论功利世界中人的无我性

王晓升

论功利世界中人的无我性

王晓升

(华中科技大学 哲学系,湖北 武汉430074)

按照马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的分析,人是具有普遍性的存在物,因而也是自由的存在物。人的这种普遍性是与特殊性联系在一起的,作为特殊性的人可以利用人的普遍性,使人成为手段。资本主义社会使人物化成为手段,在这里,手段没有被包含在目的之中,资本主义社会凸显了人作为手段的功利特性。人也努力使自己成为手段,只有成为手段人才具有功利的价值。在功利的世界中,当人努力成为手段的时候,人失去了尊严,失去了自我,成为无我的人。失去自我的人结合在一起构成了大众,在大众中,人都是为了自己的利益而相互利用的,这些人的相互结合常常会产生巨大的社会危害。摆脱这种无我状况的途径就是要有精神上的信仰,要追求真理。

人;无我;大众;功利;信仰

在功利的世界中,人都是把自己作为中心的,一切事物都是按照是否满足我的需要来衡量的。从这个意义上来说,在功利的世界中,我是中心,而绝不是无我的。可是黑格尔却认为,在功利的世界中,人是无我的。这究竟是为什么呢?功利世界中的无我性究竟会产生怎样的后果呢?

一、有用性与人的普遍性

马克思在《1844年经济学哲学手稿》中分析人的活动时指出,人是类存在物,而作为类存在物,人具有普遍性。他说:“类存在则在类意识中确证自己,并且在自己的普遍性中作为思维着的存在物自为地存在着。”[1]80马克思这里所说的类,不是一般生物学意义上所说的类。人虽然像其他动物一样,也是一个类,但是,人作为一个类与其他动物不同。这是因为,人是自为地存在着的生命体,他把自己作为目的,把自然界中的一切东西加以自觉地利用,而其他动物却做不到这一点。在马克思看来,人通过改造对象世界来证明自己是类存在物,或者说证明自己与其他人一样具有普遍性。在这个意义上,马克思把人与动物进行了比较。他说,动物只是“生产”自己直接需要的东西,比如筑巢;动物也寻找食物等,维持自己的生命需要。但是,人和动物不一样,“动物的生产是片面的,而人的生产是全面的;动物只是在直接的肉体需要的支配下生产,而人甚至不受肉体需要的支配也进行生产,并且只有不受这种需要的支配时才进行真正的生产”[1]53。这就是说,动物只根据直接的需要进行生产,而人甚至在没有直接需要的时候也进行生产,所以,对人来说,即使这个东西不是直接满足自己的需要,人也会对它进行生产和加工。这就意味着,人在自己的活动中能够超越自己的实际需要。这种超越性显示了人之为人的本性,即普遍性。由于人的活动具有这种超越性,于是人在自己的活动中不会拘泥于直接的目的性需要来劳动。人不会像动物那样按照自己种的尺度进行活动,“而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产”[1]54。也就是说,人可以超出自己的物种限制来进行生产,比如,人可以按照审美的尺度进行生产,而这种审美的需要与直接的功利的要求是无关的。从康德对于审美活动的理解中我们知道,人的审美活动是无目的的目的性活动,是超越了直接的物质需要意义上的目的性活动。人的实践行为是一种功利的行为,在人的功利行为中灌注了一切超越的东西,这种超越的东西把人的普遍性显示出来了,或者说,把人与其他物种区别开来了。

在马克思看来,这当然是人的长处。人能够把自己变成类存在物,变成普遍存在物。但是,人在私有制的条件下会受到私有制的束缚,而把一切东西只是从有用性的角度来理解。马克思认为,只有私有制被扬弃,人的感觉和心理才会得到解放。在人的感觉和心理得到解放的情况下,人对于外部世界的理解以及人和人之间关系的理解就会突破有用性的范围,“需要和享受失去了自己的利己主义性质,而自然界失去了自己的纯粹的有用性”[1]81。在这样的情况下,自然界的东西也可以变成人的目的。如果自然界都能够成为人的目的,那么人(无论自己还是他人)无疑会成为目的,从这个意义上来说,人进入了康德所说的“目的王国”。

实际上,马克思的这个说法在很大程度上与黑格尔相似,不过黑格尔是从有用的角度来进行分析的。在黑格尔看来,当人从有用的角度来考察自己与世界的关系时,人把世界的一切东西都看作是为自己服务的,而且会利用别的东西,而正是在人利用这些东西的过程中,人的地位被确立起来。他说:“人是意识到了这种关系的东西,所以人的本质和人的地位就从这里产生出来了。”[2]97人的本质是从人利用外部世界的一切东西中产生的。这就如同马克思的思想一样,人的本质是在人改造自然为自己服务的过程中确立起来的。人的本质是人的自觉自为的活动,人在这里是目的,所有的东西都是为人服务的。黑格尔说:“所以一切都是为了他的愉快和欢乐而存在的,而他,就象刚从上帝手中制造出来的天之骄子,逍遥于世界之上如同游逛于一座专门为他而培植的花园里一样。”[2]97从有用的概念中,我们看到,人被确立为世界的中心,是游逛在上帝专门为他建造的花园中的天之骄子。

如果所有的人都是天之骄子,都认为自己是世界的中心,那么人和人就必然会发生冲突。而要避免这种冲突,人就要把自己变成可以被利用的东西。于是黑格尔说:“正如对于人一切都是有用的,同样,对于一切人也是有用的,而人的规定、人的使命也就在于使自己成为人群中对公共福利有用的和可用的一员。”[2]98人的普遍性表现在人们之间的互相配合,黑格尔把这种互相配合比喻为“一只手在洗涤另一只手”[2]98,这种互相配合实际上也是互相利用。作为一个现代哲学家,黑格尔从相互合作的角度来理解人们之间的相互利用,在这种相互利用中人既是目的又是手段。在黑格尔看来,有用是启蒙的一个基本概念,而启蒙运动以来的资本主义制度所确立起来的社会关系就是人和人之间的相互利用关系。这种相互利用在经济领域当然具有积极意义,表现在市场经济活动中人们是相互合作的,这种相互合作就是我为人人,人人为我。为此他说:“他在哪里,哪里就是他适当的位置,他利用别人,也为别人所利用。”[2]98这是市场经济的基本原则,也是有用概念所包含的基本意思。

从马克思和黑格尔的有关论述中,我们看到一个非常奇特的东西:一方面,人通过自己的实践活动,通过目的性活动,人把自己确立为一种类存在,确立为宇宙的中心,成为唯一的目的;另一方面,在私有制的条件下,在市场交换过程中,人们之间会相互利用,人失去了自己作为目的的地位。功利的世界就是私有制条件下人和人相互利用的世界。这实际上表明,在现实世界中,人的普遍性和特殊性在实践活动中是结合在一起的,人的实践活动既有功利的方面,又有超越的方面,这两者是结合在一起的。

二、功利世界中的物化现象

人的普遍性表明,每个人与其他人一样都通过广泛利用各种对象来证明自己是类存在物。而人是在改造对象的时候把自己作为目的确立起来的,人既是类存在物又是特殊的存在物。作为特殊存在物,人自己是主体,人不仅不否定自己作为个体的特殊需要、特殊情感等等,而且要满足自己的这些特殊的需要和情感。人是作为自主活动主体而被确认为类存在物,他可以像许多人一样通过自己的自主活动表明他可以摆脱一切外在的束缚而自主决定(人自觉地摆脱一切外在规定性意味着,人只有普遍性)。黑格尔曾经用人可以自杀来说明,人可以摆脱一切外在性的东西从而表明人是自主决定的主体[3]15,从这个意义上来说,人具有普遍性,然而,作为特殊性的人可以利用这种自主性或普遍性来为自己服务。从前面的分析中我们说过,人的普遍性和特殊性在实践活动中是结合在一起的。通过实践人证明自己是普遍性的存在物,但是,这种实践又是为了人自身的特殊目的的。人的普遍性被特殊性所利用,而人的普遍性变成了特殊性的工具和手段。

从前面的分析中我们知道,人的普遍性是与人的实践活动联系在一起的。在人的实践活动中包含着这样一个结构——对象、手段和目的的结构,这就是人用各种手段来加工对象,使对象为自己的目的服务。在加工自然的实践结构中,手段和对象绝不会成为目的,目的只能是从事实践活动的人本身。黑格尔在分析这个问题时指出:“自为存在还没有表明自己即是其余各环节的实体。”[2]114这就是说,在这种有用性中,对象、手段(即黑格尔说的“其余各环节”)都不是我的(自为存在)。如果这种实践活动的结构被普遍化,而成为人与人之间关系的结构,那么人的物化现象就会出现,而人的物化现象出现则表明,人会成为手段和对象。黑格尔把以自身为目的的人理解为自为的存在,这种自为的存在也会成为自在的存在(即物化)。人作为自在自为的存在,既可以把自己当作目的,也可以把自己当作手段。一般来说,人把自己当作手段,最终却是把自己当作目的的。这就是说,人在自己的活动中还存在着这样一种结构,人把自己当作手段也当作目的,这就与加工自然的实践结构不同了。在加工自然的实践结构中,对象和手段不会成为目的,而在人与人之间的交往关系中,对象和手段会成为目的。比如,一个非异化的社会实践结构中,医生用工具来为病人治病,病人既是对象又是目的。医生把自己作为治病的手段,也作为自我实现的目的(确证自己是一个好医生)。

然而在私有制条件下,加工自然的实践结构和人际交往的实践结构之间的差异会消失。这就意味着在人际交往中对象、手段和目的的绝对对立,目的意义不可能渗透到对象和手段上,对象和手段不可能成为目的。这就如同我们加工自然一样,我们不可能把自然作为目的。在医生给病人治病的时候,如果医生完全从功利的角度来治病,那么医生把病人只是作为手段,而不是当作目的。同样,在完全功利化的世界中,我们只是把别人当作手段,而不会当作目的。在这里,人们或许会提出质疑,在市场交换中,一个人要想完成交易,这个人的活动也必须把其他人当作目的。也就是说,在功利的世界中,人也不能被完全当作手段,而必须同时当作目的。这就是人人为我,我为人人。

那么,人究竟在什么意义上成为目的呢?人只有首先把自己变成对象或手段,而后才能成为目的,这不仅表现在个人与其他人的关系中,而且表现在个人与自己的关系中。在与其他人的关系中,在市场交易中,个人只有首先被作为交换对象的时候,个人才有可能被当作目的。这就意味着,在一个功利的世界中,一切东西包括人自身首先是被当作工具来理解的。一个人有价值、有意义首先意味着他在这个世界上可以被当作工具、当作对象,而不是因为他首先是目的。在这里,人们或许会提出质疑:在进行任何一种实践活动的时候,人首先把自己作为工具,然后才通过自己的活动满足自己的需要?

要回答这个问题,我们必须借助于马克思对于商品拜物教的批判。按照马克思对商品拜物教的批判,在商品交换中,人和人之间的关系表现出一种物的形式。马克思是这样来理解商品交换的:“这只是人们自己的一定的社会关系,但它在人们面前采取物与物的关系的虚幻形式。”[4]根据马克思的这个思想,卢卡奇更进一步指出,在资本主义社会,当商品的范畴渗透到社会生活的一切领域的时候,人和人的关系乃至人和自身的关系都采取了一种物的形式。这就是社会生活的全面的物化,这种所谓的物化就是使人从一个自为的存在变成一个自在的存在。在这种转换过程中,人失去了作为目的的地位,而成为单纯的工具和对象。

在这里,我们看看人是怎样失去了自己的目的地位而成为纯粹的工具和对象的。本来,人通过自己的劳动获得收入是为了自己舒适地生活的,但是在物化的世界中,收入或者金钱本身成为目的。本来人的人格是与金钱无关的,但是在市场经济中,人格被权力和金钱所取代。黑格尔说:“人格性(persönlichkeit)是只有在主体不仅仅是对自己作为具体的、以某种方式被规定下来的东西而具有一般的自我意识,而且对自己作为完全抽象的自我、使自己的一切具体的局限性和有效性都完全消除并失效了的自我,而拥有某种自我意识的时候,才开始的。”[3]45①译文参见邓晓芒:《黑格尔〈精神现象学〉句读》:第七卷(人民出版社,2016年版,第425页)。这就是说,所谓人格性(人的普遍性)就是人不仅确认自己是一个特殊的人而且撇开这些特殊的东西把自己作为一个完全抽象的自我来确认。因为我是人,所以我可以获得人所能够拥有的一切。一个真正具有人格性的人不是因为他的特殊规定性,而是他的纯粹的抽象的自我规定性。只有在这样的抽象的自我规定性中人才是自由的、普遍的、无限的。人格性表现为“我是在有限性中知道自己是某种无限的、普遍的、自由的东西”[3]45。这就是说,人是一个具有无限可能性的存在物。当一个人被物化的时候,人就失去了这些无限的可能性,他变成了一个具体的东西。萨特认为,人在他人的一瞥中会被物化,这实际上就是表达了这样一个常见的事实:市场经济中,人对于他人所采取的是这样一种目光:把他人当做物来看待。具体来说,在市场经济体系中,人看待一个人是根据他的财富和权力等外在特征来判定人的。对于这些人来说,对他人的尊重就是对他人的财富和权力的尊重,在这里,财富和权力取代了人格性,人变成了“物”。

三、无我性与大众的形成

人变成了“物”就意味着,人从自为的存在变成了自在的存在。黑格尔说:“自在存在、作为无自我的或无主体的东西,真正说来,是被动的东西,或,是为另外一个自我而存在的东西。”[2]114-115当人变成了物的时候,人就是自在的存在,是无主体的、无自我的,是完全被动的东西,是被人使用的工具和对象。按照康德的说法:“目的王国中的一切,或者有价值,或者有尊严,一个有价值的东西能被其他东西所代替,这是等价;与此相反,超越于一切价值之上,没有等价物可代替,才是尊严。”[5]在这个目的王国中,只有人是有尊严的,而其他东西才是有价值的。而在一个功利的世界中,人是被当作东西来看待的,人是没有尊严的,而物却获得了尊严。在这个世界中,人为了体现自己的价值就必须努力表现出自己的有用性,人期待着自己被利用。因此,在一个功利的世界中,一切东西都是被作为物来理解的,被作为使用价值来理解的,只有被利用,只有作为“物”,人才有尊严。

按照黑格尔的说法,人在自己的意识中把一切具体的规定性的东西排除掉的时候,人才自觉意识到自己作为人的尊严。而在功利的世界中,人却不仅不排除掉这些东西,而且用这些东西来代替自己的人格。人在意识中主动地追求把自己作为“物”,努力把自己变成一个可以被利用的物。人主动地追求自己的有用性,追求自己被利用的可能性。本来人格性表明,人是普遍的、自由的、无限的,人有许多可能性,但是在这个功利世界中,人主动地限制自己的可能性。最典型的、最突出的就是,有些人为了自己的物质利益趋炎附势、不顾人格和尊严干一些不光彩的事情,甚至昧着良心自甘堕落干坏事。当然,许多看客虽然也知道这些人做的是丢人之事,但是却为了自己的利益不愿意站出来正气凛然地谴责这些行为而无形中成为帮凶。他们随大流,摆出一副事不关己高高挂起的态度,这些看客不是因为别的,而是因为他们也同样在追求自己的被利用性。

人们当然会说,在市场经济中,人要活着就得使自己能够被利用,这就如同在市场上出卖劳动力的人主动出售自己。追求被利用是市场经济中普遍的人格现象,但是,这种社会现象背后却隐藏着至少两个可怕的后果。一个后果是,人主动地放弃自由,或者用弗洛姆的话来说,人会逃避自由。抽象的人格性虽然保障了人的自由,但是却让人停留在不确定性之中。假如一个人没有被利用,那么这个人就没有起码的生存基础。如果一个人朝不保夕,那么这种生活中的不确定性也会导致人们对于自由的恐惧。在这样的情况下,人会主动地限制自己的自由,加入到某个企业、社会团体或者各种组织中,人们积极地争取在组织中获得一种政治、经济和社会生活的稳定性。但是,这种逃避自由的做法本身就包含了导致集权主义的可能性。另一个后果是,人的自我的丧失。这是一个更根本性的社会文化心理问题,按照我们前面的分析,当一个人追求自己被利用的时候,人就把自己物化了,而当一个人成为物的时候,人就失去了自我。这就是说,被物化的人是无我的,追求被利用的人是惟命是从的人,他不能进行任何自觉的自我反思。无自我的人就是一群不再进行自觉思考的人,是失去自我意识的人。这些人的最大特点就是人云亦云、随大流、跟风跑,这是因为他们没有自我。这种跟风跑的现象在社会生活的一切领域中都会出现,我们有时候也把这种现象称为赶时髦,比如,在衣着方面,在时尚品的消费方面,人们都喜欢赶时髦。本来这种赶时髦的现象也不是什么了不起的大事,但是如果这种跟风跑的现象成为一种习惯,那么这群人就会对社会的进步产生巨大的副作用。这样的一群人是“无我”的人,他们缺乏独立性和自主性,一旦社会中出现了什么样的趋势,他们就趋之若鹜,并形成一种巨大的社会力量,甚至这种社会力量的引领者自身也无法驾驭这种力量。“文化大革命”的时候,许多人都跟风跑,盲目参与各种运动。这些跟风跑的人有时候失去了起码的理智,例如,在人类历史上从来没有出现过“万岁”的人,但是那个时候全国人民都喊“万岁”,显然这些人也没有真正达到自我意识的觉醒。在中国,人们缺乏真正的自主意识是因为那个时候大多数中国人还没有经历过真正的思想上的启蒙,即像启蒙思想家所倡导的那样,按照“我思故我在”的精神进行思想上的自我反思。西方社会则不同,西方社会经历过启蒙运动,人们有一定的自主意识,然而这种自主意识在市场经济的作用下,使人们陷入了一种功利世界中的“无我”状况。

我们把社会中出现的这种趋势称为“大众化”,这就是一群失去自我的人,放弃自由,放弃独立性,自发地与其他人聚合在一起。在这里我们发现一个奇怪的现象,无论是经过启蒙还是没有经过启蒙,人们都很容易陷入这样一种群聚现象。在社会生活中,这一群没有任何社会关系的人聚合在一起,他们进行各种社会活动,甚至导致大规模的社会骚动和社会动乱。在不同的社会,除了各种具体的社会历史原因之外,我们是不是还可以探索出其他一些社会心理原因呢?人们究竟出于一种什么样的社会心理而发生这种群聚现象呢?

西方学者埃利亚斯·卡内提(Elias Canetti)曾经用霍布斯的模式进行过解释。按照卡内提的解释,在陌生人之间,人们一般都要求保持一定的身体上的距离。之所以要保持这种身体上的距离,是因为人们害怕自己受到攻击。而在亲密伙伴之间,在自己的亲人之间,人们就不要求这种距离。然而在大众化现象中,人们虽然相互之间是陌生的,但是人们却允许相互之间近距离地接触,人们不再相互提防对方,而是把对方作为合作的伙伴。人们之间之所以会出现这样的现象,是因为陌生人之间的关系取得了像亲密伙伴之间一样的关系。而亲密伙伴之间的关系,实际上就是为了自我保护而建立起来的。这就是说,人们之所以参与陌生人的团体,是因为人们实际上希望得到自我保护。这就如同我们在日常生活中所常见的那样,如果所有的人都朝东跑,而我独自朝西跑,那么我会感觉孤独、会害怕受到攻击。或许朝西跑是一个正确的选择,然而,在巨大的社会趋势的压力下,他习惯于放弃自己,那些没有自我的人甚至从来都不会思考任何其他的可能性。这就是说:“所有聚集在一起的人们——在其中大众暗自尽可能地努力保持身体上的距离——都有一种对身体上密切接触的共同需求,这种共同需求占据了统治地位,这种强烈的需求足以使人的社会出身之间的任何差别都一举退居幕后。在这里,‘密切’和‘平等’是把任何一种社会大众预先标识出来的两个特征。”[6]人们放弃自我,而与陌生人群聚在一起,还是为了自我保护,甚至由此而获得自己的特殊利益。这些陌生人聚集在一起,或者破坏法治走向暴民,或者成为法西斯主义的走狗。这种大众化现象是我们在社会生活中特别值得重视的现象。

四、走出无我性的困境

我们在这里强调功利世界中的“无我性”,就是要说明,在这个世界中,人们只有自我利益的追求,而这种利益的追求本来是要满足自我的,但是最终却失去了自我。在对于功利的东西的追求中,权力或者金钱等客观对象代替了自我,或者如人们所经常说的那样,在物欲横流的社会中,人迷失了自我。

黑格尔在《精神现象学》中指出,在启蒙的过程中,有用性是启蒙的基本概念。这就是说,启蒙强调有用性,强调功利的东西,注重现世生活,而从根本上否定了来世,否定了信仰,而埋头于现世生活的人缺乏信仰。在黑格尔看来,这是启蒙身上的一个“污点”。他说:“甚至启蒙自己身上就有着没有满足的眷望这一污点。”这是“失掉了它的精神世界而忧伤抑郁的精神所怀抱的眷望之情”[2]106,在这个物欲横流的物质世界中,人失去了精神世界,没有真理的追求,没有信仰。

在此,我们需要讨论一下有用性和真理的关系。在功利的世界中,人们所关注的是有用性,而不是真理。黑格尔指出:“纯粹识见,当它发展出了它的环节时亦即当它作为对象时所具有这种本性,表现于外,就是有用的东西。”[2]111这就是说,有用的东西虽然根源于真理,但是却不是真理,当人们把真理加以运用的时候,真理才成为有用的东西。真理本身是没有用的,而把真理加以运用是需要诸多环节的。但是在功利的世界中,人们把有用性当作了真理,否定了对于追求真理的必要性。追求真理的人被当作不务实的空想家,于是,在这个功利的世界中,对于真理的追求必须要被证明是有用的。正如当初启蒙对于信仰的承认一样,启蒙之所以承认信仰,是因为它是有用的,有用性代替了信仰。在这个功利的世界中,信仰被看作是迂腐而无用的,而那些急功近利的人反而成为社会中的主流。在这里,一个人如果随大流、跟风跑,那么他就能够从中获得利益,反之,他就会被这个“社会”排斥。

人们或许会说,追求真理跟解决自我丧失的问题好像没有什么必然联系。实际上,追求真理和确立自我是密切联系在一起的。追求真理就是要不顾一切外在的利益或者倾向的限制,来把握对象的本质,追求真理的这种对象意识和确立自我的意识是一致的,在这里,我们首先想区分两个自我:一个自我是由个人的特殊需要、特殊情感等外在特殊性构成的自我,或者说,这是经验的自我;一个是超越的自我,这个自我知道自己的特殊性,并能够排除这些特殊性而进行自我反思,这个自我就是笛卡尔按照“我思故我在”的模式确立起来的自我。从认识论中我们知道,人所认识的对象虽然是外在对象,但是外在对象都是通过感觉、经验、概念而被人塑造了的对象。人认识外部对象在很大程度上就是要对于那些由概念加工过的感性材料(对象)进行重新思考,这种重新思考在心理结构上与自我意识是一致的,在认识外部世界的活动中,人对于外感知进行概念上的加工和反思,而在认识自我的活动中,人对于自己的内感知进行概念上的加工和反思。而这两种感知又是结合在一起的,从这个意义上说,对象意识与自我意识是一致的,正是这种一致性,使认识外部世界的过程和人确立自我的过程变成同一个过程。一个致力于追求真理的人同时也就是有自我的人,而不追求真理、沉迷于功利需要的人是自我丧失的人。当然人们或许会说,这种人也是有自我的,但是在这样的功利需要中所确立起来的自我是经验的自我。从追求真理的角度,从超越的自我的角度来看,这种经验上的自我实际上就是自我的失落。正是从这个角度,我们说功利世界中的人是无我的。

真理不是摆在我们面前唾手可得的东西,而是需要艰苦的、持续不断的努力和追求,绝对的真理总是在理想的彼岸,这就需要人们有一种信仰,对于绝对真理的信仰,需要人们在自己的行动中,不断追求真理,落实这种信仰。从这个意义上来说,在功利的世界中,我们当然会有功利的追求,但是我们也需要仰望天空,需要有对真理的不懈追求。知识分子由于自身专业的原因而把追求真理作为自己工作的目标,他们更应该有一种超脱的精神。而今天大学的各种打着所谓“改革”的做法正在把知识分子引向一种更加功利的追求,让这些人失去自我,成为追名逐利、见风使舵的“小人”。这必然会导致黑格尔所说的那种精神失落的忧伤,从一定意义上来说,我们正处于这种忧伤之中。

[1] 马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京:人民出版社,1985.

[2] 黑格尔.精神现象学:下卷[M].贺麟,王玖兴,译.北京:商务印书馆,1979.

[3] 黑格尔.法哲学原理或自然法和国家学纲要[M].范扬,张企泰,译.北京:商务印书馆,1961.

[4] 马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集:第23卷[M].北京:人民出版社,1972:89.

[5] 康德.道德形而上学原理[M].苗力田,译.上海:上海人民出版社,1986:87.

[6] 阿克塞尔·霍耐特.分裂的社会世界[M].王晓升,译.北京:社会科学文献出版社,2011:198.

[责任编辑 彭国庆]

B565.59

A

10.3969/j.issn.1009-3699.2017.05.008

2017-06-28

王晓升,华中科技大学哲学系教授,博士生导师,主要从事西方马克思主义和历史唯物主义研究.