惧的勇猛无畏，而绝不是个人无我的悲观厌世。

3 无我的途径

对于谭嗣同来说，无我既是事实状态，又是价值状态，后者是超越个体和肉体之我之后达到的觉悟状态和境界。作为觉悟状态和境界的无我，必须通过正确的途径才能到达。借助对无我的界定和诠释，谭嗣同找到了破除彼此之分、超越人我之别的无我之方。一方面，他断言，肉体之我是各种元素凑合而成的假相；既然是虚幻不实的，原本就无所贪恋。另一方面，人死后，肉体又归于四大，并非毁灭；既然不灭，原本无所恐惧。基于这一理解，谭嗣同一面轻视肉体的存在，一面彰显精神的伟大。在这方面，他公开标榜说：“吾贵知，不贵行也。知者，灵魂之事也；行者，体魄之事也。”[1]369《仁学》，《谭嗣同全集》中华书局1998年版，第369页。 不难看出，谭嗣同之所以打出贵知不贵行的旗帜，是为了表白自己以灵魂为贵、以体魄为轻的立场，因为他认为知是灵魂之事，而行是体魄之事。贵知不贵行也就是贵灵魂而不贵体魄。在轻视肉体而推崇灵魂的前提下，谭嗣同沿着轻视肉体而推崇灵魂的思路，寻找臻于无我之方，最终将实现无我的希望寄托在“超出体魄之上而独任灵魂”上。

谭嗣同指出，慈悲和灵魂是教之两个“公理”，这表明，讲慈悲、重灵魂是所有宗教的共同教义乃至第一要义。与此同时，他对华严宗、唯识宗推崇备至，并对密宗怀有好感。在这个前提下，谭嗣同将通往无我的路径锁定在“超出体魄之上而独任灵魂”，从两个方向设计人通往无我的途径，引导人达到无我之境。

首先，在谭嗣同那里，无我是泯灭彼此之分和人我之别，妨碍无我的则是人的妄生分别，也就是说都源于人的意识。事实上，整个世界都是人心呈现出来的幻相，每个人的意识、心力不同，世界便千差万别乃至相去霄壤。对此，谭嗣同论证说：“自有众生以来，即各各自有世界；各各之意识所造不同，即各各之五识所见不同。……然则世界众生度尽度不尽，亦随众生所见何如耳。且即其实而言之，佛与众生，同一不增不减之量。谓众生度不尽，则众生将日增；谓众生度尽，则佛将日增。有所增亦必有所减，二者皆非理也。”[1]372《仁学》，《谭嗣同全集》中华书局1998年版，第372页。 这就是说，世界因人而存在、而变化，是人之心力的显现。世界究竟什么样，关键取决于人之心力。

基于上述理解，谭嗣同试图凭借慈悲之心消除人我之分，臻于无我境界。在他看来，绝对平等便是“洞澈彼此，一尘不隔”而“通天地万物人我为一身”的无我境界。正如平等依靠慈悲之心一样，慈悲之心是通往无我之正途。他坚信，慈悲是解化机心之妙药。只要人人都以慈悲之心相互感化，便可以直通无我。

问题到此并没有结束，为了让人彻底超出体魄而泯灭彼此之分和人我之别，谭嗣同将“超出体魄之上而独任灵魂”推向了极致，声称将来的新人种“不有体魄”，是只有灵魂、没有形体的新人种。谭嗣同认为，有体魄就有亲疏。沿着这个思路，他设计的新人类没有形体，也就没有人我之分，因而是一种“无我”。

其次，对于谭嗣同来说，无我表明人与我是一体的，既无分别，又无隔阂。因此，自度就是度人，自我救赎就是任侠救世。对此，谭嗣同解释说：“魔佛众生，亦如∴字是一非三，魔安得不为化身菩萨乎？且必须如此，乃足以为不思议。今更以小事喻此深理。我辈以根本智生大爱力，由爱力又生许多牵挂，不能自断，仅凭此即足以致疾。夫爱力岂非佛性乎哉？然而已稍魔矣。即谓数日来所谈之佛法皆魔可也。故力劝公断绝爱根，方能入道。骨肉不易言，请先从朋友断起，深望公信此言。然恐以信此言，而爱根即从此言生长，则此信皆魔说、非佛说，嗣同亦一大魔矣。由此益知法真无可说，有说即非法。”[6]《致梁启超二》，《谭嗣同全集》中华书局1998年版，第518页。

深谙华严宗的谭嗣同沿着“一入一切，一切入一”的思路解读人我关系，并基于这个逻辑秉持人己合一的思路引导人通往无我。他认为，无我对应着人我，无我的通途便是破除人我之别，通过弥合佛与众生、人与己而“通天地万物人我为一身”。对于谭嗣同来说，通而“致一”的状态就是绝对平等的状态，当然也是无我状态。

作为佛教术语，无我具有相对特定的内涵，归纳起来不外乎两层意思：第一，人无我(人空)。佛学认为，人身不过是五蕴——色、受、想、行、识凑合的假相，没有永恒自在的自性即主体。第二，法无我(法空)。宇宙间的一切事物都是由各种因缘和合而成的，不断变迁，无永恒的自体，人也是如此。小乘佛教主张人无我，大乘佛教主张两无我(我法两空)，无论小乘还是大乘所讲的无我都否定世界上有物质性的实在自体——“我”(梵文ātman)的存在。由此可见，作为佛教术语的无我之我并非指人类中与你、他或她对应的第一人称我，即人我之我——用谭嗣同的称谓即人己之己；而是指灵魂或业(梵文karma的意译，音译为羯磨)的施报和受报主体。与佛教的界定迥然相异，谭嗣同所讲的无我之我指与他人或社会相对应的人类个体。在他那里，我不仅是众生，而且指人类，无我随之成为人类的生存状态。经过这样的转变，无我侧重的是人类的个体与群体、自己与他人或众生与佛之间的关系。这样一来，无我的视野、内涵和意义都与佛教具有了根本性的变化。在这个前提下，谭嗣同使无我成为人生追求和意义的一部分，也使无我说成为救亡图存的理论武器。在这个意义上，与其说谭嗣同热衷于无我是由于崇尚佛教，不如说是利用佛教阐扬自己的人生追求和救亡哲学。

上述内容显示，无我对于谭嗣同来说非常重要，无论对无我的执著还是论证都表明了他对无我的津津乐道；对无我途径的设计则进一步表明了无我对于谭嗣同来说不仅是一种理念和理想，而且是一种解脱之方，或者说是他认定的拯救中国的基本途径。正因为如此，谭嗣同热衷于无我，在对无我的乐此不疲中使无我拥有了多重的视界和维度。也正是由于这个原因，透过无我，可以更直观地了解谭嗣同的本体哲学、人生哲学和价值哲学的近代特征。

[1] 谭嗣同.仁学[M]∥谭嗣同全集.北京：中华书局,1998.

[2] 康有为.万木草堂口说·学术源流[M]∥康有为全集:二.北京：中国人民大学出版社，2007：134.

[3] 谭嗣同.壮飞楼治事·群学[M]∥谭嗣同全集.北京：中华书局，1998：443.

[4] 谭嗣同.上欧阳中鹄十[M]∥谭嗣同全集.北京：中华书局，1998：462.

[5] 谭嗣同.上欧阳中鹄十一[M]∥谭嗣同全集.北京：中华书局，1998：469.

[6] 谭嗣同.致梁启超二[M]∥谭嗣同全集.北京：中华书局，1998：518.

[责任编辑：杨立平]

On Tan Sitong’s Theory of “No oneself”

WEI Yi-xia

(School of Philosophy Research Center of Modern Thoughta Culture, Helongjiang University, Harbin 150080, China)

Tan Sitong was the first enlightenment thinker to have paid attention to and elaborated “no oneself”, who also made it part of his benevolence thought. He not only argued and interpreted “no oneself” from different angles, but also conceived approaches to it. As far as Tan’s philosophy is concerned, as “no oneself” has various connotations, it also has various meanings.

Tan Sitong; “no oneself”; theory of “no oneself”; modern philosophy

2017-02-20

2017-03-25

2015年国家社会科学基金重点项目“康有为与谭嗣同思想比较研究”的中期成果(15AZX012)。

魏义霞(1965— )，女，安徽濉溪人，黑龙江大学哲学学院暨中国近现代思想文化研究中心教授，博士，博士生导师；研究方向：中国近代哲学与文化。

K827=49

A

2096-2371(2017)03-0001-05