马克思对上帝存在本体论的实践终结

2017-03-09符越

武汉科技大学学报（社会科学版） 2017年5期

符越

马克思对上帝存在本体论的实践终结

符越

(辽宁大学哲学与公共管理学院,辽宁沈阳110036)

自11世纪安瑟尔谟首先提出关于上帝存在的本体论证明,本体论就成了西方近代哲学绕不过去的核心问题。笛卡尔试图从“我思”出发改造本体论证明,但终究离不开形式逻辑的前提推演,也遭到了康德哲学的猛烈抨击。此后,黑格尔批判康德将上帝高悬于道德领域割裂了思维和存在二者的关系,他打破了传统哲学对思存关系二元对立的僵化理解,在逻辑学中探究本体论的实质内涵。而马克思从物质生产实践出发,将人的本质归结为劳动——自由自觉的活动,以实践的方式终结了传统本体论,实现了本体论的维度转向。

上帝存在;本体论证明;安瑟尔谟;笛卡尔;康德;黑格尔;马克思

安瑟尔谟作为中世纪最杰出的神学家,他应用了亚里士多德的形式逻辑,将上帝的概念与存在等同,这种巧妙的“嫁接”使神学证明上升到哲学高度,形式逻辑成了证明上帝存在的工具保障。即便笛卡尔将“上帝存在本体论”证明推向了主体的“我思”,却仍然没有脱离形式逻辑的理论支撑;想要彻底驳斥上帝存在的本体论证明,就只能从它的根基——形式逻辑入手,康德意识到形式逻辑的问题,用先验逻辑完成了对形式逻辑的改造;黑格尔进一步向前推进,在辩证逻辑中突破了先验逻辑的局限;而马克思在前人的基础上,批判了以往的本体思维,用实践的方式终结了传统本体论。马克思颠覆了传统哲学对本体的认知,就此之后,“上帝存在本体论”证明走向终点退出了历史舞台。

一、基于形式逻辑的安瑟尔谟“上帝存在本体论”证明

安瑟尔谟为了将“上帝存在本体论”证明由“信仰进展到理性”,他从柏拉图的理念论出发,用上帝这一至高无上的理念来论证上帝的存在。安瑟尔谟首先断定,在现实中存在最完美的理念,不仅在想像中存在,而且在现实中存在。为了论证这是先验自明、毋庸置疑的,安瑟尔谟举例说道:“当画家想起那他后来所要作的画,他已在悟性上把握着它,但是他还不认为它是存在着,因为他还没有把它画出。然而,当他已经完成这图画以后,他不只在悟性上把握着它,并且也晓得它是存在着,因为他已把它画出来了。”[1]画家想要作画的时候,首先在心中要有这幅画的概念,而当他完成这幅画时,这幅画就不仅仅在想像中存在而且在现实中也存在着。“心灵的存在”与“现实的存在”当然并不相同,但是,上帝作为至善的、“无与伦比的最伟大存在者”,当然不能仅在想像中存在,在客观世界中也必然存在着。因为如果上帝只在想像中存在,那么必然还会想像出一个更伟大的存在者,这与上帝是“最伟大的存在者”自相矛盾。既然上帝是最完美的存在,那么其结论必然是上帝存在。就这样,安瑟尔谟从神的概念直接推出神的存在。

安瑟尔谟上帝本体论证明运用的理论资源是柏拉图的理念和亚里士多德的形式逻辑推论。上帝的概念是理念,论证过程是亚里士多德三段论的形式逻辑推论。这些代表古希腊哲学理论最高成就的运用,使得其论证方式在当时无懈可击。安瑟尔谟这个论证遭到当时法国马尔穆节隐修院修士高尼罗的驳斥。高尼罗在他所著的《为愚人辩》中指出,存在于心中的未必存在于现实,安瑟尔谟所证明的最伟大的存在不过是“海上仙岛”。但是高尼罗也根本无法驳倒安瑟尔谟的论证根基,因为用经验之物来论证上帝在逻辑上已然行不通了,否定上帝的存在会陷入逻辑上的自相矛盾,上帝的存在就成了一个必然的真理。其真理性在于:以理念的真实性和完满性来证明上帝的完满性,用三段论推理的形式的“真”证明上帝论证过程的“真”。因此,只要相信以理性为基础的哲学,就必然要确立理性证明上帝的合法性,因为想要反驳或批判这个论证也要从理性和形式逻辑本身入手。但是,安瑟尔谟的证明却占据了那个时代理性发展的最高点,于是,从理性本身来推翻上帝存在的本体论证明是极难做到的。笛卡尔沿着安瑟尔谟本体论证明的道路,在《第一哲学沉思集》中,将“我思,故我在”作为其哲学的第一原则,同样用“完满性”来论证上帝存在。“设想一个并不存在的上帝,亦即设想一个没有什么完满性的最完满的实体,是和设想一座没有谷的山同样的不合理”[2]。笛卡尔不是从超验的理念来证明上帝存在,而是转向了主体的“我思”,用“我思”的不完满来证明上帝的完满性,再推出上帝的存在。笛卡尔虽然实现了上帝证明的主体转向,但其推理形式仍然是三段论:“最完美的本质不可能是一种偶然的存在,因此只能是一种必然的存在(大前提);上帝是最完美的本质;因此上帝只能是一种必然的存在——这是正确的推论,因为只有这个结论才包含在前提里面”[3]。因此,这种内在“转向”没有跳出形式逻辑的内在框架,只能视为安瑟尔谟本体论证明的一种变式。

安瑟尔谟的上帝存在本体论证明在西方哲学史上占据了至高的位置,因为只要我们承认头脑中存在的普遍必然的认识,那就是保障形式逻辑普遍有效的方式。安瑟尔谟的证明运用了形式逻辑三段论的概念推理,这种通过演绎归纳得出结论的方式被认定为是“真理的逻辑”。而亚里士多德在建构形式逻辑的过程中,还提出了另一种“应用的逻辑”——辩证法。尽管在亚里士多德那里辩证法带有一些消极的色彩,但它也是保障形式逻辑有效运用的前提规范。因为三段论式的概念推理,只能保证“过程”的正确而无法确保“前提”的无误,如果用“辩证”的方式审视大前提的判断,就要将其推理到两个相反的命题,这样的话,则务必要诉诸于经验事实来判断命题的正确与否。以安瑟尔谟三段论的大前提为例:“凡是最完满的概念都是包含存在”和“凡是最完满的概念都不包含存在”这两个相反命题在经验中均无法得到证实,因为二者在现实中根本不存在,从这一点上看,安瑟尔谟的结论仍是漏洞百出。因此,只有跳出以往用形式逻辑批判形式逻辑的思维怪圈,才能真正突破形式逻辑的框架局限。在这之后,康德和黑格尔先后用先验逻辑和辩证逻辑完成了对形式逻辑的“升级改造”。

二、康德先验逻辑对形式逻辑的超越

康德认为形式逻辑“作为普通逻辑,它抽掉了知性知识的一切内容及其对象的差异性,并且只与思维的单纯形式打交道”[4]54。形式逻辑作为人类思维的一般法则,是形成知识不可或缺的先决条件,但脱离了感觉经验的形式逻辑,也无法达到知识和它的对象相符合的真理标准。“所以真理的单纯逻辑上的标准、即一种知识与知性和理性的普遍形式法则相一致,这虽然是一切真理的conditio sine qua non(必要条件)、因而是消极的条件:但更远的地方这种逻辑就达不到了,它没有什么测试手段可以揭示那并非形式上的、而是内容上的错误”[4]57。形式逻辑只涉及概念之间的包含关系而不考察概念本身的经验内容,所以,形式逻辑运用推理的结果只能推出概念之间在“形式”上的包含关系,这只关乎到“形式”上的“真”,但绝非是内容上的“真”。安瑟尔谟和笛卡尔恰恰是用形式上的“真”取代了经验内容上的“真”。康德提出我们必须建立一个新的逻辑,这个逻辑既包含人类普遍必然的一般认识形式,又立足于现实对象的具体内容,这就是康德“包含正确思维某个确定种类对象的规则”的先验逻辑。康德通过对形式逻辑深入细致的分析,抓住了本体论证明的致命缺陷。

在康德的先验范畴的“模态”中,康德对于科学知识进行了分类。康德认为,“凡是(按照直观和按照概念)与经验的形式条件相一致的,就是可能的”[4]265。数学属于“可能性”判断,其判断本身的正确性只要求与概念自身相符合,而不包含经验内容的“现实性”。同理,上帝本体论证明的概念推理形式也仅仅属于“可能性”判断的模态,无法由其推出现实性。上帝本体论证明的错误恰恰是用可能性替代了现实性,因此,只有康德将形式逻辑提升为先验逻辑,上帝本体论证明的谬误才能充分地显露出来,对于上帝本体论证明的批判才能向前推进。以往的本体论证明无论是安瑟尔谟还是笛卡尔,都是从上帝这个谓词来推论上帝的客观实在性,实际上都是运用形式逻辑来证明上帝存在,在康德看来,他们的本体论证明预设了一个不容置疑的前提:上帝是绝对必然的存在者。既然我们认定了上帝是“绝对必然的存在者”,这就意味着已经包含上帝存在了,这就如同我们事先预设存在一个三角形,就必然存在三个角一样。“设定一个三角形却又取消它的三个角,这是矛盾的;但把三角形连同其三个角一起取消,这没有任何矛盾。一个绝对必然的存在者的概念也正是同样的情况。如果你取消它的存有,你也就把该物本身连同其一切谓词都取消了;这样一来,哪里还会产生矛盾呢?”[4]473康德认为这种混同前提和结论的做法是站不住脚的。以往的本体论认为,作为绝对必然存在者的“上帝”无需借助经验事实,只需通过形式逻辑的推导即可得出自身的实存性。与概念相关的形式逻辑本身缺乏经验内容,但本体论证明要判断的恰恰是经验内容。既然形式逻辑没有经验内容而仅仅是概念推理,那么对上帝存在的证明不也就是把概念和内容混为一谈、偷换概念吗?不也就是把上帝的概念等同于上帝的经验内容吗?康德举例用“我头脑中的100块钱和现实中的100块钱是相同的吗”来反驳本体论证明的荒诞性。

康德用先验逻辑完成了对形式逻辑的改造和超越,他对形式逻辑颠覆性的理解得到后世很多哲学家的称赞,但康德对人的认识能力的划分,导致了以知性为基础的先验逻辑自身也存在“效力”问题。先验逻辑只能把握与主体相关的、以有限的经验为对象的“现象世界”,而与主体无关的、无限和绝对的“自在世界”则不是它所探讨的内容。这里的“自在世界”指的就是“灵魂”“上帝”。从这一点来说,康德将上帝视为不可知的物自体,否定了理性认识上帝的可能性。以往的本体论证明就是纯粹理性对知性的逾越,我们应该明晰 “形而上学的出路不在科学知识而在道德自由之中”[5]358,康德对本体论的批判不是要消灭上帝,而是要将上帝保留在道德领域,为信仰留下空间。康德对本体论证明的批判影响极为深远,甚至可以说本体论证明在康德那里走向了终点,但先验逻辑始终无法解决知性把握世界的局限性问题。黑格尔想要在康德基础上再往前突破,就要从理性入手,证明上帝不仅在形式上是存在的,而且在内容上也是可以被认识的。

三、黑格尔辩证逻辑对先验逻辑的改造

黑格尔的《逻辑学》在主观逻辑的“概念论”部分通过概念、判断、推论的层层推进,揭示出辩证逻辑的实质内涵。在黑格尔看来,形式逻辑作为纯逻辑是缺乏“象”的,因为它没有触及事物自身。在黑格尔的逻辑体系中,概念是立足于事物本身的内容,判断是概念自我外化的一个环节,推论是概念在逻辑、自然和精神三者不同形式中转换的发展过程。作为宇宙学的逻辑规定,辩证逻辑从包含宇宙全部内容的概念出发,概念扬弃自身主观性成为客观性的东西(自然),而客体又引出主观性的概念(绝对精神)。这种双重扬弃不是单一否定,而是在抛弃片面性的同时升华自身。从自然到人类社会再到宇宙万物,形式虽有不同内容却具备同一,都是绝对精神(上帝)实现自己、认识自己的辩证发展过程的外在表现。黑格尔开辟出一条与以往形而上学截然不同的道路,用“绝对理念”完成了认识论、逻辑学和本体论的三者统一。

黑格尔认为以往的形而上学都是将思维和存在理解成相互对立的关系,而在安瑟尔谟上帝存在本体论那里第一次寻求将两者结合。安瑟尔谟基于对思存关系统一的认知,将问题归结为:上帝是否存在?黑格尔认为“他的论证内容是正确的,形式却有缺陷”[6]。安瑟尔谟的本体论证明是从“上帝”的概念出发通过分析论证最终得出“存在”,从证明开始到得出结论整个过程都是抽象空泛的形式逻辑,没有具体的实质内容。这里“存在”也不具备任何规定性,上帝如果只是逻辑上的存思,那意味着我们根本无从把握其具体内容,这样的上帝等同于“无”。黑格尔认为:“上帝作为一种抽象物,并不是真正的上帝,相反地,只有作为设定自己的地方、设定世界的活生生的过程,他才是真正的上帝。”[7]统摄一切、至高无上的上帝不能是抽象的存思,而是要在自我否定过程中扬弃自身,将存在的规定性包含自身,在否定和“否定之否定”的逻辑演绎中丰富自身,由思维过渡到存在达到二者的辩证统一。

康德驳斥了安瑟尔谟上帝存在本体论证明空泛的、抽象化的论证方式,认定一百块钱的观念和一百块钱的存在不能等同,从上帝的观念来推论上帝的存在是根本行不通的,这一观点得到了后世很多哲学家的拥护。黑格尔认为康德抓住了形式逻辑的内在缺陷,但康德割裂了思维和存在之间的关系。整个康德哲学都是从自身主观性的概念推论出发,由概念来认识自己的一切,这种主观性的概念没有认识客观存在的能力。既然我们将认识能力限定于自我意识,将存在和客观性拒之门外,那么由此得来的上帝也只能建构在实践领域,不能被认识只能让人从远处眺望罢了。黑格尔认为“一百元想象的钱是而且永远是想象中的钱。但是老停留在想象中的钱上也不是健康常识,一点用处也没有”[8]。仅仅停留在主观的概念中就想得到客观的存在无疑是天方夜谭,因为它缺乏事物发展的内在动力,我们应该超出想象付诸行动(实践),将一百块钱的想像变为现实。要推动事物的向前发展,就要跳出康德的逻辑框架,扬弃概念的主观性并将它转化为自身客观性的东西。康德没有意识到概念和存在的同一性,他的思存二元论限制了自己的思维认识能力。概念在本质上就有否定扬弃自身的要求,将自身主观性的思维转化为客观性的存在,这也是黑格尔在逻辑学中一再论述的内容。

黑格尔的辩证逻辑对于康德先验逻辑的超越之处在于辩证逻辑是事物自身内容的真理,先验逻辑并没有超出经验的范围之内,而其经验性的内容仍然包含着主体的先验成份。所以,康德虽然批判了形式上的上帝存在本体论证明,但这种批判只是止于知性的先验界限之内,并非进入事物自身的客观内容。正是在这一点上,安瑟尔谟的上帝存在本体论要证明的恰恰是上帝本身包含的客观内容,而非包含人的先验成份在内的经验内容,因而康德的批判并不彻底。黑格尔辩证法的证明形式是按照事物本身的发展逻辑来证明自身,这已经超越了形式逻辑的“三段论”推理形式,事物自身运动的法则就是辩证逻辑展开的法则,本体论就是逻辑学,二者是一致的。概念的可能性、现实性和必然性分别是概念自身发展的三个阶段和环节,三者是内在的有机的统一体。所以,上帝作为概念,其可能性就可以通过外化而呈现出现实性,再通过向自身返回而重归可能性,这便在必然性中实现了可能性和现实性的辩证统一,以往的上帝存在本体论证明则无法实现二者的统一,安瑟尔谟只能陷入形式逻辑的可能性之中,而康德的现实性也并非指向事物自身的客观内容。

黑格尔的逻辑学为上帝存在本体论证明提供了合理的依据,其推演方法从属于本体论的内容,是本体自己发展自己、自己完善自己的方法。绝对理念(上帝)既是开端又是终点,既是分析的又是综合的,既统一了概念和客体又包含了形式和内容,绝对理念具备环节必然性和全体自由性,将对立的思维和存在合二为一。黑格尔的辩证逻辑将形式和内容统一起来,内容是具有一定形式的内容,形式是具有一定内容的形式,克服了康德所认为的思维所能提供的形式只能是主观形式的认识局限。黑格尔将上帝泛化到宇宙万物之中,上帝创世的“意图”就是宇宙发展的真实内容和客观真理,因而也有人将辩证逻辑称为神学逻辑。同时,我们应该清醒地意识到,黑格尔将上帝理性化之后,无法避免地就是理性也神秘化了,当理性披上宗教的外衣,这又陷入了另一种逻辑怪圈,要破解这一僵持现状,就要回到马克思唯物史观的视域之中。

四、马克思对上帝存在本体论的实践终结

在哲学的发展历程中,从不缺乏对本体论问题的探究,无论是古希腊泰勒斯提出“水是万物的始基”,还是中国古代老子提出“道”之概念,无一不体现出人类的理性思维要求超越经验世界追寻人类存在的终极奥秘。中世纪神学也在为至善的上帝找寻存在的本体论证明,之后关于其所有的哲学回答都是在为本体论问题作注释。在进入形而上学之后,不难发现本体论从来不是一个阶段性的问答过程,而是一个一脉相承的连续性过程。哲学作为形而上学,总要面对超越性,这种超越性是因为哲学关注人的问题,要为人的崇高找寻答案。马克思指出:“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。”[9]46人之所以与动物相区别是因为人从来不肯墨守成规、居于现状,总是力图超越自我,哲学也是如此。当康德限制人的认识能力,将本体划归于实践领域的时候,黑格尔抓住了主体思维的内在缺陷,实现了本体论的革命性变革。而当黑格尔用绝对精神统摄一切的时候,马克思清醒地意识到黑格尔只是用思辨的方式建立起一个无所不包的庞大的唯心主义体系。黑格尔认为“绝对精神”是宇宙万物一切存在的基础,是尘世诸多现象背后不变的原因。黑格尔将人的本质包含于绝对精神之中,人无外乎还是某种抽象的存在物,他没有看到人在现实世界中的主体能动性,也没有脱离传统本体论的思维框架。马克思对黑格尔乃至传统本体论进行了深刻的反思,认为“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西,都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”[9]56。马克思对传统本体论的超越之处在于:他回归到现实世界从物质生产实践出发理解人的本质,并以实践的方式终结了传统本体论,马克思颠覆了以往的形而上学,他的实践思维方式为本体论乃至整个哲学开拓了全新的路径。

传统本体论乃至整个哲学都关注人的问题。如何为人之为人找寻存在的神圣性?如何沉淀自身把握人的自我价值?以往本体论都抽象化、片面化地理解人的本质,这种下降式的认知难以充分挖掘人的本性,即便黑格尔的大全体系也是把人限制于概念之中。马克思认为黑格尔的局限在于:他把人的主体能动性理解为思维,没有考虑人与客体之间的相关内容。而在马克思看来,没有能脱离人的实践而存在的“本体”“本源”,人的主体能动性不该在思维中呈现而应在实践中展现,马克思指出:“人们的存在就是他们的现实生活过程。”[9]72要想真正把握自然界和人类历史,就必须将实践的属人世界作为自己哲学的出发点,“只有在社会中,自然界对人说来才是人与人联系的纽带,才是他为别人的存在和别人为他的存在,才是人的现实的生活要素;只有在社会中,自然界才是人自己的人的存在的基础。只有在社会中,人的自然的存在对他来说才是他的人的存在,而自然界对他来说才成为人。因此,社会是人同自然界的完成了的本质的统一”[10]。在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思指出,我们需要认真分析亚里士多德说的那句话“你是你父亲和母亲所生;这就是说,在你身上,两个人的交媾即人的类行为生产了人。这样,你看到,人的肉体的存在也要归功于人。因此,你应该不是仅仅注意一个方面即无限的过程,……你还应该紧紧盯住这个无限过程中的那个可以通过感觉直观的循环运动,由于这个运动,人通过生儿育女使自身重复出现,因而人始终是主体”[11]91。因此,不难看出,马克思认为人亦或是世界历史都是通过他自身而诞生的,“因为人和自然界的实在性,即人对人来说作为自然界的存在以及自然界对人来说作为人的存在,已经成为实际的、可以通过感觉直观的,所以关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题,即包含着对自然界的和人的非实在性的承认的问题,实际上已经成为不可能的了”[11]92。上帝作为人类发展过程中的附属品是一种异己的存在物,它不能否认人的存在和人的实践活动,也不能通过自身的权威来支配和奴役人。同时,马克思坚持必须“始终站在现实历史的基础上,不是从观念出发来解释实践,而是从物质实践出发来解释观念的形成”[9]92,亦即将概念运动看作现实实践的派生,这彻底动摇了黑格尔本体论的理论根基。

马克思将攻击的炮火对准了黑格尔的历史观,批判了黑格尔概念论的唯心性,认定只有将黑格尔的“绝对精神”转向人的“实践活动”才能合理地解释人类历史。而马克思摒弃了以往本体论的发问方式,将历史主体指向现实的个人,在他看来客体不过是被现实的主体改造的事物。主体和客体通过实践完成了自身的辩证统一,促进了人的自由和解放。马克思在探究人类历史的同时,深入分析了资本主义社会经济结构特征,剖析了“物与物的关系掩盖下人与人的关系”,得出资本逻辑和人解放逻辑的对立是资本主义社会的本质特征这一结论。“马克思从资产阶级社会‘经济的细胞形式 ’——‘劳动产品的商品形式,或商品的价值形式’——入手,逐次深入地揭示了商品的使用价值与交换价值的矛盾、构成商品的使用价值和交换价值的具体劳动与抽象劳动的矛盾,从而把对资产阶级社会的全部矛盾的分析聚焦于对‘活劳动’与‘死劳动’(资本)的矛盾分析,进而揭示出‘抽象的存在’——资本——统治和支配一切‘具体的存在’的资产阶级社会的‘存在’”[12]。在马克思看来,人类生产劳动的二重性揭示出生产力和生产关系存在不可调和的内在矛盾:生产力的发展并没有使工人获得相应的财富,资本对剩余价值的贪婪追求使得财富越来越集中在少数人手里。当人成了劳动的奴役者,人也就脱离了自己的本质而异化。这样的异化劳动只能加剧无产阶级和资产阶级的对立和分化,人在这种二元对立的社会结构中也根本无法获得自由与解放。马克思在抨击资本逻辑同时,从人类历史和资本主义社会现状得出结论:共产主义代替资本主义是未来历史发展的必然趋势。马克思指出只有诉诸于社会实践才能彻底清除传统本体论的弊端,实现本体论乃至整个哲学的维度转向。

马克思在批判黑格尔本体论的过程中,将概念同上帝的内容一同消解,由此终结了关于上帝存在的本体论证明,同时,我们应该注意到马克思并不是全盘否定“本体论”。高清海先生认为:“马克思否定的是传统的以‘绝对化’为基本特征的‘本体思维方式’,并没有简单地抛弃本体论。”[13]马克思只是将以往哲学统摄一切、高高在上的地位拉下神坛走向现实,我们不该妄图找寻能解释一切存在的终极真理,而是应该回归人自身把哲学看作批判和改变世界的理论武器。传统本体论漠视人的价值,马克思认为只有从人的实践出发才能把握社会现实,哲学之路不应该仅仅是“解释世界”而是要“合理地改变世界”。马克思关于上帝的实践意义上的批判,是对上帝神性的改造世界的一种期许,是对于资本主义社会中的私有制的生产关系的理性批判,是一种哲学层面的深刻现实关照,也是对于一切借助于神性获得神圣性和权威性东西的存在的哲学意义上的深刻批判反击,他试图从实践的路径建立起一个理想的国家。马克思在本体论上的“破旧立新”,既是对黑格尔哲学在理论上的扬弃和超越,也是对实践层面借助于神性获得权威的东西的批判的推进和发展。从这个意义上讲,探析马克思对上帝存在本体论的实践终结对研究马克思哲学有着至关重要的意义。

[1] 波伊丢斯,厄立革拿,安瑟伦,等.中世纪基督教思想家文选[M].徐庆誉,许牧世,谢扶雅,等译.北京:宗教文化出版社,2015:118.

[2] 北京大学哲学系外国哲学史教研室.十六—十八世纪西欧各国哲学[M].北京:商务印书馆,1975:175.[3] 谢林.近代哲学史[M].先刚,译.北京:北京大学出版社,2016:18.

[4] 康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒,译.北京:人民出版社,2004.

[5] 杨祖陶,邓晓芒.康德《纯粹理性批判》指要[M].北京:人民出版社,2001.

[6] 黑格尔.哲学史讲演录:第三卷[M].贺麟,王太庆,译.北京:商务印书馆,1981:292.

[7] 黑格尔.自然哲学[M].梁志学,薛华,钱广华,等译.北京:商务印书馆,1980:18.

[8] 黑格尔.哲学史讲演录:第四卷[M].贺麟,王太庆,译.北京:商业印书馆,1980:284.

[9] 马克思,恩格斯.马克思恩格斯选集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995.

[10]马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集:第42卷[M].北京:人民出版社,2016:122.

[11]马克思,恩格斯.1844年经济学哲学手稿[M].北京:人民出版社,2000.

[12]孙正聿.辩证法:黑格尔、马克思与后形而上学[J].中国社会科学,2008(3):28-39.

[13]高清海.马克思对“本体论思维方式”的历史性变革[J].当代国外马克思主义评论,2004:33-40.