唐崖土司与中央王朝的文化互动——以“荆南雄镇”牌坊为中心的考察

2017-03-07冉红芳

湖北民族大学学报（哲学社会科学版） 2017年5期

关键词：牌坊土司文化

冉红芳，谭俊

(1.中南民族大学民族学与社会学学院，湖北武汉 430074；2.湖北民族学院民族学与社会学学院，湖北恩施 445000)

唐崖土司与中央王朝的文化互动——以“荆南雄镇”牌坊为中心的考察

冉红芳1，2，谭俊2

(1.中南民族大学民族学与社会学学院，湖北武汉 430074；2.湖北民族学院民族学与社会学学院，湖北恩施 445000)

文化互动是民族关系研究领域的一种重要现象，其结果多是主流文化优势地位的呈现。唐崖土司遗址中“物化”的牌坊作为中央政府与地方土司交往互动的产物，它是国家权力施于地方社会治理方略的文本书写。在地方社会的牌坊建造以及民间传说叙事中，借助朝廷征调、协助叛乱等重大历史事件表达了对国家权威的理性接纳，并成为西南少数民族“国家认同”的典范。

中央王朝；唐崖土司；牌坊；文化互动

文化互动是人类社会永恒的结构性现象，也是中国历史上中央与地方、汉族与少数民族之间普遍存在的现象，互动的结果多是接受了主流文化，其过程经历了文化间的相互借鉴，强势民族对弱势民族的文化移入和弱势民族对强势民族文化的主动适应。位于湖北省咸丰县的唐崖土司，在其历史发展过程中，覃氏土司与中央王朝互动频繁，受主流文化影响的印痕在现存遗址有充分的展现。城址中具有标志性的建筑——“荆南雄镇”牌坊，蔚为壮观，既是城址中现存唯一完整的地面建筑，也是现存土司遗址中等级最高、体量最大的礼制性建筑，还是今天唐崖土司成为“世遗”的形象代表。“物化”的牌坊作为中央政府与地方土司互动的产物，其本身包涵哪些信息？中原文化通过什么方式传播？土司对于外来文化的接受态度如何？在文化互动中这种认同是服从？是反抗？还是默允？土司制度对于西南少数民族的间接统治如何管控？目前，学术界多重视宏观的政治、制度层面来开展土司研究，忽略了地方文化的视角。因此，笔者用文化互动理论从唐崖土司牌坊建造原因、民间传说叙事和牌坊遗址来分析历史上中央与地方的互动，中原文化和土司文化之间的动态发展。

一、“荆南雄镇”牌坊的建造

千百年来，牌坊视为中华民族的象征标识，其历史悠久，广布中原，是中国特有的一种门洞式建筑。荧其帧教授认为牌坊渊源“可上溯到春秋中叶，成熟于宋，盛行于明清。”[1]否认了学界牌坊起源较流行的说法“牌坊起于宋而盛于清”[2]。牌坊的原始雏形是古代的“衡门”*我国古代典籍中最早关于“衡门”的记载出自《诗经》：“衡门之下，可以栖迟”(《诗·陈风·衡门》)。《汉书·玄成传》有“使得自安于衡门之下”，唐颜师古注云：“衡门，横一木于门上，贫者之居也。金其帧教授认为在古代，“衡”通“横”，“衡门”即“横门”，也即左右两根柱子上架一根横木构成的门，这种“衡门”就其结构来讲，显然已具备构成牌坊的基本要素，堪称牌坊的原始雏形。，即两根柱子上架一根横梁构成最简单最原始的门。在历史发展过程中，牌坊的发展是伴随着汉民族的生产生活方式相应地发生变化。隋唐时期，城市采用里坊制，对坊门建造更为讲究，变成由两根雕饰华丽、形制大气的华表柱中间连一到两根横梁及门扇组合成的新样式门，称为“乌头门”。由于“乌头门”气势威严、庄重华贵，被大户人家纷纷用作建造府第大门。《唐六典》中规定“六品以上”官员府第才能用乌头大门，开启了牌坊与身份挂钩的先河。到北宋中叶商品经济快速发展，城市封闭式的里坊制逐渐被开放的街巷制所取代，坊墙被拆除，坊门得以独立出来形成了今天的牌坊，其功能和用途也发生了转变，由实用性的府第大门向旌德表功的纪念碑转化，明清时期被广泛运用于宫殿、衙署、陵墓、庙宇和园林等地方。

牌坊记载着重要的历史事实，其功能在历史典籍中称为“封建时代表彰忠孝节义、功德、科第等所立建筑物”[3]。张玉舰认为牌坊建造目的有六个，其一是建于庙宇内外的庙宇坊；其二是表彰功名、标榜官位、彰显功绩、褒奖忠臣和旌表义举善行的功德坊；其三是为年逾百岁的“寿星”所立的百岁坊；其四是表彰节妇孝子而立的节孝坊；其五是划分空间、标识地物的标志坊；其六是纪念、颂扬逝者而建的陵墓坊。[4]

明天启四年(1624)建造的“荆南雄镇”牌坊属于功德坊，是为表彰唐崖十二世土司覃鼎参与平定“奢崇明叛乱”战功，其目的是彰显覃鼎对“大一统”国家的“军功”和“忠心”。石牌坊通高7.15米，宽8.4米，中门高敞、两边的侧门稍低。“衡门”正中前后雕刻“荆南雄镇”“楚蜀屏翰”8个楷体大字，两侧各有阴刻题记，分别是“钦差总督兼湖广荆岳郧襄陕汉中等府军务策授总粮饷巡抚四川等处四方兵部左侍郎兼都察院乃佥郡御史朱燮元为”和“湖广唐崖司征西蜀升都司佥事兼宣抚司宣抚使覃鼎立天启四年正月吉旦”，记录了牌坊建造时间，指明了明朝廷为了褒奖土司覃鼎的战功而赐建，表明了战功跟征西蜀有关。

在《明史》上关于朱燮元有这样的描述：“天启元年，就迁左。将入觐，会永宁奢崇明反，蜀王要燮元治军……燮元檄征石砫、罗纲、龙安、松、茂诸道兵入援，敛二百里内粟入城……初，朝廷闻重庆变，即擢燮元佥都御史，巡抚四川，以杨愈懋为总兵官，而擢河南巡抚张我续总督四川、贵州、云南、湖广军。未至而成都围解，官军乘势复州县卫所凡四十余，惟重庆为樊龙等所据。其地三面阻江，一面通陆，副使徐如珂率兵绕出佛图关后，与良玉攻拔之。崇明发卒数万来援，如珂迎战，檄同知越其杰蹑贼后，杀万余人。监军佥事戴君恩令守备金富廉攻斩贼将张彤，樊龙亦战死。帝告庙受贺，进君恩三官。”[5]

由这段记载可知明天启元年(1621)，四川永宁宣抚使奢崇明发动叛乱，先后攻占重庆、遵义等地，建国号“大梁”。布政使朱燮元急调石柱宣慰司(治所在今四川石柱县)、龙安府(治所在今四川省平武县)等地官军入援；后又大量征调西南土司部队，唐崖土司覃鼎就在其中。覃鼎除参加平反奢崇明叛乱外，还先后参加讨伐樊龙、樊虎、奢社辉等，皆得胜而归。正是因为覃鼎的赫赫武功，由四川巡抚朱燮元奏请明廷，明熹宗颁令嘉奖，敕建平西将军府1座，兴建功德牌坊1座，亲笔御书牌坊用字8个。充分说明了“荆南雄镇”牌坊是因战功所赐，十二世土司覃鼎也因军功由唐崖长官使升为唐崖宣慰使，相当于连升三级，这在土司升迁中，较为少见，足见朝廷对覃鼎“战功”和“忠心”的肯定。

牌坊额中明熹宗朱由校手书的“荆南雄镇”和“楚蜀屏翰”八个字，说明“唐崖土司既是国家的捍卫者，也是文化的分界线”[6]。历史上强调以“屏翰”比喻国家重臣，如《明史·靖江王守谦传》载有的“以洪都重镇，屏翰西南”，《明史·张翀传》载“国家所恃为屏翰者，边镇也”。结合唐崖土司城址的建造背景可以看出，“雄镇”寓意唐崖土司是“国家的捍卫者”，“屏翰”寓意地方土司对国家的认同和决心，体现了唐崖土司对明王朝基本制度、政治体制和国家权威的接受，是其理性选择的结果，被视为“正国家认同”[7]的典型实例。

二、牌坊传说叙事中的文化互动

在民间，有关“荆南雄镇”牌坊的传说版本有多个，主要是围绕“叫花子”立筷子之说而展开。其故事的形成在于后人对雄伟壮观的“荆南雄镇”牌坊如何立起来的追问。在没有起重机等机械化设备去的明朝末年，中间的一根主石柱重达3吨，这是通过什么方式放上去的呢？由于历史文献的缺乏，已无法真实地还原覃鼎土司建牌坊时“掌墨师”*“掌墨师”是掌控墨线的师傅，是石匠、木匠、泥瓦匠等专业的领头师傅，也是传统修房造屋时全程主持建设的“总工程师”。在民间，“掌墨师”代表民众中的文化精英，因建房上梁时能呼风唤雨、吉言满堂被乡民“神化”，具有传奇色彩。到底采用了什么方法。但是，在民众的心中自有一种合理的方式来回答这个问题，用“建立石牌坊的传说”体现出一种立足于民间社会的叙事模式。故事中通过“叫花子”传奇性的策略，系统地表述了唐崖土司的生态环境、生产方式、社会结构、民间信仰及社会治理的深刻特征，同时也呈现了土民社会的精英人物对于中原文化的快速接受并运用。

唐崖土司是武陵地区“九溪十八峒”中著名土司之一，“明季唐崖土司最倔强”[8]，明朝中期进入繁荣鼎盛时期。“九溪十八峒”在《汉书·地理志》云：“巴蜀广汉，有山林竹木之绕。”土司时期，土家族地区有大量的楠木、青石、白玉石等丰富的木材和石材资源，明清时期已盛行干栏建筑和修建石墓碑，也造就了一批木匠和石匠的手艺。土司时期实行等级制度，土民的居屋只能是竹木的木架屋。史载“土司衙署，绮柱雕梁，砖瓦鳞砌。百姓则叉木架屋，编竹为墙。舍巴头人许树梁柱，周以板壁，皆不准盖瓦。”[9]“只准买马，不许盖瓦”在民间成为定制。土民居住极为简陋，除了与土司的规定有关，还与当时游耕制度和生产力发展水平有联系。土民居处随土地轮耕迁移，没法修建豪华的干栏建筑，而“叉木架屋，编竹为墙”的简陋房舍便于搬迁、流动。[10]

牌坊故事描述：“土王从远远近近的地方请来了三百个手艺高强的石木二匠，前前后后用了三年零六个月的时间，才把这这座石牌坊一块一块地凿磨雕刻完毕。土王选了一个吉利的日子，叫来几百个土民立石牌坊，哪知人太多，还是没有个好方法，又立不起来。土王气上来了，叫来掌墨师，限他第三次非要立起来不可，否则就要重重地处罚他。”[11]27可见，土司时期唐崖方圆十里的石匠、木匠很多。在吉日这天，没有谁能立起这座宏大建筑，连“掌墨师”在土王的死命令下也没想出办法。建造宏大石牌坊，对工匠的领头人来说也是第一次经历。

“眼看午时三刻良辰就要到了，掌墨师还是想不出一个好办法来。……从上街走来了一个叫花子。只见他头戴烂毡帽，脚穿破草鞋，衣衫褴褛，周身肮脏，身背一破篮，手杵一拐棍。这人长相也很古怪，额角凸起，瘦脸高鼻，耳朵大，下巴长，一双眼睛却闪亮闪亮，他径直走到土司大院里讨饭吃。……这个叫花子并不吃饭，而是把那一把竹筷插在米饭中间，又拿起木瓢，把饭直往竹筷周围垒呀垒呀，垒好之后，那把竹筷就稳稳当当地直立在饭中间了。于是，这叫花子站起身来，走出大院，扬长而去，直向河边的大路走去就不见了。……”[11]28牌坊全为青石结构，四柱三间三门二层，有檐，“掌墨师”顿悟。传说表达了中原文化的引入，如何架起四根门柱，是一种技能的学习。“叫花子”是中原文化先进技能的传播者，“掌墨师”代表中原文化在土家族地区的第一批受众，并将其技能付诸于实践。

“不到两个日子，石牌坊落成了，耸立在土司城的正殿面前。那刷金的“荆南雄镇”“楚蜀屏翰”八个大字在阳光的照射下闪闪发亮，土司皇城显得格外气派。“第三天，整个土司皇城三街十八巷，张灯结彩。土王……在石牌坊下大摆咂酒宴，庆贺三天。据传唐崖土司从石牌坊建立起来后，就更加强大起来。”[11]28-29故事里“土王”与对应的遗址称为“土司皇城”，“王”“皇”本是中原权威的专称，“山高皇帝远”，地方土司称“王”称“皇”是个普遍现象，这也构成了对中央王朝的威胁，为后来“改土归流”埋下了伏笔。今天，唐崖土司遗址里二世祖覃值什用墓仍被当地人称“皇坟”，可见土司在民众心中俨然是一位掌管生杀大权的土王。“当地社会对土司、府衙及其亲属的称谓表明人们以模仿与隐喻的方式，表达对土司政权与王朝国家的认知。”[12]民间叙事利用具有传奇人物来为代表皇权的“牌坊”贴上标签，这个标签的存在，能够建构土家族民众的一个统一信仰，促进本地族群对中央王朝的向心力。

明清时期，立牌坊是件极为隆重的事，是由各级官府乃至最高封建统治者来控制的一种官方行为。据考，由皇帝下圣旨恩准建牌坊始于明太祖，《古今图书集成·考工典》中明确记载:“洪武二十一年(1388),廷试进士赐任亨泰等及第出身,有差上命,有司建状元坊以族之。圣旨建坊自此始。”自此以后，由皇帝下圣旨建造的牌坊，成为臣民所获得的最高等级荣誉，能获得皇帝降旨建造牌坊，对一个人、一个家族，乃至对一个地方来说，都是一种至高无上、无与伦比的殊荣。[13]土司牌坊凝固的历史与传说构成了中原文化传播的时空感，通过一种民间视角来理解或表达，以民间叙事呈现历史事件，是皇权运用的产物，也是对土司制度进行的地方文化阐释。

三、牌坊遗址群与文化互动

文化互动包括文化传播和文化接受，传播的方式和接受的态度影响着互动结果。牌坊遗址群体现出的土司文化以前所未有的态势与中原文化进行交流和碰撞，在文化互动过程中土司对中原文化的认同被逐步强化。

(一)选址：儒家思想的融入

牌坊遗址群依地势而建，坐西朝东，靠山临水，恰好位于东西南北四条起伏的山脉的交汇点上，城墙沿山脊和河沟的内岸砌置。城池形势、朝向吻合自然之道，为了弥补与中原文化建筑体系中重要建筑“坐北朝南”方位不同，设计者引入传统的“堪舆”思想，将城址周边的山形与“四象”结合，从精神层面构想了一座“坐北朝南”的城市。[14]城址整体规划是背倚玄武山、面临唐崖河及朱雀山、左望青龙山、右仰白虎山，代表着中央王朝城池和达官贵人在官宅家宅选址上的风水讲究。

“依山傍水”是其首选。这是自先秦以来，其基本思想基于安全、防卫的基本需要选取城址。“依山傍水”不仅是为人们生存提供资源和便利，重要的是为城池的安全和防御提供天然屏障。从现存的土司遗址来看，城址外围的左青龙、右白虎、后玄武直到唐崖河边和周边的新寨沟、过龙沟、碗场沟、贾家沟、沙田沟，六条天然壕沟构成了一个相对封闭的空间，总面积约74万平方米，是明清时期鄂西地区土司城遗址中单体规模最大的一个。

其次，“天人合一”的人文环境观念。“天人合一”源于先秦时期的庄子，后被董仲舒发展为哲学思想体系，由此建构了中华传统文化的主体。这一思想传播到土家族地区，土家人在接受的过程中，不仅仅是将其作为一种思想，更多的是作为一种生活状态融进了本土文化之中。“中国古代的天人合一思想，强调人与自然的统一，人的行为与自然的协调，道德理性与自然理性的一致，充分显示了中国古代思想家对于主客体之间、主观能动性与客观规律性之间关系的辩证思考。”[15]

可见，儒家“天人合一”远远超出了人与自然的关系范畴，它与封建宗法等级制度密切地联成一体，成为封建社会核心价值体系的内核。体现在牌坊遗址群中，风水三要素“藏风聚气”“山环水抱”“龙真穴的”在唐崖河、朱雀山、玄武山、青龙山、白虎山以圆润柔和的曲线与遗址的自然之道、风水之术极为合拍，展现了传统城市规划理念中风水思想对建筑和周围环境关系的阐释。

(二)中轴线：遵循汉制

“中轴线”作为中国传统城市规划和宫殿建筑的元语言，代表皇家至高无上的尊严与权威，是中国传统哲学思想在城市建设上的典型反映。明清时期，北京城以三大金銮宝殿构成紫禁城的中心，南北走向从永定门延伸至钟鼓楼，形成贯通北京全城的中轴线，集中了皇权象征，称之空间之轴、政治之轴和文化之轴，也决定了北京城市的整体空间格局。梁思成先生认为，“北京独有的壮美秩序就由这条中轴的建立而产生。前后起伏左右对衬的体形或空间的分配都是以这中轴为依据的。……世界上就没有第二个!”[16]唐崖土司城址的建造正是对中央王朝“范式”的模仿，对“正统”的追慕。从湖北省文物所等单位发表的《湖北咸丰土司城址调查简报》中绘制的“唐崖土司城址主要遗迹分布图”和“唐崖土司城址航拍全景”，再结合笔者实地调查，遗址很明显地展示了以规整方正的衙署区为轴中心，向西延伸至万兽园，向东延伸至唐崖河岸，清晰的中轴线展现了一条全长550米、分布有万兽园、衙署区建筑群、荆南雄镇牌坊、第二下河道、唐崖河岸的遗址空间。

中轴线上的各个空间单元及其建筑深受明清时期都城建制外城—皇城—宫城格局的影响。牌坊遗址群中轴线上的各建筑群反映了土司文化的内涵，展现了明清时期鄂西地区的民俗商业文化，形成了皇权政治、安全防御、祭祀礼仪和经济贸易的文化空间。遗址建构的这种文化空间特征遵循“周法”，具有明显的“中轴线”意识，模仿了紫禁城的建构空间格局，其实质是对“国家正统”的倾慕和土司对汉制的接受。可见，遗址“中轴线”的突出地位正是唐崖土司对于中原王朝的文化认同和对皇权认同的真实性表达。

(三)浮雕：两种文化互渗

“荆南雄镇”牌坊是石仿木结构，飞檐翘角，斗拱筒瓦，四柱三门，一斗三升，是典型的亭阁式斗拱建筑、地道的汉式风格。牌坊除了形制、规格、等级等遵循中原王朝的规制外，采用浮雕雕刻的图纹也大量采借汉文化。有反映汉文化的“槐荫送子”“哪吒闹海”等精美的人物故事图案，营造出吉星高照、喜庆祥和的氛围。有运用透雕手法的“麒麟奔天”，两只麒麟两侧对望，目光方向正是“荆南雄镇”和“楚蜀屏翰”这八个大字。土家族地区并没有对麒麟的崇拜，这一典型的汉文化瑞兽出现在“荆南雄镇”牌坊上，足以看出汉文化对土司文化的影响。有“象首对峙”，中门上两角对峙的象首，寓意着富庶吉祥。“渔樵耕读”并不只是代表汉族的一种生活状态与心理寄托，而“入山猎兽，临渊捕鱼”则成为土司统治区域土家族农耕渔猎经济时代一种常见的生活方式。

牌坊装饰核心是置放于牌匾正中高悬的浮雕“土王出巡”，代表着土家族文化与汉文化的高度整合，旨在突显王权，彰显土王政治权威，展示本土文化的同时也反映地方土司与中央王朝相互认同。牌坊上的其他石构件如柱石、大小额枋、楼匾、花板、斗拱、抱鼓石以及浅浮雕的云纹、水纹装饰无一不是汉文化体系中的吉祥图式。可见，牌坊的架构和图案在借用汉文化、佛教文化的同时，也突显了土家文化。

整个牌坊集雕刻、绘画、书法等多种艺术于一体，体现了中原汉文化在唐崖土司地区的传播和强势影响，又保留了本土文化的特色。总之，高大精美的石牌坊，巨大的石构件，反映出地方土司主动适应中央王朝，突出土司对国家的认同。

四、结语

透过“荆南雄镇”牌坊的建立过程，可以窥见在文化互动之下土司社会对中原文化的主动接受，这种主动接受并非舍弃了土司文化的独特性，而恰好展示了多元文化交融的共生情结和民族和谐意识。“荆南雄镇”牌坊遗址群及其文化表述是中央政府与地方土司交流互动的产物，反映了地方土司与中央王朝之间关系的动态发展。通过土司对中央的认同、中央对土司的认同、土司对自己的认同和对土司制度本身的认同，这四种认同结合“民族间文化的相互借鉴、强势民族对弱小民族的文化移入、弱小民族的主动适应”[17]三种表现，凝结了土家族与汉族在交往互动中文化接受与传播的双向过程，使地方土司对中原文化认同升华为国家认同。可见，唐崖土司在接受中原文化的同时，做出了理性的思考和选择，形成了一套适应本地发展的具有地方文化特色的社会治理体系。

[1] 荧其帧.牌坊文化探略[J].东南文化,1999(3).

[2] 王捷.牌坊琐谈[N].旅游日报，1995-10-12(10).

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[4] 张玉航.中国牌坊的故事[M].济南:山东画报出版社,2011:135-158.

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[6] 萧洪恩,张文璋.世界遗产地唐崖土司城[M].广州:世界图书出版公司,2016:115.

[7] 曾超.唐崖土司牌坊的“历史性价值”述说[J].三峡论坛,2016(3).

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[9] (清)张天如，顾奎光.永顺府志·杂记，卷十二[M].乾隆二十八年抄刻本.

[10] 刘伦文.母语存留区土家族社会与文化—坡脚社区调查与研究[M].民族出版社,2006:113.

[11] 咸丰县委统战部，咸丰县民族事务委员会，咸丰县党史县志办公室.唐崖土司概略[Z].咸丰：中共咸丰县委内部资料，1987.

[12] 岳小国.从历史事件的民间叙事看改土归流——以鄂西唐崖土司为例[J].西南民族大学学报,2016(4).