从“射日除害”到“怅然望月”——论汉代时期羿形象的转变

张玉婷，李 华

(山东师范大学 齐鲁文化研究院，山东 济南 250014)

从“射日除害”到“怅然望月”
——论汉代时期羿形象的转变

张玉婷，李 华

(山东师范大学 齐鲁文化研究院，山东 济南 250014)

先秦时期，羿作为上射十日、为民除害的英雄形象被人们崇拜着。可是在汉代形成的完整的奔月神话中，羿不但变成了嫦娥的丈夫，而且成了被嫦娥欺骗、抛弃的对象，最终成为受到人们同情的“怅然望月”的受害者形象。为什么羿的形象会发生如此转变？通过梳理先秦至汉代有关羿和嫦娥的文献可发现，实际上羿与嫦娥两个形象原本并不相关，只不过汉代时期出于奔月神话合理性的需要才将二人联系起来。而羿的形象之所以在汉代时期发生这一转变，既与其在先秦时期已经形成的英雄形象有关，也是汉代文人的有意为之。

羿；嫦娥；射日神话；奔月神话

先秦时期，羿作为射箭技巧高超的英雄形象广为人们称颂，赞扬羿射箭技巧的语句反复出现在诸子的著作中。《韩非子·说林下》中提到“羿执鞅持扞，操弓关机，越人争为持的。弱子扞弓，慈母入室闭户”[1]，通过“越人”与“慈母”的不同举动说明了羿卓越的射箭技巧。《荀子·王霸》中有“羿、蠭门者，善服射者也”[2]，直接指出羿是擅长射箭的人。《庄子》《墨子》《管子》等书中也都有相似语句。虽然在文献记载中还出现了一位有穷后羿，说他在篡夏夺政后荒淫无道，最终被寒淖所杀，曾一度使羿的形象变得颇为矛盾。但已有多位学者对此进行研究，指出有穷后羿与射日除害之羿不是一人。如董治安先生在《从上古神话到历史传说——谈羿和后羿故事的演变》一文中明确提出“我国先秦两汉古籍中，实际上有两个‘羿’，一个出现于上古时代，也称夷羿，一个活动于夏代太康元时，又称后羿”[3]。本文所说之羿是射日除害的英雄羿，而非有穷后羿。汉代时期，英雄羿的形象发生重要转变，即在奔月神话中成为嫦娥的丈夫，并被嫦娥偷走了不死之药，弃留在人间，落得“怅然有丧，无以续之”[4]217的下场。这里的羿不仅有了家室，而且遭到了妻子的背叛，转而变为了受害者形象，与羿原本受人敬仰称颂的英雄形象之间具有戏剧性的变化。本文将对羿的前后不同形象进行对比研究。

一、羿与嫦娥关系的建立

首次同时提到羿和嫦娥的文献是《归藏》，可惜该书已经亡佚，我们仅能从现存的引文中窥其一二。《文心雕龙·诸子篇》中曾提到:“按《归藏》之经，大明迂怪，乃称羿毙十日，嫦娥奔月。”[5]这里虽然同时提到羿射十日与嫦娥奔月，但并未说明二者之间有任何关系，只是将二者并列，用来说明《归藏》中记载事迹的荒诞性。另外《文选》李善注中也提到《归藏》中的相关描述，全书当中共有两处，其中一处是卷十三谢希逸《月赋》注中记载“《归藏》曰：‘昔常娥以不死之药奔月’”[6]600，另一处是在《文选》卷六十王僧达《祭颜光(延年)文》的注中，其中提到《归藏》中记载的奔月神话为“昔常娥以西王母不死之药服之，遂奔月，为月精”[6]2609。

这两则注文给出了先秦时期关于嫦娥奔月神话的更多信息，第一则说明嫦娥因不死药而奔月，第二则说明嫦娥的不死药源于西王母，这使先秦时期的奔月神话有了大致轮廓。即嫦娥是因为吃了西王母的不死药，所以才飞升而奔月的。值得注意的是，以上记载中均未将羿与嫦娥联系到一起。

对于寻找神话发展的轨迹来说，《淮南子》是一部不能忽视的著作，该书中保存了大量的神话传说，奔月神话自然也不例外。

《淮南子》中览冥篇记载：“羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月 ，怅然有丧，无以续之。”[4]217

其后高诱注解为：“姮娥，羿妻。羿请不死之药于西王母，未及服之，姮娥窃食之，得仙，奔入月中，为月精也。”[4]217

这里首次将羿纳入了奔月神话，成为嫦娥得到不死药的关键性中间人物。“怅然有丧”四字更是描绘出了羿无辜受骗的被害者形象。而且在高诱注当中也是首次明确指明了二者的关系是夫妻。因此，该段文字对于后世流传的奔月神话可以说起到了决定性的作用。《初学记》卷一也曾引《淮南子》中该段记载:“羿请不死之药于西王母，羿妻姮娥窃之奔月，托身于月，是为蟾蜍，而为月精。”[7]这里将高诱注与《淮南子》进行了融合。

汉代关于奔月神话的另一记载见于东汉张衡的《灵宪》，南朝梁刘昭《后汉书·天文志上》注中记载：“羿请无死之药于西王母，姮娥窃之以奔月。将往，枚筮之于有黄，有黄占之，曰：‘吉。翩翩归妹，独将西行，逢天晦芒，毋惊毋恐，后其大昌。’姮娥遂托身于月，是为蟾蜍。”[8]

其中关于羿与嫦娥的描写与《淮南子》中的相似，只是后面多了嫦娥奔月前占卜的部分。这后面对于占卜部分的描述，现存秦汉文献均未记载。那么，嫦娥奔月的神话是否是汉代人杜撰的呢？随着地下简帛的出土，奔月神话最终被证明确实在战国时期就已经存在。

1993年在湖北王家台墓中发现了大批的秦代竹简。在对这批竹简的释读过程中，研究者发现有两支编号为201和307的竹简记载内容与奔月神话相关。其中，第307号文为：“《归妹》曰：昔者恒我窃毋死之□”，第201号文为：“□□奔月，而攴(枚)占□□□”。[9]

将以上两支简文的内容与现存关于奔月神话的记载进行对比可发现，嫦娥偷窃不死之药，其后奔月，并曾经在飞升之前占卜过是可以肯定的。这说明汉代对于奔月神话的叙述并不是空穴来风。但应该注意到，出土的竹简上羿仍没有出现。

清代马骕《绎史》十三卷中收录了张衡《灵宪》中的该段文字：“嫦娥，羿妻也。窃西王母不死之药，服之奔月，将往，枚筮之于有黄。有黄占之曰：‘吉翩翩归妹，独将西行，逢天晦芒；毋惊毋恐，后其大昌。’嫦娥遂托身于月，为蟾蜍。”[10]

后世流传的奔月神话也由此产生，即羿从西王母处求来不死药，小心存放了起来，却不料被他的妻子嫦娥偷走，吃下后一人飞升到了月亮上。羿发现后十分悲伤，却又无法再得到不死药了，只能望着月亮哀叹。可以看出该段文字是将《淮南子》中的记载及高诱注中的解释以及张衡《灵宪》中的描述三者融合而成的。

故事如此，人们在讲述该神话的时候往往会指责嫦娥背信弃义，而对羿产生同情。然而实际上，羿与嫦娥的结合是汉代以后才出现的。据上述文献梳理，《淮南子》中首次将羿纳入了奔月神话中，扮演了从西王母处得到不死药从而使嫦娥有机会偷走它的中间人物。而高诱注中又进一步明确了二人的夫妻关系，为嫦娥有机会从羿处偷得不死药提供了依据，这样一个完整的奔月神话才得以出现。可以说，是汉代文人在叙述奔月神话时为增加故事的合理性才将羿纳入神话当中的。对此戴霖先生和蔡运章先生在《秦简〈归妹〉卦辞与“嫦娥奔月”神话》一文中也指出，关于羿从西王母处求得不死药和嫦娥是羿妻子的说法实际上是两汉时期人们编造的。[11]

那么，羿与嫦娥是如何联系起来的呢？羿的形象为什么会发生如此转变呢？下面进行分析。

二、射日除害的英雄形象

羿的英雄形象在先秦时期就已形成，对其事迹的相关记载主要集中出现在《山海经》中。

(1)羿与凿齿战于寿华之野，羿射杀之。在昆仑虚东。羿持弓矢，凿齿持盾。[12]241

(2)女丑之尸，生而十日炙杀之。[12]262

(3)汤谷上有扶桑，十日所浴，在黑齿北。居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝。[12]308

(4)大荒之中有山名曰融天，海水南入焉。有人曰凿齿，羿杀之。[12]428-429

(5)有羸民，鸟足。有封豕。郭璞云：“大豨也，羿射杀之”[12]517

(6)少皥生般，般是始为弓矢。帝俊赐羿彤弓素矰，以扶下国，羿是始去恤下地之百艰。[12]529-530

对这些记载综合分析可发现，其中(2)、(3)是对十日的存在及其并出的危害进行描述。即虽然共有十个太阳，但通常只有一个在上面的树枝上，其他九个都在下枝上，一旦十个太阳同时出现，便能将女丑晒死。(6)对羿射日除害的行为原因作出了解释，说明他是受到帝俊的指令，从而带着帝赐予的彤弓，为民除害。(1)(4)(5)则是对羿除害事件的记载，除害对象主要有两个，分别是凿齿和封豕，结果皆为羿获得胜利，将对方杀死。从这些记载中可见羿俨然是一位英勇善战的英雄。

其后对羿射日除害神话进行完整表述的是《淮南子》一书。《淮南子》本经训篇中有：“逮至尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食。猰貐、凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇皆为民害。尧乃使羿诛杀凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青丘之泽，上射十日而下杀猰貐，断修蛇于洞庭，禽封豨于桑林，万民皆喜，置尧以为天子。”[4]254-255

尧在位时，天上十个太阳一起出现了，地里的禾苗庄稼都被晒死了，人民没有了食物来源，而且猰貐、凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇又残害百姓，人们苦不堪言。于是尧命令羿上射十日，下杀众恶，万民又重新安居乐业。《淮南子》中的这段论述总括了羿的射日与除害神话，可以看出是对《山海经》中零散记载的整合，使之完整并具有逻辑性。

同一事件在不同的结构下会呈现不同的效果，相同的结构在不同的叙述下又会有别样的面貌。教师要想成为“讲故事”的高手，可以对故事进行积极重组，优化结构，多样叙述。一般可以采用以下策略：

羿接受帝的命令而为民除害，自然得到了人们的爱护和感激，人们于是称颂他为“仁羿”。《海内西经》第十一有：“海内昆仑之虚，在西北，帝之下都。昆仑之虚，方八百里，高万仞。上有木禾，长五寻，大五围。面有九井，以玉为槛。面有九门，门有开明兽守之，百神之所在。在八隅之岩，赤水之际，非仁羿莫能上冈之岩。”[12]344-345

羿由于为民除害而得到了人们的拥护，被称为仁羿。而且为了说明羿的功劳卓著，特别说明只有他得到了登上昆仑虚的特权。昆仑虚为何处？《大荒西经》第十六：“西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。有神——人面虎身，有文有尾，皆白——处之。其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄然。有人，戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。”[12]466

原来昆仑山是西王母的住所，而羿又是唯一能够登上昆仑虚的人，那么也就是说只有羿才能够见到西王母。这就难怪羿在汉代时期成为奔月神话中的中间人物了。因为据先秦文献《归藏》记载，嫦娥服用了从西王母处得到的不死之药，但又没有说明她是如何得到的，这就不能不使人联想到唯一能够见到西王母的人——羿。羿的出现使不死药从遥远的昆仑虚降临到人间，下面要解决的问题就是嫦娥如何从羿处偷走不死药。羿作为射日除害的英雄人物，嫦娥自然不能通过与他正面对抗夺取灵药，《归藏》中也说明了嫦娥是通过“窃”，才得到的不死之药，如果嫦娥成为羿的妻子，那么一切就说得通了。成为羿的妻子的嫦娥不会为羿所防备，因此能够接近羿，这样就为其偷药提供了现实有利的条件，整个奔月故事也就可以合情合理地进行了。因此可以说，是羿在先秦时期就已形成的英雄形象间接地促使其成为奔月神话中的人物，为嫦娥得西王母不死之药的故事情节做出了合理解释。

三、从英雄到怅然望月的受害者形象

《淮南子·览冥篇》记载：“羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月，怅然有丧，无以续之。”[4]217

汉代文人将羿引入奔月神话是为了使奔月神话的情节更加合理，但是对于完成“使命”之后的羿，并没有弃之不理，而是用“怅然有丧”勾勒出一个无辜的受害者形象。作为曾经上射十日、下杀众恶的英雄人物，这里的羿在发现被骗之后没有采取任何举措，既没有尝试对嫦娥进行任何惩罚，又没有寻找其他方法再得到不死药，仅是一人暗自伤神。这种安排实际上与汉代人们对羿的普遍态度有关。

汉代文人对羿的英雄形象是积极肯定并竭力维护的，这突出表现在汉代人对羿相关神话的描述当中。羿射十日的神话现已知最早的记载是《归藏》，然而《文心雕龙·诸子篇》提及时仅说“《归藏》之经，大明迂怪，乃称羿毙十日，嫦娥奔月”。《山海经》中的描述也是简短分散的，首次对羿射日除害进行完整叙述的就是成书于汉代的《淮南子》。

《淮南子·俶真训》：“是故圣人呼吸阴阳之气，而群生莫不颙颙然，仰其德以和顺。当此之时……是故虽有羿之知而无所用之。”[4]64高诱对此注解道：“是尧时羿，善射，能一日落九乌，缴大风，杀窫窳，斩九婴，射河伯之知巧也。非有穷后羿也。”[4]64

《淮南子·汜论训》：“故炎帝于火，而死为灶；禹劳天下，而死为社；后稷作稼穑，而死为稷；羿除天下之害，死而为宗布。此鬼神所以立。”[4]460-461高诱注解道:“羿，古之诸侯。河伯溺杀人，羿射其左目；风伯坏人屋室，羿射中期膝。又诛九婴、窫窳之属，有功于天下，故死托祀于宗布……此尧时羿，非有穷后羿。”[4]461

此处将羿与炎帝、禹、后稷并举，可见对羿的崇敬之情非比一般。宗布，即祓除灾害之神，因羿生前为人民除害而立下大功，故能死而为神，享受人民的祭祀。

《淮南子·修务训》：“若夫尧眉八彩，九窍通洞，而公正无私，一言而万民齐；舜二瞳子，是谓重明，作事成法，出言成章；禹耳参漏，是谓大通，兴利除害，疏河决江；文王四乳，是谓大仁，天下所归，百姓所亲；皋陶马喙，是谓至信，决狱明白，察于人情；禹生于石；契生于卵；史皇产而能书；羿左臂修而善射。若此九贤者，千岁而一出，犹继踵而生。”[4]641-642

此处又将羿与尧、舜、禹、文王、皋陶、契等先王圣贤并举，显然在作者看来羿也为古之贤者之一。

《淮南子·诠言训》：“王子庆忌死于剑，羿死于桃棓，子路菹于卫，苏秦死于口。”[4]464高诱注解为：“棓，大丈，以桃木为之，以击杀羿。由是以来，鬼畏桃木也。”[4]464

这里指明了羿的死因，前文提到羿为除害之神，所以鬼都听从他的指令。由于羿为桃木所杀，因此鬼也惧怕桃木。

《淮南子·说山训》：“羿死桃部，不给射；庆忌死剑锋，不给搏。”[4]536高诱注解：“桃部，地名。羿，夏之诸侯，有穷君也。为弟子逢蒙所杀，不及摄己而射也。搏，捷也。庆忌，吴王僚之子也，要离为阖闾刺之，故死剑，不及设其捷疾之力。”[4]536

高诱明确指出该处羿为有穷羿，说他还没来得及射箭就先被别人射中了。同样都是说羿，但因所处语境不同，高诱注中的态度竟如此分明。《淮南子》中记载多有重复，颇为杂乱，此处“桃棓”与“桃部”二词一字之差，极有可能就是同一词。但在高诱看来，英雄羿的射箭技巧是无人能敌的，故此处被杀的一定就是有穷后羿。可见其对英雄羿光辉形象的竭力维护。

从以上可以看出，羿在汉代人的心目中是具有极高地位的，甚至可与尧舜比肩。赵红在《羿神话与汉代人的文化心态》一文中也认为对于羿与后羿的不同形象汉代人的态度十分明显，即对羿的英雄一面积极肯定，而对有穷后羿淫逸无道的一面则极力排斥，从而对这两个不同羿之间进行了极为明确的划分。[13]

由此，汉代即便是出于使奔月神话合理化的目的而将羿纳入故事当中，仍然要延续人们对羿光辉形象一贯的维护态度。羿发现被骗既不能怒而射月，也不能厚着脸皮再次求药于西王母，因为这些举动与羿的崇高形象不符，作为汉代人心目中的贤者，人们不允许其有这样的举措，因而先秦时期的英雄羿进入汉代后便只能够“怅然望月”了。

[1] 王先慎.韩非子集解[M].北京:中华书局,2003:187-188.

[2] 王先谦.荀子集解[M].北京:中华书局,1954:140.

[3] 董治安.从上古神话到历史传说——谈羿和后羿故事的演变[J].山东大学学报(哲学社会科学版),1991(3)：24.

[4] 刘文典.淮南鸿烈集解[M].北京:中华书局,1989.

[5] 刘勰，范文澜. 文心雕龙注[M].北京:人民文学出版社,1962:309.

[6] 萧统，李善.文选[M].上海:上海古籍出版社,1986.

[7] 徐坚.初学记[M].北京：中华书局,1962:4.

[8] 司马彪，刘昭. 后汉书[M].北京：中华书局,1965:3216.

[9] 荆州地区博物馆. 江陵王家台15号秦墓[J].文物,1995(1):37.

[10] 马骕，王利器. 绎史[M].北京：中华书局,2002:163-164.

[11] 戴霖，蔡运章. 秦简《归妹》卦辞与“嫦娥奔月”神话[J].史学月刊,2005(9):16-17.

[12] 袁珂.山海经校注[M].成都：巴蜀出版社,1992.

[13] 赵红.羿神话与汉代人的文化心态[J].中华文化论坛,2009(3):160.

(责任编辑：张晓军)

I206.2

A

2095-4824(2017)05-0047-04

2017-07-12

国家社科基金项目(14CZW019)

张玉婷(1994- )，女，吉林白山人，山东师范大学齐鲁文化研究院硕士研究生。

李 华(1982- )，女，山东济宁人，山东师范大学齐鲁文化研究院副教授，博士，硕士生导师。