两汉时期西王母形象的仙化

2017-03-09王秀妍

湖北工程学院学报 2017年5期

关键词：西王母神仙道教

王秀妍

(山东师范大学齐鲁文化研究院，山东济南 250014)

两汉时期西王母形象的仙化

王秀妍

(山东师范大学齐鲁文化研究院，山东济南 250014)

西王母是古代诸神中较为后代世人所关注的。两汉时期是西王母形象演变的重要转折时期，其仙人形象得以定型。道教经典中西王母的女仙形象与道教“长生”观念具有纽带关系，汉赋中以西王母女仙意象表达讽劝意义，汉画像中西王母神仙形象的丰富反映着汉代民间的西王母信仰。因此，西王母形象的仙化具有深厚的文化意蕴。

西王母；仙化；汉赋；道教；画像石

西王母是众多神人中对后世产生较大影响者。西王母形象的演变存在一个从怪神、王者到仙人的变化过程，而汉代是西王母仙化的一个重要转折时期。两汉时期，道教确立，西王母被编入神谱，成为女仙之首；汉代代表性的文学作品汉赋，对西王母的描绘更是突出其仙人特质，使其形象更加立体化；汉画像石、画像砖和石墓上，亦常有西王母图像，可见民间信仰西王母之风兴盛。本文旨在对两汉时期宗教、文学及民间信仰等层面的西王母形象的仙化进行研讨，进而探究汉代西王母仙人形象的文化意蕴。

一、西王母仙人形象在两汉时期的定型

在先秦文献记述的神人当中，西王母较为后人所熟知，同时也是对后世产生较大影响的神人。西王母形象的记载源自先秦奇书《山海经》，有如下三处：

西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山名曰昆仑之丘。有神——人面虎身，[有]文[有]尾，皆白——处之。其下有弱水之渊环之；其外有炎火之山，投物辄然。有人戴胜，虎齿，[有]豹尾，穴处，名曰西王母。此山万物尽有。(《大荒西经》)[1]1383

又西三百五十里曰玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。(《西山经》)[1]1346

西王母梯几而戴胜[杖]。其南有三青鸟，为西王母取食。在昆仑虚北。(《海内北经》)[1]1375

从以上三处记载来看，“豹尾虎齿”的西王母长相狰狞，面目怪异。“戴胜”，所谓“胜”，就是古代的首饰，男女均可佩戴，“三青鸟”和“昆仑虚”是为了映衬西王母的犷悍和神秘而存在的意象。这些描写都是西王母形象的基调。而“是司天之厉及五残”进一步明确了西王母的神职，她是掌管上天灾厉及五刑残杀的瘟神和杀神。“梯几而戴胜”，郭璞注：“梯谓冯也。”[2]西王母戴胜凭几，“几”是古代对有才德者表示尊重的专门设施之物，显示她初步王者化和人性化。根据以上史料的记载，基本上可以确定西王母是具蛮荒色彩的怪神和逐渐人性化的王者。

与社会时代发展相伴随，西王母的形象也随之蜕变，从掌管上天灾厉及五刑残杀的瘟神、杀神到雍容华贵的年轻女仙的演化与社会生活环境的演变是同步的。这种变化在先秦时期就开始了，如《穆天子传》中西王母形象及其居所显然与《山海经》不同。《穆天子传》卷三云：吉日甲子，天子宾于西王母，乃执白圭玄璧以见西王母，好献锦组百纯，□组三百纯，西王母再拜受之。乙丑，天子觞西王母于瑶池之上，西王母为天子谣，曰：“白云在天，山陵自出。道里悠远，山川间之。将子无死，尚能复来。”……西王母又为天子吟，曰：“徂彼西土，爰居其野。虎豹为群，於鹊与处。嘉命不迁，我惟帝女。彼何世民，又将去子。吹笙鼓簧，中心翔翔。世民之子，唯天之望。”[3]

在《穆天子传》的这段记载中，西王母为天子吟颂歌谣，与《山海经》中的记载大相径庭。西王母的所居之地由“西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前”的“昆仑山”演变至“瑶池”，西王母由“司天之厉及五残”演变至“帝女”，又文雅善为歌诗，人性化、文化的特征鲜明，后世盛崇的“瑶池”仙境已有雏形。以上演变遵循了神话从朴野到文明的演变规律，更彰显了西王母形象中具有的仙人元素，呈现出向仙话演变的趋势。

西王母掌管不死药的传说是西王母形象仙化的重要内容。掌管灾疫和刑罚的怪神西王母，为何有其藏不死之药的传说？因为灾疫和刑罚都是有关人类生命的，她既可以夺取人的生命，同时也可以赐予人的生命，因此西王母藏有不死良药，这个形象的演变是符合原有形象逻辑的。如在战国初年的《归藏》(已佚)一书中就有记载，《文选·祭颜光禄文》注引《归藏》说：“昔常娥以西王母不死药服之，遂奔月为月精。”这是西王母与不死药传说的雏形。到了汉代《淮南子·览冥训》也有记载“羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月”[4]66，掌握了不死药的西王母，神仙的内涵更为丰富。在《淮南子》中，西王母形象有所改变，《淮南子·览冥训》云：“西老折胜，黄神啸吟”[4]67。高诱注曰：“西王母折其头上所戴胜，为时无法度。”可见西王母省称为西姥(老)，姥、母古字通用，西姥(老)即西王母。由“西老”这一称呼，我们可以看出西王母是白发苍苍的老人，给世人以慈祥老母的形象。由于西王母苍老的容貌与神仙长生不老的特征不协调，人们于是又将其改造成雍容华贵的年轻女仙形象，西汉末期该仙人形象基本上已经定型。

西王母的形象蜕变还受汉代社会思潮的影响。西汉时期，汉武帝宠信方士，追求长生不死，神仙思想迅速发展，神仙信仰普及，因而“方仙道”盛行。灾异现象频发，神仙救世思想继而产生。汉昭帝时期的焦延寿著有《焦氏易林》，其中这样表述西王母：

稷为尧使，西见王母。拜请百福，赐我嘉子。(坤·噬嗑)[5]63

患解忧除，王母相于，与喜俱来，使我安居。(蒙·巽)[5]180

引髯牵头，虽惧无忧，王母善祷，祸不成灾。(讼·需)[5]228

弱水之西，有西王母，生不知老，与天相保，行者危殆，利居善喜。(临卦)[5]724

此时的西王母，不仅可以帮助世人长寿、不死，而且能够帮助世人消灾免祸，赐子赐福，已经受到了全社会的崇拜和敬仰。

再如《汉武故事》记载了汉武帝向西王母求不死药之事。该著作至迟也应成书于东汉张衡(东汉和帝时人)之前[6]，其中有关西王母的记载如下：

王母遣使谓帝曰：“七月七日，我当暂来。”帝至日，扫宫内，然九华灯。七月七日，上于承华殿斋，日正中，忽见有青鸟从西方来，集殿前。上问东方朔，朔对曰：“西王母暮必降尊像，上宜洒扫以待之。”上乃施帷帐，烧兜末香，香兜渠国所献也。……上迎拜，延母坐，请不死之药。

上述内容表述了汉武帝欲求长生不老之道，好仙道。由此西王母身上又被赋予了仙气，转化成掌握长生不老之道的仙人形象，是赐寿降福、化险去灾的神仙。

从以上论述可见，西王母在两汉时期已经完全演变为仙人的形象。从《穆天子传》中周穆王乘八骏之乘访西王母开始,“遇仙”母题在中国古代神话史上演绎出各种版本。不仅是西王母的传说，还有董永的故事也在这一时期糅合了“遇仙”的母题[7]。

二、西王母的女仙形象与道教“长生”观念

西汉时期神仙思想迅速发展，神仙信仰全面普及，这与汉武帝热衷求仙是分不开的。“方仙道”因而得到极大的发展，出现了前所未有的兴盛局面，神仙思想融入了“天人感应”的理论体系中，这一社会背景对于神仙思想的发展和道教的形成产生了重要的影响。到了东汉顺帝、桓帝时期，道教两大派别五斗米道和太平道的出现标志着道教的正式产生。在道教的诸多源头中，神仙崇拜与老子道家哲学是其最重要的两大渊源，其中神仙崇拜是道教的核心信仰。道教在早期形成过程中，为了建立一个集信仰和仪式于一身的严密的思想体系，将神话艺术形象吸收并且改造为道教中的诸神，在尊重和保证古典神话原貌的同时，就其某一个侧面相应地给予引申，使其仙人形象不断道教化。西王母就是典型的一例。

道教派别中的五斗米道(又称天师道、正一道)最先由沛人张陵在蜀中创立并传播,太平道出现的时间与五斗米道相差不远,由巨鹿人张角创立，并且因奉《太平经》而得名。作为道教的一部著名经典，《太平经》里所表明的宗教神学观念,奠定了中国土生土长的道教基调,其中的思想均为早期道教两大派别五斗米道和太平道所接受。《太平经》记载：“使人寿若西王母”〔《太平经注译(上)》，丙部卷三十八〕。“所谓西，是指人人都将真道留存在胸心之间；所谓王，是说帝王得以遵行天道的，则大兴而统领天下，其理治之善，无有出其上的；所谓母，是长寿之明证，为诸神之长。”〔《太平经注译(上)》，丙部卷五十一〕以上内容是天师传达天意的引语，说明太平道将西王母形象与长寿、治身成仙相联系。由此可见，早期道教对西王母的神仙地位非常重视。

进入道教神系的西王母，已经不再是昔日司天之厉、统治西方、面目狰狞的杀神，而是一位掌管不死之药的王母。人物形象之所以变化，与长生不老的观念有关，而该观念是古代道教的中心问题。道教醉心于炼金术，寻求养生之道。道教主生，而西王母神话中有关“长生不死”的主题恰好成为道教融摄西王母神话的基础。

《老子中经》作为一部专述养生修炼之法的早期道教经典，对早期道教修炼术的形成和发展影响很大。该经现存于《云笈七签》，另有明《道藏》本《太上老君中经》。《老子中经》是东汉时期的作品[8]，其中收编了五十五位神仙，其在作品中的序列为“上上太一”-“太上老君”-“东王父”-“西王母”-“皇天上帝”-“老君”，是按“道”“元气”“阴阳”到“自然”的顺序排出来的神仙序列。西王母位于第四，是女仙之首。“西王母者，太阴之元气也。姓自然，字君思。下治昆仑之山，金城九重，云气五色，万丈之巅；上治北斗华盖紫房北辰之下”[9]420，“王父在左目，王母在右目”[9]419，“此阴阳之气也”[9]420。“王父”即东王公，“王母”即西王母，其中东王父代表阳，西王母代表阴，两个人是一对夫妻。

《老子中经》在继承《老子》的宇宙生成论的基础上，利用东王父和西王母这个组合对阴阳理论进行全新的诠释，推动了《老子》内容的道教化。《老子中经》将“道生一，一生二”[10]解释为“元气”生“自然”，“自然”生“阴”和“阳”，并进一步将“道”神化为道父上上太一，“一”为道君无极太上元君，“二”为东王父和西王母。道家以气为宇宙之本，西王母和东王公是由西华至妙之气与东华至真之气所化成，借助古典神话形象来宣扬道家的学说。西王母作为中国古代第一女仙，毋庸置疑成为了道教女仙，从古代神话世界走进道教神殿。在西王母不断道教化的过程中，后人利用西王母所本具的上古神话特质促使道教长生理论具象化、形象化，丰富了道教经典中关于“道”的思想学说。

三、汉赋中的西王母仙人形象及讽谏意蕴

两汉时期的文学作品，例如辞赋，也受到神仙思想的影响。在两汉时期的众多文学题材中，辞赋作为“汉代文学自觉说”的典型表现，对两汉文学有重大影响。神仙故事的繁荣恰恰为汉赋的创作准备了丰富的素材，促进了作家们想象力的发展。汉赋本以铺张扬厉的叙述见长，汉赋作家们借助神仙传说进行夸饰描写，巧构幻境，以虚写实，越发成为汉赋“巨丽”之美的重要原因。西王母是汉人神仙信仰中至关重要的人物，身上充盈着神的仙化特征，自然成为汉赋作家的关注重心。

如西汉司马相如的代表作《大人赋》，是针对“上好仙”而发，“大人”喻指天子汉武帝，“悲世俗之迫隘兮，朅轻举而远游”[11]119，“大人”虽然“宅弥万里”，拥有了现实世界中的一切，但仍然对世俗不满，向往到仙界四处遨游，追求比现世更美好、更长久的生活。“低徊阴山翔以纡曲兮，吾乃今日睹西王母。皓然白首戴胜而穴处兮，亦幸有三足乌为之使。必长生若此而不死兮，虽济万世不足以喜。”[11]119以皓然白首的西王母为例，表述了苍老的西王母纵使长生不死，纵然能活万世也不值得高兴。司马相如极写仙境之不可恋而人世之弥足珍惜，造语生动却满怀讽刺之意，这反映了司马相如对以武帝为首的狂热追求长生不死之术的西汉世人愚蠢行为的强烈否定和善意的批判。而《汉书·扬雄传下》记载：“往时武帝好神仙，相如上《大人赋》，欲以风，帝反缥缥有凌云之志。由是言之，赋劝而不止，明矣。”[12]武帝读后反而有飘飘凌云之气，仿佛畅游于天地之间，这与作者的创作本意恰恰相反，也是司马相如始料未及的。司马相如以“西王母”为例，有力地证明了西王母在当时的社会中是人们狂热追求、崇拜的对象。

司马相如赋中的西王母具有“白首戴胜”、“有三足乌”和“长生”的特点，这些特点都是来源于之前古书中对西王母的记载。如《山海经》中的“戴胜”和“三青鸟”，《淮南子·览冥训》中的“西老”，都是汉赋中西王母的形象元素之来源。

再如继司马相如之后的赋家扬雄，他在《甘泉赋》中这样吟哦西王母：“风漎漎而扶辖兮，鸾凤纷其衔蕤。梁弱水之濎濙兮，蹑不周之逶蛇。想西王母欣然而上寿兮，屏玉女而却宓妃。玉女亡所眺其清矑兮，宓妃曾不得施其蛾眉。”[13]这句话的意思是，到了西王母居住的地方后，想到西王母的高寿，联想领悟到爱好美色会败坏德行，于是将玉女和宓妃等美女抛弃，表现了人们祭祀时的幻想。这部汉赋作品将现实世界与神仙世界完全交织融合在一起，这里西王母的意蕴显然与《大人赋》不同，更注重其警示作用，警示成帝停止自己的“奢泰”行为，提醒他不要为女色所迷惑。另外东汉张衡的《思玄赋》中也有类似的记载：“聘王母于银台兮，羞玉芝以疗饥。戴胜慭其既欢兮，又诮余之行迟。载太华之玉女兮，召洛浦之宓妃。咸姣丽以蛊媚兮，增嫮眼而蛾眉。”张衡继承了杨雄的说法，强调西王母长生不老的特质，并借此意蕴来讽谏。

扬雄赋和张衡赋中的西王母形象都与长生不老这一特征紧密联系，在纬书中也有关于长生不老的西王母形象记载。哀、平之际是纬书盛行的时期，此时的纬书中也记载着大量长生不老的西王母与君王之间的故事。如：

王母之国在西荒，凡得道受书者，皆朝王母于昆仑之阙。王褒字子登，斋戒三月，王母授以《琼花宝曜七晨素经》。茅盈从西城王君，诣白玉龟台，朝谒王母，求长生之道。王母授以玄真之经，又授宝书，童散四方。洎周穆王驾龟鼉鱼鳖为梁，以济弱水，而升昆仑玄圃阆苑之野，而会于王母，歌白云之谣，刻石纪迹于弇山之下而远。(《尚帝验期》)[14]387

君乘土而王，其政太平，远方神献其珠英。有神圣，故以其域所生來献。舜之时，西王母献益地图玉琯者是也。(《礼斗威仪》)[14]523

帝伐蚩尤，乃睡梦西王母遣道人披玄狐之裘，以符授之。(《春秋纬》)[14]902

纬书中的西王母掌握经书和长生之道，君王们献白玉拜见西王母以请教长生之道；西王母向英勇神圣的帝王君主献授美玉、地图和神符。此时，掌握长生之道的西王母与求长生不老的君王紧紧地捆绑在一起，恰如扬雄和张衡将西王母和君王运用于赋作中。

李泽厚先生曾说过，汉人心目中的神仙世界，“不是与现实苦难相对峙的难及的彼岸，而是好像就存在于现实人间相距不远的此岸之中”[15]。在两汉文学由自发向自觉过渡的产物——汉赋中，汉赋作家们使西王母扮演越来越重要的角色，并且使其成为汉赋中神仙世界里的重要一员，促成了汉赋的“巨丽”之美，将神仙世界移入到现实世界之中。

四、汉画像所见西王母女仙形象

汉代是西王母信仰的鼎盛时期，我们可以通过传世文献和出土实物中的绘画、雕塑来证明这一点。得益于最近半个世纪的考古发现，大量含有西王母图像的汉代实物得以呈现，包括汉画像石、画像砖、铜镜和玉座屏风等等，范围分布于山西、陕西、山东、河南、浙江、江苏、四川、湖南等汉代的核心地区，图像实物规模庞大，由此可见西王母神话在当时的普及和重要程度。[16]

汉朝是中央集权制度建立后第一个大发展和大繁荣的朝代，生产力发达，推行以孝治天下，因而厚葬之风尤甚，墓中多有画像石、画像砖等装饰。汉画像中有不同的表现内容，在祈求成仙的身后图题材中，包含了西王母、伏羲、女娲等，表达了墓主人在神灵和异兽的佑护下登天成仙的愿望。一定时期社会的艺术作品都会从不同程度上反映这一时期人们的观念，画像这一艺术作品通过形象的画面、巧妙的构图、独特的视角展现了汉代的历史进程和社会思潮。

以陕北汉代画像石为例，1995年出版的《陕北汉代画像石》[17]一书中收入了众多画像石资料，据统计约有120多个汉墓，其中西王母图像有62幅，超过一半的汉墓中刻有西王母图像。西王母图像的数量远远超过当地同类题材的伏羲和女娲图像，由此可见当时西王母信仰之深。

山东是西王母图像出现较多的地方，其中嘉祥样式是研究的热点，而武氏家族祠为嘉祥样式的集大成者和代表作。各祠均将西王母及东王公作为重要的画像题材，单列出图像区域，高置于山墙顶端的三角形中，而伏羲、女娲、黄帝、神农和尧、舜诸神横列一排，位居其下，显示出其与西王母地位的差异。西王母图像的特点是三环高髻妇女头饰，与祠堂中墓主妻妾的头饰完全相同；肩生双翼，正面端坐于榻上；必要配套图像是捣药兔、蟾蜍，次要配套图像是羽人、人首鸟身者和龙。东王公作为匹配，符合当时盛行的阴阳理论和儒学观，体现仙和儒的融合。从汉墓到民间汉祠，西王母在汉代神仙信仰的众多神祇中占有重中之重的地位。

再如成都市郊区出土的“西王母”画像砖：“上方正中一圆形有盖之穴，左右云气围绕，为西王母所居石室。画像砖上的石室之中，西王母坐于龙虎座上。……图中的西王母身着女装，头上有饰，左右仙气萦绕，道貌威严。”[18]

西王母与东王公的结合也存在于汉代的画像石、画像砖上。例如河南南阳出土的石刻画：“最下部是玉兔捣药，中间是豆形几，几上有两人相对跪坐，即东王公与西王母。他俩的上方有一鸟，据说此鸟名稀有，也在昆仑山上。”[19]还有河北定县北陵43号汉墓出土的玉座屏风，将东王公、西王母的神话故事与凤、麒麟、龟、蛇、熊等图腾形象结合起来，画面华美生动。

综合上述出土文献可知，西王母的信仰和崇拜已经弥漫至整个社会，民间甚至把神仙救世的希望寄托于西王母，兴起了一系列祭祀西王母的活动。《汉书·天文志》记载：“(汉哀帝建平)到其四年正月、二月、三月，民相惊动，欢哗奔走，传行诏筹祠西王母，又曰‘从目人当来’。”“行诏筹”是指上天降临的筹划祭祀西王母的神秘诏书，传言“母告百姓，佩此书者不死”，当时的民众认为西王母具有帮助人消除灾厄的功能。前述早期道教经典《太平经》对西王母的尊崇也正是利用了民众对神仙救世的信仰。

综上所述，汉代画像石、画像砖上的西王母形象甚或故事的大量出现，反映了当时民间对西王母的普遍尊崇，此期成为西王母信仰的鼎盛时期。

西王母神话中的各个要素在不同的时代发展是不平衡的，西王母在先秦时期即是个神话人物，到两汉时期定型为女仙形象，从掌管上天灾厉及五刑残杀的瘟神、杀神到雍容华贵的年轻女仙。西王母故事自先秦至两汉连绵不绝，很大程度是由于其故事的开放性，西王母这一形象元素广泛运用于道教经书、汉代辞赋、艺术作品画像中，因此她的女仙形象更加立体化，文化意蕴也愈加深入人心。

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