《尚书纬》初探

2017-03-09刘圆婧

淮南职业技术学院学报 2017年2期

关键词：谶纬尚书

刘圆婧

(山东大学儒学高等研究院，济南250100)

《尚书纬》初探

刘圆婧

(山东大学儒学高等研究院，济南250100)

《尚书纬》依《尚书》而立，其内容、篇目、形成过程，都是时代政治和社会生活的反映；或置于天学观念下径取《尚书》经文加以解读、发挥,或依托经义大要而演绎造作，或对《尚书》文本词语加以训诂释义，内容包罗万象，特点鲜明，有着可资考察汉代《尚书》学的重要意义。

尚书；尚书纬; 纬书

一、谶纬概述

通常情况下，我们认为，纬之诞生受谶影响，二者在演变过程中，逐渐成为了异名同实的存在[1]。不过考之历史与字义，二者其实并不相同。所谓谶，《说文解字·言部》云：“谶。验也。有征验之书。河、洛所出书曰谶。”[2]46其含义有二：有征于前，有验于后。一般认为，战国时已经有谶出现，汉兴，谶继续流行。汉季灾异之说盛行，实际上，灾是灾害，异是怪异，二者虽不同，但皆是未来重大事件的预兆。董仲舒说：“臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以惊惧之，尚不知变，而伤败乃至。”若说祥瑞预示大吉，灾异往往预示大凶，前者为人主所喜，后者为人主所恶。谶作为一种人为造作的预言，被紧密地捆绑在时代政治和社会生活背后。所谓“纬”，就是以神学理论附会儒家经典，以解经为比附的纬书。和谶一样，纬也与政治密不可分，但相比之下，它反映着一种与儒家传统解说或微殊或迥异的上古文化面貌，因而与历史学术的距离更近些。纬的字义与谶相对，《说文·糸部》说：“经，织从丝也”、“纬，织横丝也。”[2]272段注曰：“织横丝者，对上文织从丝而言，故言丝以见缕，经在轴，纬在杼。《木部》曰：‘杼，机之持纬者也。’引申为凡交会之称。汉人左右六经之书谓之秘纬。”《释名疏证补》指出：“纬之为书，比傅于经，辗转牵合，以成其谊，今所传《易纬》《诗纬》诸书，可得其大概，故云反覆围绕以成经也。”刘熙《释名·释典艺》亦云：“纬，围也，反复围绕，以成经也。”可见，“纬”之实质乃是神学迷信、阴阳灾异之说与儒家经义的结合。与“谶”相比较，“纬”较为晚出，通常认为它最早见于《汉书·李寻传》中李寻上王根书：“太微四门，广开大道，五经六纬，尊术显士。”据《四库全书》，“纬者，经之支流，衍及旁义。”显见纬在经后，必先有经后有纬。纬书本来就是经的支流，只不过顺着经学的理路走得更远而已。余正燮《纬书论》：“纬者，古史书也。通记天地人，盖灵台所候簿。古之藏书在史氏，稽之天文，察之地理、知七政、五步、十二次之度，五方刚柔习尚，山川险阻，明堂四门，延访得穷荒之迹，合之三皇五帝外史之学[3]。”

西汉中晚期起，谶纬之学便甚嚣尘上，言灾异、重谶纬几乎成为一种颇具国家纲领意味的集体信仰，影响着西汉政治、思想、文化等方方面面。同时，作为一种重要的舆论工具，谶纬受到了不同政治势力的编造、操作和利用。自光武帝“宣布图谶于天下”，谶纬与经学交融，拥有了钦定法典之地位，一时间出现了“士之赴趣时宜者，皆驰骋穿凿，争谈之也[4]。” 的场面，到了东汉更是以“内学”、“秘经”姿态一跃而成为国家意识形态。谶纬之所以能够赢得官方信任，不仅是因为它们的内容能够有效迎合时代心理和统治者需要，更是因为方士本身已经掌握了足够可靠的专门化知识，并且能够将这些内容应用到谶纬的制作中，例如医药、占卜、天文、地理、航海、民俗等。到了汉代，方士逐渐产生分化，“经师巫师合而为一”的知识分子渐居主流，谶纬正是这些方士化的儒生干预政治、为国家建立思想纲领的构想在现实生活中的实践。

二、《尚书纬》简介

(一) 《尚书纬》的内容与篇目

《尚书纬》依《尚书》而立，其内容必与《尚书》经义存在联系。究明天地时变、考稽日月星辰，论述王朝更替、阐明阴阳刑德。

《尚书纬》依托《尚书》而生，对《尚书》或训诂字句，或解释发挥，或造作附会。据《后汉书·樊英传》李贤注，《尚书纬》共有《璇玑钤》《考灵耀》《刑德放》《帝命验》《运期授》五种。据安居香山、中村璋八所，则又增《帝验期》《洪范记》二种。然考之相关记载可知，《帝验期》实为《帝命验》所误，《洪范记》仅是解《尚书·洪范》一篇的传文。另外，虽然《尚书中侯》严格来说并不属于《尚书纬》，但其内容与思想倾向却与《尚书纬》相当紧密地结合在了一起，因而也可以被归入《尚书纬》中。因此，从广义上说，《尚书纬》包括《璇玑钤》《考灵耀》《刑德放》《帝命验》《运期授》《尚书中侯》六种。

(二) 《尚书纬》的形成

《璇玑钤》载: “孔子求书，得黄帝玄孙帝魁之书，迄于秦穆公，凡三千二百四十篇。断远取近，定可以为世法者百二十篇，以百二篇为《尚书》，十八篇为《中候》。”意即孔子从三千多篇的古书中择取一百二十篇以为后世之法，其中一百零二篇为《尚书》，十八篇为《中候》。察之史书，“百二《尚书》”乃汉人张霸糅《尚书》二十九篇、《左传》《书序》而作，成帝应征通古文《尚书》者时以此应征，后与成帝所藏中秘本对校时败露。《汉书·儒林传》说:“世所传百两篇者，出东莱张霸，分析合二十九篇以为数十，又采《左氏传》《书叙》为作首尾，凡百二篇。篇或数简，文意浅陋。成帝时求其古文者，霸以能为百两征，以中书校之，非是。霸辞受父，父有弟子尉氏樊并。时太中大夫平当、侍御史周敞劝上存之。后樊并谋反，乃黜其书。”

王充对于此事也有论述。《论衡·佚文篇》说：“孝成皇帝读百篇《尚书》，博士郎吏莫能晓知，征天下能为《尚书》者。东海张霸通《左氏春秋》，案百篇序，以《左氏》训诂，造作百二篇，具成奏上。成帝出秘《尚书》以考校之，无一字相应者。成帝下霸于吏，吏当器辜大不谨敬。成帝奇霸之才，赦其辜，亦不灭其经，故百二《尚书》传在民间。”

《正说篇》亦说：“至孝成皇帝时，征为古文《尚书》学。东海张霸案百篇之序，空造百两之篇，献之成帝。帝出秘百篇以校之，皆不相应，于是下霸于吏。吏白霸罪当至死。成帝高其才而不诛，亦惜其文而不灭。故百两之篇传在世间者，传见之人则谓《尚书》本有百两篇矣。”

《儒林传》载，张霸在成帝广征通晓古文《尚书》者之前已早有准备，而王充则认为，张霸造作百二《尚书》是缘于成帝的征求。比较之下，我们认为后者的看法更为合理，因为编造百二《尚书》风险甚巨，若不是受到利益驱使，显然不会有人敢于冒如此大的风险。从这一过程可以看出，当时《书序》已然普及，但古文《尚书》还未流行。西汉尚书学本出于伏生，当时伏生藏书于家壁，仅存二十九篇，后来孔安国根据今文识读其家中所藏古文《尚书》，又有十数篇。这说明，《尚书》原本篇数应当远超三十九，书序则以为，《尚书》有百篇之多。虽然孔子作书序一事尚乏铁证[5-6]，但是我们可以确信，“《尚书》百篇”的说法在汉成帝之前已有之。如《艺文志》在《尚书》类中录 “《周书》七十一篇”下，颜师古注曰：“刘向云，周时诰誓号令也。盖孔子论百篇之余也。”此七十一篇与伏生二十九篇相合，恰好百篇，因此刘向之时也即张霸之前，已有百篇之说。尽管孔安国所传古文《尚书》仅比二十九篇多出十余篇，离百篇之数相差甚远，然按之《汉书·儒林传》和《论衡》，古文《尚书》与百篇《尚书》所指的是同一部书。另外，孔安国、鲁恭王所得皆比今文二十九篇多出十余篇，河间献王所得也并非百篇，唯独王充《论衡·佚文篇》所记鲁恭王所得逸《尚书》为百篇，盖受到《书序》百篇的影响。因此，秘府所藏的《尚书》百篇应该是今文二十九篇和《周书》七十一篇的合称，否则张霸的造伪在一开始就会露出破绽，因为篇数的差别显而易见。张霸之前只有《尚书》百篇，而无“百二《尚书》”，“百二《尚书》”的确是出于张霸之手。

孔颖达认为《尚书纬》中“百二《尚书》”一说源出于张霸造伪，“为纬者附之”，而皮锡瑞则认为，张霸是受到了《尚书纬》的影响：“纬书所出甚古，并非始于哀、平。张霸造百两篇，必因纬书。本有百二篇之说，故分析篇数以当之。孔疏拘于纬始于哀、平，故反以为霸伪造百两篇而为纬者附之，然则从古并无此说，霸何敢凭空撰造乎? 《春秋·说题辞》曰：‘《尚书》凡百二篇，第次委曲而不紊。’是《春秋纬》与《书纬》合百二篇，除《书序》百篇之外，不知增益何篇[7]？” 张西堂也说：“ 孔《疏》假定纬书是：’通人考正，伪起哀、平。’纬书后起，所以说’而为纬者附之’。但依清儒的考订，纬说非起于哀、平，在哀、平以前，既已有纬说，则正恐张霸之伪《百两篇》，是依附纬说而来。纬说以百二篇为《尚书》，十八篇为《中候》，《中候》后来流行于世，其篇数既实在，而与百二篇配合，较有理由。张霸之伪《百两篇》依附纬说，也是较有理由的。张霸之伪《百两》，在当时即已发觉，造纬说者，又何必依此伪说呢？孔疏所云，实臆断不足信。”仔细分析则会发现，皮、张二人所言不足为训。因为《汉书》已明言张霸造作百两篇，皮氏更疑百篇外不知增益何篇，此相牴牾。不可据此断定张霸百二《尚书》与《尚书纬》究竟孰先孰后。

另外，以十八篇与百二篇相配合合理作为理由显然牵强，而且张霸伪书虽然在当时就被发现了，但在民间尚有流行。因此，我们或可断言，《尚书纬》成书于张霸伪造 “百两篇”之后，而且，由于《尚书纬》已提及《尚书中候》，我们则可以进一步推断，《尚书中候》形成于也在《尚书纬》之前。

(三) 《尚书纬》的内容

1.祥瑞与灾异

作为政治兴衰的晴雨表，祥瑞和灾异的哲学基础是天人感应学说，董仲舒言：“美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也”，故“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至”[8]2498。谶纬文献中充斥着这样的政治神话叙事，《尚书纬》自然也不能例外。如果政治清明便会有祥瑞出现，譬如神鼎、玉璧之类的神器，如《尚书·帝验期》:“西王母献舜白玉琯及益地图。”而相比之下，灾异的表现形式更加多样，凡自然界阴晴风雨的失序及一切不正常的现象都可以成为灾异的表征。有些无疑是想象的结果，现实世界则不大可能出现这样的情况，《尚书纬》中的灾异叙事亦是诡怪非常，如《尚书中候》：“夏桀无道，天雨血[9]448。” 从科学的角度看，所谓“天雨血”应该是微红色和赭石色的尘土被带入空中，并和雨点相混，一起落下来而形成的。而在我国古代，“雨血”被视为凶兆，尤其是对君王的警示，《汉书·五行传》引《京房易传》：“归狱不解，兹谓追非，厥咎天雨血；兹谓不亲，民有怨心，不出三年，无其宗人。”又曰：“佞人禄，功臣戮，天雨血。”[8]1420

2.感生与受命

如《尚书中候》曰：“秦穆公出狩，至于咸阳，日稷庚午，天震大雷。有火下，化为白雀，衔箓丹书，集于公车。公俯取其书，言缪公之霸也，讫胡亥秦家世事[9]418。” 秦统一后，推周为火德，改秦为水德，尚黑。《尚书·考灵耀》记载秦始皇白璧沈河，有黑头公从河出，告诉秦始皇受命之符[9]358。对此，谶纬也曾埋下伏笔，《尚书·中候》曰：“皋陶于洛见黑书[9]408。” 总之，按照五行生克推排的五德终始演进模式，一切帝王受命与朝代兴替都能融入历史大语境中，并获得合理的解释。

感生与受命是紧紧相连的两个话题，受命者感天生，感天生者受命。所谓的受命是指上天宣布某人为王，开辟朝代。在谶纬叙事中，最常见的受命之符是河图洛书。它通常的叙事模式是天帝派神马或龙马、凤凰等授予某人河图，或使洛水神龟献洛书，以此作为天命的依据。《尚书·璇玑钤》：“河图，命纪也，图天地帝王终始存亡之期，录代之矩[9]378。” 既然是帝王终始之期，实即新旧两代圣王的交接之期，那么天赐河图洛书也就成了两代君主禅让的大典，所以我们在纬书中经常可以读到“沈璧观河”之礼，这实际上也是在预测天意[10]。

3.玄圣与素王

孔子对于纬书来说具有非凡的意义，没有孔子，作为经学附庸的纬书便失去了存在的理据和价值，故纬书中关于孔子及其门徒的记载非常丰富[11]。内容归纳起来主要有两大方面，一是孔子的出生，二是为汉制法。郑玄注《中候·敕省图》曰：“感五帝座星者称帝[9]440。” 孔子本应该受命为王，但他是黑龙之子，无法继承属木的周朝之命，故而被称为“素王”，也就说有帝德无帝位。上天也因此赋予他特殊的使命，即为赤命的汉制法。

4.神话与传说

《尚书》本是历史文献的汇编，汉谶纬亦赋之以神性。《孝经纬援神契》：“《书》考命符授河。” 谓《书》记授《河图》《洛书》事，以考命符，《书》不仅是先王的陈述，同时也成了天命的记录。《尚书纬璇玑钤》云：“尚者，上也，上天来文象，有节度；书者，如也，如天行也。”又云：“《书》务以天言之，因而谓之书，如尚以尊之。”《春秋说题辞》云：“《尚书》者，二帝之迹，三王之义，所以推期运，明命授之际。书之言信而明天地之情，帝王之功。”《书纬》云：“孔子求《书》，得黄帝玄孙帝魁之书，迄于秦穆公，凡三千二百四十篇，断远取近，定可以为世法者，百二十篇，以百二篇为《尚书》，十八篇为《中候》。”

《刑德放》沿袭《尚书·吕刑》中吕侯对周穆王的劝诫，言治理下民时要恭敬地接受天命，“明德慎罚”。对历史经验的总结，尤其是对殷朝覆灭的反思，使得周朝谨慎承接天命，并强调贤君对于万民的福泽，才会长享国祚，这也是《吕刑》中的主旨。但是值得关注的是，《尚书纬帝命验》中为了抬高 “刑德”的地位，对其中关键人物 “吕侯” 进行了神化：“季秋之月甲子，有赤雀街衔丹鲁入丰，止昌户，拜稽首，至于磻谿之水。吕尚钓涯，王下趣拜曰：公望七年，乃今见光景于斯。答曰：望钓得玉璜，刻曰：姬受命，吕佐旌。遂置车左，王躬执驱，号曰师尚父[9]371。” 赤雀为火德祥瑞，也是尧后之暗指。衔丹书而至昌户，预言姬昌受命。赤雀导引姬昌求拜吕尚，极言贤君礼贤下士的同时，也凸显出吕尚辅佐姬昌之功绩，全然是对吕侯的神化。

三、《尚书纬》的天学内容

作为汉代社会生活的一个独特现象，谶纬是研究汉代文献所无法轻易避开的一个重要话题。在对谶纬文献进行了初步整理、归纳之后可以发现，一方面，天文是汉代谶纬中比重最大、内容最丰的部分，其内容涵盖了日月、恒星、客星、行星、彗星、流行、陨石、风云、气雾、雷电等方面，几可视为古代天文学著作；另一方面，谶纬又是汉代天人感应思想的重要载体，谶纬天文资料处处渗透着谶纬学说的思想，是了解谶纬文献的重要切口。

所谓“天学”，顾名思义，即是与天相关的学问，它超出了“天文学”的范畴而自成一个完整自洽且为古代中国所独有的体系。其中既包含着客观的天文历法知识，也涵盖了对天象、天体、宇宙的思考，对天人关系的追问，甚至占卜、崇拜等术数内容，可谓体、道、术兼备。从纬书辑佚的结果来看，“春秋纬”“孝经纬”“尚书纬”“易纬”以及较晚出的“河图纬”“洛书纬”等都有许多涉及天文及星象占测的材料，而这其中又有不少是对《史记》中所涉天学内涵的继承、发挥与改造。

古人对天的诠释众说纷纭，但总也躲不开高与大的直观印象。“天，显也，在上高显也”；“天，坦也，高尔远也”；“天，颠也，至高无上，从一大。”段玉裁注：“颠者，人之顶也。”“天”的甲骨文字体 (如J0015)象一人形，如甲骨文有“疾天”一词，即意为“疾顶”或“头顶生病”，“后天用为天地之天，则为借音字。”[12]王国维《观堂集林》谓：“古文天字本象人形。《易》暌六三：其人天且劓。马融亦释天为凿顶之刑，是天本谓人颠，故象人形。……所以独填其首者，正特着其所象之处也。” “而’天’之能被采用于周金以代，大约即以人之上端表明其位置，着重其指意，而用以称头顶上面的苍穹长空了。兼具自然及神明两义的天，也可见天的本义中，自然义甚为浓重，当只能归于其原义即是自然义。”冯友兰在《中国哲学史》一书中曾经对天作过性质上的分类，将之划分为五种：物质之天，主宰之天，运命之天，自然之天和义理之天。在他看来：“《诗》《书》《左传》《国语》中所谓之天，除物质之天外，似皆指主宰之天[13]。”

通常情况下我们认为，早期社会仍然延伸着巫术信仰，即“自然界的作用在很大程度上依赖于人的行为[14]”。古人往往将这种“互渗”情感寄托在自然崇拜上，而在所有自然现象中，最富神秘和象征意味，又令人尊戴的，就是人所共戴的天。“天”的观念正式形成于何时，至今众说纷纭，一种较为普遍的说法是它形成于周代，譬如郭沫若就曾在《先秦天道之进展》一文中，以卜辞为根据，指出殷末虽有“天”字，但绝非神称；陈梦家先生也认为，“殷代的帝是上帝，和上下之’上’不同。卜辞的’天’没有作’上天’之义的。’天’之观念是周人提出来的[15]。” 天学部分作为谶纬之学核心，充分运用齐文化中的原始崇拜、神仙灾异、阴阳五行、黄老刑德等观念和思想，建立起宇宙万物复杂的联系，更将君权和政事纳入“天”这一至高至圣神的掌管之中，使得万事相互牵制，既使人能够发挥积极的能动性，也使高高在上的统治者建立起对天的敬畏，从而将人的能动性控制在适宜、稳定的范围之内，最终完成了谶纬及其制作者——方士化的儒生们干预政治、为国家建立思想纲领的构想。

《尚书纬》近半数为天文表述，无论是星象还是灾异，都将其纳入了阴阳五行的天学体系，在对《尚书》经义进行阐释时，很大程度都将其置于纬书的天学观念下进行解读，并倾向其自然本义，通过外在的客观性作为其话语体系的基础，以增益其解经的可信度。

“曰若稽古”是《尚书》追叙往事的开篇之语。《尚书纬》释“稽”为同，释古为天，曰若稽古也即同天，之所以在追溯往事时上升到天的层面，是因为天为恒久，同时这也是早期天命观的反映。人们对天逐渐附会以意志与意图，对于上天莫名的敬畏与崇拜决定了“天”在纬学中的至高地位。对于 “钦若昊天”诸家解释也不同。今文欧阳说中，春曰昊天，夏曰苍天，秋曰旻天，冬曰上天，总曰皇天。今文经学家将昊天置于四时之中。分命名之。《尚书纬》则认为 “天有五号，各因所宜称之。尊而君之，则曰昊天。元气广大，则称旻天。自上监下，则称上天。据远视之答苍苍然，则称苍天[9]390。” 《尚书纬》中把“昊天”“旻天”“上天”意志化，附会了更多的政治功能，义理倾向更浓。

《尚书纬》以其“谶纬”性质而长期为经学研究者所废弃。但汉代谶纬之书往往醇驳相杂，虽有诸多荒谬之处，但其中的内容及思想倾向，不可轻易忽视。今日研究汉代《尚书》，可资参照的直接材料混杂难辨，若能充分利用《尚书纬》中的有关内容，不仅有考校《尚书》文本之用，审定训诂之宜，也能了解其背后的时代思想和社会面貌，对汉代《尚书》研究大有裨益。

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