河洛地域崇情思潮与陆机的“缘情”诗学观

2017-01-28冯源

山西档案 2017年5期

文 / 冯源

河洛地域崇情思潮与陆机的“缘情”诗学观

文 / 冯源

陆机入洛后明确提出“缘情”诗学观，与在吴地时“先辞后情”的诗学观大相径庭。此种转变，除了受西晋文坛领袖张华崇情诗学观的直接启引外，最深层的因素，当为西晋时期河洛地域的崇情思潮。先秦河洛地域的崇情传统历经汉魏的嬗变，至西晋催生了陆机的“诗缘情”诗学观。

河洛地域；崇情思潮；陆机；“缘情”诗学观

陆机在《文赋》中明确提出“诗缘情而绮靡”诗学观，朱自清先生以其为第一次铸成的“新语”[1]35。“诗缘情”的提出，标志着晋人在诗学理论上对情感的尊崇与标举，在中国诗学史上具有划时代的意义。陆机在吴地时主张“先辞后情”，入洛后其诗学观之所以发生了重大的转变，直接的触点是受了张华崇情诗学观的影响。陆云《与兄平原书》披露了这一重要史实：“往日论文，先辞而后情，尚絜而不取悦泽。尝忆兄道张公父子论文，实自欲得。今日便欲宗其言。”[2]138显然，二陆先前作文较为重视文辞，不大注重个人情感的抒发，经受张华父子的启发，转而重视情感，此点已为学界所熟知。陆机“缘情”诗学观的提出，除了与张华有显见的关联外，是否还有其它影响因素？从根本上说，陆机的“缘情”诗学观当与河洛地域的崇情思潮有紧密关联。兹以先秦河洛地域崇情传统在汉晋的嬗变及与诗学观的互动关系，来透视河洛地域崇情思潮对陆机“缘情”诗学观的影响。

一、先秦河洛地域崇情传统在两汉的延续

先秦河洛地域的崇情传统至两汉时期有一定程度的嬗变，此点可由时人对《诗经》的阐释和对“郑声”的接受度上反映出来。两汉的诗教观贯穿于《诗经》的注解中，主张用礼乐教化来疏导人情，齐、鲁、韩、毛四家传《诗经》者，尤其是《毛诗》，着眼于对文化的建构，强调 “发乎情、止乎礼”，“乐而不淫，哀而不伤”，“温柔敦厚”，情感的表达要中正和平。对于“郑卫之风”中那些热烈、率真的情感，汉儒多冠一“淫”字加以批判，表现出较先秦儒者对情感进一步节制的倾向。尽管如此，汉儒却未能以之牢笼所有的作品，尤其是东汉时期，河洛地域的崇情传统有一定程度的延续。据逯钦立先生所辑《先秦汉魏晋南北朝诗》，秦嘉与其妻现存完整的五言赠答诗共4首，皆叙夫妻缱绻情深。朱自清先生特意拈出秦嘉的《赠妇诗》三首，论曰：“自述伉俪情好，与政教无甚关涉处。这该是‘缘情’的五言诗之始。”[1]34

先秦时期的“郑声”崇尚悲情，表现的是一种鲜明、激荡的情感。此种审美趣味自然不符合儒家的情感观，曾遭致先儒的批判，两汉士人亦多秉承先儒的观点。司马迁明确指出：“郑卫之音，乱世之音也，比于慢矣。”[3]1182成书于汉代的《乐记·乐本》则直接指斥“郑声”：“亡国之音哀以思……郑卫之音，乱世之音也，比于慢矣。桑间濮上之音，亡国之音也，其政散，其民流，诬上行私而不可止也。”[4]3311下B-3313上A在此，《乐本》将“郑声”与“亡国之音”、“乱世之音”联系在一起。东汉章帝主持论定的《白虎通义·礼乐》，从自然地理环境的角度诠释“郑声”的性质：“郑国土地民人，山居谷浴，男女错杂，为郑声以相诱悦怿，故邪僻，声皆淫色之声也。”[5]97这里将“郑声”定义为“淫色”之声。尽管在两汉士人建构的文化体系中，“郑声”是遭受压抑、打击的对象，但此种以悲为美的审美取向却在汉代保持着一定的流行度。据《汉书·礼乐志》和《汉书·王褒传》，西汉时期上至宫廷、贵族，下至平民百姓，皆嗜爱“郑声”，以此为乐。而东汉“（光武）帝每宴，辄令（桓谭）鼓琴，好其繁声”[6]904。此处的“繁声”即“郑声”，光武帝刘秀对“郑声”有着自觉的抵制，然而在不知情的情况下，却好桓谭之“繁声”，表明“郑声”的娱乐性很强，悦人耳目。据《后汉书·周举传》、《风俗通》及阮籍《乐论》可知，汉顺帝、桓帝、灵帝时河洛地域中心地带——京都洛阳皆流行以悲为乐的审美取向。对此，杨明先生分析说：“以悲伤感动为乐趣，于嘉会唱挽歌，实际上反映了当时一种较为普遍的审美心理要求——以强烈的情感激荡为美。”[7]60此时人们所奏之乐、所闻之声未必皆为传统意义上的“郑声”，但都具备“郑声”崇尚悲情的特质，未可不将此视为“郑声”在东汉的一种嬗变。

二、河洛地域崇情思潮在魏晋时期的兴起

河洛地域的崇情传统在两汉时期或明或暗、或强或弱地延续着，此种延续虽系客观存在，但在汉儒的话语体系中，总是处于被压制的地位。东汉末年以后，伴随着两汉经学体系的崩溃以及玄学的兴起，人们在思想上突破了汉儒所施加的长期桎梏，士人对情感有着新的审视和探讨。尤其是魏晋学界对情感问题的广泛讨论，启引了其时的崇情思潮。

曹魏正始年间，何晏、王弼着意对圣人有情无情进行探讨：

何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物，然则圣人之情，应物而无累于物者也。[8]795

何晏主张圣人无喜怒哀乐之情，是基于汉儒的“情恶”说，情之为恶，故而圣人无情。而王弼则持圣人有情说，其立论之基在于荀悦的情“不主恶”说。而圣人之情所以能应物而无累于物，是能“以情从理”。“以情从理”故而能“性其情”，王弼在《易·乾卦·文言》“性情也”条注曰：“不为乾元，何能通物之始？不性其情，何能久行其正？”[9]216—217“性其情”即是“以情从理”，乃儒家运情的最高境界，深为魏晋人所赏。

嵇康著《声无哀乐论》，颠覆传统的“声有哀乐论”，主张“声音自当以善恶为主，则无关于哀乐；哀乐自当以情感，则无系于声音”[10]1329下A。嵇康标举个体情感，是为其任情理论张目。向秀在与嵇康的来往辩难中提出对情感的见解：“有生则有情，称情则自然。若绝而外之，则与无生同，何贵于有生哉！”[10]1876下A西晋郭象对情的探讨留存在《庄子注》中，其于《大宗师》“是恶知礼意”条注曰：“称情而直往。”[11]267郭象肯定了情的价值，突出了情的合理性。

西晋清谈名士较少从形而上的层面去探讨，其关于情的言论，多基于现实生活，交织着对玄理及自身经历的体悟，具有浓郁的现实观照情怀。

《晋书》卷四十三《王衍传》云：

衍尝丧幼子，山简吊之。衍悲不自胜，简曰：“孩抱中物，何至于此！”衍曰：“圣人忘情，最下不及于情。然则情之所钟，正在我辈。”简服其言，更为之恸。[12]1235-1236

《世说新语·伤逝》篇将主人公王衍记为王戎，不论是王衍还是王戎，“情之所钟，正在我辈”代表着西晋清谈名士对生命的体悟。

魏晋学界对情感问题的广泛探讨，进一步推动了河洛地域的崇情思潮。此种对个体情感的崇尚，并不仅仅局限于学界，而是逐渐渗透于社会的其它层面。如晋武帝司马炎，出身于儒家士族，其思想和做派皆浸润着浓郁的儒家价值观，但司马炎又是一个重情之人，称许“尽情致礼”[10]1481上A，虽然着眼点在于礼，但与汉儒相比，则突出了情的地位，其情礼观具有鲜明的时代特征。此外，《晋书》中还有许多情礼对举的实例，此为晋代的新趋势。诚如余英时先生所言：“儒家早有‘发乎情，止乎礼义’之说。……但是像魏晋以来的人这样处处把情礼紧密扣在一起加以对举，显然是一种新的态度。这不仅是一个名词的问题，更重要的是魏晋时代的情与礼都取得了新的意义。”[13]365

魏晋学界于情的探讨与言论，不仅推动了其时的崇情思潮，更为重要的是，这是自两汉以来首次在理论上对个体情感进行肯定与标举，确立了个体情感尊崇的地位，从某种意义上来说，可视为对河洛地域崇情传统的一种嗣响。

三、河洛地域崇情思潮于“缘情”诗学观的启引

自汉末以来，伴随着儒家经学体系的崩溃，先秦河洛地域的崇情之风逐渐兴起，而魏晋学界于情的探讨，又进一步推进了其时的崇情思潮，并为西晋“缘情”诗学观提供了理论基础。

张华为晋初诗坛的领军人物，其诗歌中体现出来的诗学思想具有明显的缘情倾向：《太康六年三月三日后园会诗》中有“于以表情，爰著斯诗”之语，明确作此诗的目的是为了表达情感；《答何劭诗》其二中有“发篇虽温丽，无乃违其情”诗句，是张华向好友何劭申明，不希望温丽的诗句淹没了自己真实的情意，传递出先情后辞的观念；《答何劭诗》其三中有“援翰属新诗，永叹有余怀”[14]617—618的感慨，抒发自己身不由己的无奈之情。这些诗句中皆渗透着张华的诗学思想：作诗的目的是为表情达意、抒发情感。这种诗学思想可谓“诗缘情”的先声。史载张华“性好人物，诱进不倦”，二陆“初入洛，不推中国人士，见华一面如旧，钦华德范，如师资之礼焉”[12]1077。而“华素重其名，如旧相识，曰：‘伐吴之役，利获二俊’”[12]1472。在张华的荐引下，又去拜见众公卿，遂逐渐得以在洛阳立足。因而，张华的诗学思想素为二陆所重。

根据傅至柔先生的统计[15]50，在陆云《与兄平原书》三十五札中，有七处论到情。事实上，陆云《与兄平原书》中论情尚不止这七处，其它如“情言深至，《述思》自难希”[2]141，“至于定兄文，唯兄亦怒其无遗情而不自尽耳”[2]137。还有的未标“情”字，亦为论情之言，如“《答少明诗》亦未为妙，省之如不悲苦，无恻然伤心言”[2]135、“《咏徳颂》其复尽美，省之愀然”[2]137，强调的是一种悲情。陆云以是否有深情作为品评诗文的标准。可见，自张华而来的先情后辞观深入其心。

从根本上来讲，张华的崇情言论、陆机“缘情”诗学观的提出，实与河洛地域的崇情思潮有关。先秦河洛地域的崇情之风在两汉时期有某种程度的延续，但囿于汉儒文艺观的强大势力，始终未能形成一种明确的诗学观。至魏晋时期，河洛地域的崇情思潮逐渐兴起，魏晋学界于情的探讨，为“缘情”诗学观的产生提供了哲学理论上的支持，逐渐地，一部分文士相继发出崇情的言论，并形成明确的崇情诗学观。不独张华、陆机如是，在崇情思潮的影响下，西晋儒士挚虞在《文章流别论》中，亦从情的角度探讨文学：“赋者，敷陈之称，古诗之流也。古之作诗者，发乎情，止乎礼义。情之发，因辞以形之，……古诗之赋，以情义为主，以事类为佐。……情义为主，则言省而文有例矣；……丽靡过美，则与情相悖。”[10]1905下A挚虞作为一介儒生，自不免受汉儒文艺观的影响，但显而易见的是，其言论突出重视作品的情感内涵，此点与汉儒的文艺观相别，足见魏晋崇情思潮对其时文艺观的渗透及影响。

总之，从文献记载看，先秦河洛地域具有崇情的传统，此种传统经由两汉的嬗变，至魏晋时期，又焕发出新的活力，魏晋学界于情的探讨，推动了其时的崇情思潮，而时代的崇情思潮，又启引诗人对情作进一步的思考。西晋诗坛就是在这样的时代思潮中，开出了“诗缘情”之花。

[1]朱自清.诗言志辨[M].上海:华东师范大学出版社,1996.

[2](晋)陆云.陆云集[M].北京:中华书局,1988.

[3](汉)司马迁.史记[M].北京:中华书局,1982.

[4](汉)郑玄.礼记正义[M].北京: 中华书局,2009.

[5](清)陈立.白虎通疏证[M].北京:中华书局,1994.

[6](宋)范晔.后汉书[M].北京:中华书局,1965.

[7] 杨明.魏晋文学批评对情感的重视和魏晋人的情感观[J].复旦学报(社会科学版),1985(1).

[8](晋)陈寿.三国志[M].北京:中华书局,1982.

[9](魏)王弼.王弼集校释[M].北京:中华书局,1980.

[10](清)严可均.全上古三代秦汉三国六朝文[M].北京:中华书局,1958.

[11] 郭庆藩.庄子集释[M].北京:中华书局,1961.